ദളിതു് ചിന്തകൻ ഗോപാൽ ഗുരുവിന്റെ ദളിത് വിമൻ ടോക്ക് ഡിഫറന്റലി (ഇ. പി. ഡബ്ല്യു 1995 ഒക്ടോബർ) ലേഖനവും ഇതിനു പ്രതികരണമായി ഡോ. ഷർമിള റെഗേ എഴുതിയ ‘ദളിത് വിമൻ ടോക്ക് ഡിഫറന്റലി: എ ക്രിട്ടിക് ഓഫ് ഡിഫറൻസ് ആന്റ് ടുവേഡ്സ് എ ദളിത് ഫെമിനിസ്റ്റ് സ്റ്റാന്റ് പോയിന്റ് പൊസിഷൻ’ (Dalit Women Talk Differently. A Critique of ‘Difference’ and Towards a Dalit Feminist. Standpoint Position) (ഇ. പി. ഡബ്ല്യു 1998 ഒക്ടോബർ 31) എന്ന ലേഖനത്തിൽ നിന്നുമാണു് ‘ദളിതു് സ്ത്രീകളെ വ്യത്യസ്തമായി പറയുന്നവർ’ എന്ന തലക്കെട്ടുകൊണ്ടു് ഇവിടെ അടയാളപ്പെടുത്തിയതു്. തൊണ്ണൂറുകളുടെ മധ്യത്തോടെ, 1995-ലെ ബീജിങ്ങ് ലോക സ്ത്രീ സമ്മേളനാനന്തരം സ്ത്രീ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, സവിശേഷമായി ദളിത് സ്ത്രീ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ എങ്ങനെയാണു് സ്വയം വിശദീകരണശേഷിയുള്ളവരായി മാറിയതെന്നാണു് ഗോപാൽ ഗുരുവിന്റെ ലേഖനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. അതിൽ ദളിതു് സ്ത്രീകൾ സ്ത്രീയെന്ന പൊതുസംവർഗത്തിൽ നിന്നും തങ്ങളെ വ്യത്യസ്തരാക്കുന്ന നിലപാടു് സ്വീകരിക്കുന്നതിനെയാണു് ‘ദളിത് വിമൻ ടോക്ക് ഡിഫറന്റലി’ എന്നതുകൊണ്ടു് അദ്ദേഹം ഉദ്ദേശിക്കുന്നതു്. ഫെമിനിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലെ ബ്രാഹ്മണിക മൂല്യങ്ങളും ദളിതു് പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലെ ആണധികാര മൂല്യങ്ങളുമാണു് ദളിതു് സ്ത്രീകളെ സ്വതന്ത്രമായ സ്വയാധികാരത്തിലേയ്ക്കു പ്രാപ്തരാക്കുന്നതെന്നാണു് ഷർമിള റെഗേ ദളിത് സ്ത്രീ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലൂടെ പറഞ്ഞുറപ്പിക്കുന്നതു്. ഇതുൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടാണു് മലയാളത്തിലെ ദളിതു് സ്ത്രീ കവിതകളെ പഠിക്കുവാനുള്ള ഈ ഉദ്യമം. ദളിതു് സാഹിത്യമായി അറിയപ്പെടുന്നതിൽ മുഴുവനും തന്നെ ദളിതു് പുരുഷന്മാരെഴുതിയ സാഹിത്യമാണു്. വളരെക്കുറച്ചു സ്ത്രീകൾ മാത്രമേ ദളിതരിൽ നിന്നു സാഹിത്യ ലോകത്തു പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയിട്ടുള്ളു. അവരെയെല്ലാം ഒരുമിച്ചു ദൃശ്യമാക്കുന്ന ഒരു കവിതാ സമാഹാരമാണു് ഡോ. എം. ബി. മനോജ് എഡിറ്റു ചെയ്ത മുദിത (2014). മുദിതയിലെ എഴുത്തുകാരികളായ വിജില ചിറപ്പാടും ധന്യ എം. ഡി. യും സതി അങ്കമാലിയും സ്വന്തം സമാഹാരങ്ങളിറക്കിയവരാണു്. ഇവരുടെ കവിതകളും മുദിതയിലെ കവിതകളും മുൻനിർത്തിയാണു് ഈ പഠനം നടത്തുന്നതു്.
പിതൃ അധികാരഘടനയെയും അതിൽ നിന്നു ഊർജ്ജമെടുക്കുന്ന മറ്റധികാര പ്രയോഗങ്ങളെയുമാണു് സ്ത്രീകൾ സാധാരണയായി പ്രശ്നവത്കരിക്കുന്നതു്. അതിൽ മതാധികാരം പ്രധാനമാണു്. സ്ത്രീയുടെ സാമൂഹ്യ പദവി, വിദ്യാഭ്യാസം, ലൈംഗികത തുടങ്ങി വ്യക്തിപരമായ കാര്യങ്ങൾപോലും മതശാസനകൾക്കു വിധേയമായാണു് നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതു്. ഗാർഹികവൃത്തികൾക്കും ശിശുപരിപാലനത്തിനുമുള്ള ആളുകളായാണു് കുടുംബഘടന സ്ത്രീകളെ പരിഗണിക്കുന്നതു്. വൈജ്ഞാനികാവിഷ്കാരങ്ങളായ സാഹിത്യത്തിൽ സ്ത്രീകൾ ഇവ ചരിത്രപരമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. അപ്പോൾ സാഹിത്യം സൗന്ദര്യാത്മക സ്വത്വത്തെ ഭേദിച്ചുകൊണ്ടു് സാമൂഹ്യ സ്വത്വമാർജ്ജിക്കുന്നു. കേവല സൗന്ദര്യമല്ല സാഹിത്യമുയർത്തേണ്ടതെന്ന വാദം മുന്നോട്ടു വച്ചു് സാഹിത്യ കാനോനകൾ സ്ത്രീകൾ പുതുക്കിപ്പണിതു. പക്ഷേ, അപ്പോഴും ഇടം കിട്ടാത്ത കാര്യങ്ങൾ ഇനിയുമുണ്ടെന്ന തിരിച്ചറിവാണു് സ്ത്രീകൾ എന്ന പൊതുസംജ്ഞ വിമർശന വിധേയമാക്കിയതു്. സ്ത്രീയെന്നാൽ യൂറോപ്യൻ സ്ത്രീയാണെന്ന പൊതുബോധത്തെ കറുത്ത സ്ത്രീകൾ തകർത്തതുപോലെ ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീയെന്ന ഒറ്റ ചരിത്രത്തെ ഭേദിച്ചാണു് ദളിതു് സ്ത്രീ പുറത്തു വന്നതു്. ദളിതു് സ്ത്രീയെന്ന പുതിയ പരികല്പനയും സംവർഗവും രാഷ്ട്രീയമായ സ്വത്വസ്ഥാപനത്തിൽ നിന്നു രൂപപ്പെട്ടതാണു്. ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീയെന്നാൽ ബ്രാഹ്മണിക മൂല്യങ്ങൾ പേറുന്നതും, രണ്ടർത്ഥത്തിലും—ജാതികൊണ്ടും നിറംകൊണ്ടും— സവർണ്ണരായ, സ്ത്രീകളെയാണെന്നതും അവരിൽ ദളിതരില്ലെന്നുമുള്ള തിരിച്ചറിവും ഈ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നിലപാടാണു്.
ലിംഗപരവും ജാതിപരവുമായ കീഴാളത്തം അനുഭവിക്കുന്നവൾ എന്ന ദളിതു് സ്ത്രീ നിർവചനം ഏറെ പ്രസിദ്ധമാണു്. ബ്രാഹ്മണികവും ശ്രേണീബദ്ധവുമായ ജാതി പദവിയും ലിംഗ പദവിയും അതിന്റെ മർദ്ദങ്ങൾ ഏല്പിക്കുന്നതു് സ്വാഭാവികമായും അതിന്റെ താഴ്‌ന്ന തലങ്ങളിലേയ്ക്കാണു്. സാമൂഹ്യ പദവിയിൽ ഏറെ താഴെയായതു കൊണ്ടു് ഇതേറ്റു വാങ്ങുന്നതു് ദളിത് സ്ത്രീയാണു്. മറ്റു സ്ത്രീകളെ അപേക്ഷിച്ചു തൊഴിലുകളിൽ ഏർപ്പെട്ടുകൊണ്ടു ജീവിച്ചിരുന്നവർ ദളിതു് സ്ത്രീകളാണു്. പുരുഷനൊപ്പമുള്ള ജോലി, തൊഴിൽ രംഗത്തെ അസമത്വങ്ങൾ, ജാതി വിവേചനം, ലിംഗവിവേചനം എന്നിവയുടെ അനുഭവലോകം മറ്റു സ്ത്രീകളെ അപേക്ഷിച്ചു് ദളിത് സ്ത്രീകളെ കൂടുതൽ സാമൂഹ്യാനുഭവമുള്ളവരാക്കി. സ്കൂൾ പ്രവേശനം, കല്ലുമാല ബഹിഷ്കരണം എന്നീ ചരിത്രസംഭവങ്ങളിൽ ദളിതു് സ്ത്രീകൾ പങ്കാളികളായിട്ടും ചരിത്രത്തിൽ അവരെ രേഖപ്പെടുത്താതെ പോയി. സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകൾ ഇതേപ്പറ്റി പാലിക്കുന്ന മൗനമാണു് ഇതിനു കാരണം. അതുകൊണ്ടു തന്നെ സ്വന്തം ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുടെ കർതൃത്വമാളാൻ അവർക്കു സ്വന്തം സംഘടനകൾ രൂപീക്കണമായിരുന്നു. അതിനവരെ പ്രാപ്തരാക്കുന്നതു് അവരുടെ സാമൂഹ്യ ഇടപെടലുകളാണു്. പൊതു സ്ത്രീസംഘടനകൾക്കു സമാന്തരമായി പ്രവർത്തിച്ചു പോരുന്ന ദളിതു് വിമൻ സൊസൈറ്റി പോലുള്ള സംഘടനകൾ സമൂഹത്തിന്റെ പൊതു പ്രശ്നങ്ങളിൽ സജീവമായി ഇടപെടുമ്പോഴും പൊതു കാഴ്ചകളിൽ ഇവർ അദൃശ്യരാണു്. സജീവ സമര പാരമ്പര്യവും സാമൂഹ്യബോധവുമുള്ള ദളിതു് സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് മുഖ്യധാരാ സ്ത്രീ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ നിന്നും നിലവിൽ വളരെയൊന്നും വിവരങ്ങൾ ലഭ്യമല്ല. എങ്കിലും, ദളിതരെ അവഗണിക്കാനാവാത്ത വിധം സംജാതമായിരിക്കുന്ന ദളിതു് വൈജ്ഞാനികതയുടെ രാഷ്ട്രീയം മുഖ്യധാരയുടെ വക്താക്കൾക്കു് ചില നിലപാടു പുതുക്കലുകൾ നടത്തേണ്ടതായി വന്നിട്ടുണ്ടു്. അതിലേറ്റവും ഗുണാത്മകമായ പുതുക്കലാണു് സി. എസ്. ചന്ദ്രികയുടെ ‘കേരളത്തിന്റെ സ്ത്രീ ചരിത്രങ്ങൾ സ്ത്രീമുന്നേറ്റങ്ങൾ’ (2016) എന്ന പുസ്തകത്തിലൂടെ സംഭവിച്ചതു്. 1998-ൽ പുറത്തിറങ്ങിയ ‘കേരളത്തിലെ സ്ത്രീ മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ ചരിത്രം’ എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ പരിഷ്കരിച്ച പതിപ്പു് ദളിതു് സ്ത്രീസമര ചരിത്രത്തിൽ നിന്നാരംഭിച്ചതു് ഏറ്റവും നല്ല ഉദാഹരണമാണു്. ഇങ്ങനെ മുഖ്യധാരയെ സ്വയം ജനാധിപത്യവത്കരിക്കുവാൻ പ്രാപ്തമാക്കിയതു് ദളിതു് രാഷ്ട്രീയമാണെന്നു കാണാം.
1999-ൽ കവി ആറ്റൂർ രവിവർമ സമാഹരിച്ചിറക്കിയ പുതുമൊഴി വഴികൾ എന്ന കവിതാ സമാഹാരത്തിൽ ദളിതു് കവിതയുടെ പ്രാതിനിധ്യം ഇല്ലെന്നുള്ളതു് വളരെ സ്വാഭാവികമായി മാത്രമേ കാണാനാവൂ. കാരണം ദളിതു് കവിതകൾ അക്കാലത്തു് അദൃശ്യമായിരുന്നു. മുഖ്യധാരയിലൊന്നും ഇടംകിട്ടാതെ പ്രാദേശികമായ ചെറുപ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിലും മറ്റുമാണു് ദളിതു് കവിതകൾ പുറത്തു വന്നിരുന്നതു്. 1997-ൽ ഭാഷാപോഷിണിയുടെ ദളിതു് പതിപ്പിൽ 90-കളിൽ സജീവമാകാൻ തുടങ്ങിയിരുന്ന ദളിതു് ചിന്തകൾ, സാഹിത്യം എന്നിവ ഉൾപ്പെടുത്തിയിരുന്നു. എം. ബി. മനോജിന്റെ ‘പാറകൾ’ എന്ന കവിത അച്ചടിച്ചു വന്നതും അതിലായിരുന്നു. ശക്തമായ ദളിതു് രാഷ്ട്രീയം പുലർത്തുന്ന ആ കവിത ഏതായാലും മനോജിന്റെ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്ന ആദ്യ കവിതയുമായിരുന്നില്ല. ഇങ്ങനെ ചിതറിയും മറഞ്ഞും കിടന്നിരുന്ന ദളിതു് ചിന്തകളും പുതുമൊഴി വഴികളും ഒരേ സമയം പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ മലയാള ഭാവുകത്വത്തെ പുതുക്കിപ്പണിയാൻ പോകുന്ന ദളിത് ചിന്തകളെ ആറ്റൂർ കണ്ടില്ല എന്നതു് സ്വാഭാവികം മാത്രം. കാരണം, മലയാളത്തിന്റെ സാഹിത്യ കാനോനകൾ അത്തരം ചിന്തകളിലേയ്ക്കു് സഞ്ചരിച്ചിട്ടില്ലായിരുന്നു. പിന്നീടു് എം. ബി. മനോജിന്റെ നിരവധി കവിതകൾ, പഠനങ്ങൾ, മനോജ് എഡിറ്റു ചെയ്തിറക്കിയ ദളിതു് സ്ത്രീ കവിതാ സമാഹരം ‘മുദിത’ എന്നിവയും പുറത്തിറങ്ങി. ഭാഷാപോഷിണിയുടെ ദളിതു് പതിപ്പിൽത്തന്നെ സണ്ണി എം. കപിക്കാടിന്റെ ‘മലയാള സാഹിത്യത്തിലെ ദളിതു് സാന്നിദ്ധ്യം’ എന്ന പഠനവും ഉണ്ടായിരുന്നു. അന്നു് മുഖ്യധാരയ്ക്കു് തീരെ അപരിചിതനായിരുന്ന സണ്ണി ഇന്നു് കേരളത്തിൽ ദളിതു് വൈജ്ഞാനികത സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത ചിന്തകനാണു്. സണ്ണിയെ ഒഴിവാക്കി ഒരു ജനാധിപത്യ സംവാദവും കേരളത്തിൽ നടക്കാനാവാത്തവണ്ണം ഇന്നു ദളിതു് രാഷ്ട്രീയം അതിന്റെ ഇടം ഉറപ്പിച്ചു കഴിഞ്ഞു. അന്നു് അതിലെഴുതിയ പി. എസ്. സുരേഷ് (ദളിതു് പേരും പൊരുളും) ഒഴികെ ബാക്കിയെല്ലാവരും സജീവമായി ദളിതു് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വക്താക്കളായിത്തന്നെ നിൽക്കുന്നു.
ആ ഭാഷാപോഷിണിപ്പതിപ്പിലെ വലിയൊരഭാവം ദളിതു് സ്ത്രീകളുടെ ദൃശ്യതയായിരുന്നു. ദളിതു് സാഹിത്യപ്പതിപ്പു് ഒരർത്ഥത്തിൽ ദളിതു് പുരുഷ സാഹിത്യകാരന്മാരുടെ പതിപ്പായിരുന്നു എന്നു ചുരുക്കം. മലയാളത്തിൽ ദളിതു് സ്ത്രീയെഴുതിയ കവിതകളോ കഥകളോ വരാൻ പിന്നെയും കാലമെടുത്തു. മുന്നേ സജ്ജരായ ദളിതു് പുരുഷന്മാർ പിന്നീടു് ഇവർക്കുള്ള വഴികൾ ഒരുക്കുകയായിരുന്നു എന്നു വേണമെങ്കിൽ പറയാം. പക്ഷേ, പിന്നീടങ്ങോട്ടുള്ള ദളിതു് സ്ത്രീ ഇടപെടലുകൾ ദളിതു് ആണധികാരത്തെ വിമർശിക്കുന്ന തലത്തിലേയ്ക്കു വളർന്നു.
ദളിതു് ചിന്തകൾ ‘ദളിതൻ’ എന്ന സംവർഗമാണു് പരിഗണനയ്ക്കെടുത്തതു്. അതു കൊണ്ടുതന്നെ ദളിതരുടെ പ്രശ്നങ്ങൾ ഐക്യപ്പെട്ടതു് ദളിതു് പുരുഷപ്രശ്നങ്ങളോടായിരുന്നു. മനുഷ്യവർഗമെന്നാൽ പുരുഷനാണെന്നും മനുഷ്യരെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന പ്രശ്നങ്ങൾ പുല്ലിംഗം ഏകവചനത്തിലാണു പ്രയോഗിക്കേണ്ടതെന്നും ഉള്ള ഒരു പൊതുബോധമാണു് നമ്മുടെ ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. മനുഷ്യൻ അവന്റെ, ഒരുവൻ, ഒരുവനോടു്, ഒരാൾ അവന്റെ തുടങ്ങിയ പ്രയോഗരീതികൾ ഉണ്ടാകുന്നതു് അങ്ങനെയാണു്. അതുപോലെ തന്നെയാണു് ദളിതു് എന്നാൽ ദളിതു് പുരുഷനാണെന്ന പൊതുബോധം. ദളിതു് പ്രശ്നങ്ങൾ ആഖ്യാനം ചെയ്യുമ്പോൾ ‘ദളിതൻ,’ ’അവന്റെ’ എന്നാണു് പ്രയോഗം. കവിയൂർ മുരളി എഴുതിയ ‘ദലിതു് സാഹിത്യം’ (2001) എന്ന സാഹിത്യ ചരിത്ര ഗ്രന്ഥത്തിൽ രണ്ടാം അധ്യായമായ ‘ദലിതു് സാഹിത്യത്തിന്റെ മുഖം’ ഇങ്ങനെ ആരംഭിക്കുന്നു: ദലിതു് സാഹിത്യകാരൻ കറുത്തവനാകാം; പിഗ്മിയാകാം, വെളുത്തവനാകാം. എന്നാൽ ദളിതു് സാഹിത്യത്തിന്റെ നിറം അതൊന്നുമല്ല. ദലിതു് സാഹിത്യം ചുവന്നതാണു്; അതിന്റെ മുഖം രൗദ്രമാണു് (പുറം. 36). മൂന്നാം അധ്യായം, ദലിതു് സാഹിത്യകാരൻ എന്നാണു്. അതിലെത്തന്നെ രണ്ടാം ഭാഗം ദലിതന്റെ മനശാസ്ത്രം (പുറം 56) എന്നും പുല്ലിംഗം ഏകവചനമായി രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നതു കാണാം. ദളിതു് ബോധത്തിന്റെ വിശാല കാഴ്ചകൾ അവതരിപ്പിക്കുമ്പോഴും ലിംഗപരമായുള്ള ഏകീകരണം സ്പഷ്ടമാണു്. ദളിതു് പഠനങ്ങൾ സജീവമാകുന്ന വർത്തമാനകാലത്തു് മലയാളത്തിൽ ഏറ്റവും അധികം ഉദ്ധരിക്കപ്പെടാറുള്ള അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ ഒന്നാണിതു്. സ്ത്രീകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാത്ത ദളിതൻ എന്ന പുല്ലിംഗം ഏകവചന പ്രയോഗം അതുകൊണ്ടു തന്നെ ദളിതർ എന്ന അലിംഗ വാചിയായ ബഹുവചന രൂപത്തിൽ ഇനി പ്രയോഗിക്കേണ്ടതുണ്ടു്.
ദളിതു് സാഹിത്യത്തിന്റേതു് പുരുഷ മുഖമാണെന്ന പ്രസ്താവന കൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നതു് ഭാഷാ പ്രയോഗ തലത്തിലുള്ള സ്ത്രീ അഭാവം മാത്രമല്ല, പിതൃഘടനയുടെ മൂല്യങ്ങളാണു് ഇവ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതു് എന്ന അർത്ഥത്തിലും കൂടിയാണു്. പൊതുഘടനയിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി ദളിതരിലുള്ള സമഭാവന വിമർശനാത്മകമാക്കിയാണു് സ്ത്രീയാഖ്യാനങ്ങൾ വെളിപ്പെടുന്നതു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ബാഹ്യവും ആഭ്യന്തരവുമായ ആൺമൂല്യങ്ങളോടു് ദളിത് സ്ത്രീ ഒരേ സമയം സംവാദത്തിലേർപ്പെടുന്നു.
പുരുഷന്മാരിൽ നിന്നുള്ള സാമൂഹികവും ലിംഗപരവുമായ വ്യത്യസ്തതയാണു് സ്ത്രീ പ്രവർത്തകരും ആദ്യകാലത്തു് ഫെമിനിസ്റ്റ് നിലപാടിലൂടെ ഉറപ്പിച്ചതു്. പിന്നീടു് ഓരോ രാജ്യങ്ങളിലും വികസിച്ചുവന്ന ഫെമിനിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ എങ്ങനെ സവിശേഷമായി വേറിടുന്നു എന്ന ശ്രദ്ധയും ഇക്കൂട്ടത്തിൽ കടന്നു വന്നു. വ്യത്യസ്തമാകലിനെ ജെ. ദേവിക ഇങ്ങനെ ക്രോഡീകരിക്കുന്നു: പുരുഷത്വത്തെ ആധാരമാക്കാതെ സ്ത്രീത്വത്തെ നിർവചിക്കാൻ സാധ്യമല്ലെന്നു വരുന്നതു് ലിംഗകേന്ദ്രിത വാദത്തിന്റെ പ്രവർത്തനം മൂലമാണെന്നു് പല ഫ്രഞ്ചു സ്ത്രീവാദങ്ങളും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. പുരുഷൻ-സ്ത്രീ എന്ന ദ്വന്ദത്തെ പൂർണ്ണമായും മറികടന്നു കൊണ്ടു് സ്ത്രൈണതയെ ശുദ്ധ വ്യത്യസ്തതയായി സങ്കല്പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഫ്രഞ്ചു സ്ത്രീവാദത്തിൽ സജീവമാണു് (2000 പുറം 33). ഇങ്ങനെ നാടുകൾതോറും വ്യത്യസ്തമാർന്ന സ്ത്രീവാദങ്ങളിൽനിന്നും കറുത്ത സ്ത്രീകളുടെ വേർപെടൽ സ്ത്രീ പ്രശ്നങ്ങളുടെ കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായ ഇടങ്ങളെ ആവിഷ്കരിക്കുന്നു.
എല്ലാ സ്ത്രീകളും ഉൾപ്പെടുന്നു എന്നവകാശപ്പെട്ട സ്ത്രീവാദ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അവ്യാപ്തിയെപ്പറ്റി ആക്ഷേപമുന്നയിച്ചതു് കറുത്ത വർഗ സ്ത്രീ പ്രവർത്തകരാണു്. വെളുത്ത യൂറോപ്യൻ സ്ത്രീകളെ മാത്രമാണു് അതുൾക്കൊള്ളുന്നതെന്നും കറുത്തവരോ മൂന്നാം ലോകക്കാരോ അതിൽപ്പെടുന്നില്ലെന്നും അവർ കൂട്ടിച്ചേർത്തു. ടോണി മോറിസൻ, മായാ ഏഞ്ചലോ എന്നിവരുടെ എഴുത്തുകൾ സ്ത്രീയനുഭവങ്ങൾക്കു് വർഗപ്രാതിനിധ്യം കൂടിയുണ്ടെന്നുറപ്പാക്കുന്നവയായിരുന്നു. സ്ത്രീയെന്ന അടിസ്ഥാനപ്രശ്നത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ വർണ്ണവിവേചനം എന്ന അനുഭവം തങ്ങളെ വ്യത്യസ്തരാക്കുന്നു എന്ന നിലപാടു് തങ്ങളുടെത്തന്നെ ഭാഷകൊണ്ടു് കറുത്ത സ്ത്രീ പ്രവർത്തകർ അടയാളപ്പെടുത്തി. തെക്കേ അമേരിക്കയിലെ ഒരു പ്രദേശത്തെ കറുത്ത വംശജരായ സ്ത്രീകൾ തങ്ങളുടെ കുഞ്ഞുപെൺമക്കൾ വലിയ സ്ത്രീകളെ അനുകരിക്കുമ്പോൾ അവരോടു് നീയെന്താ വുമനിഷ് ആകുന്നതെന്നു ചോദിക്കുന്ന രീതി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടാണു് ആലീസു് വാക്കർ ഫെമിനിസം എന്നതിനുപകരം അനുഭവങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്തതയ്ക്കു് പേരിട്ടുവിളിക്കാൻ ‘വുമനിസം’ എന്ന പ്രയോഗം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നതു്.
ഇതിനു സമാനമായ രേഖപ്പെടുത്തലുമായാണു് ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീയിൽ നിന്നു ദളിതു് സ്ത്രീ വേർപെടുന്നതു്. ജാതിഘടനയാൽ തകർക്കപ്പെട്ടവരിലെ സ്ത്രീയാണു് ദളിതു് സ്ത്രീ. സ്ത്രീ സാഹിത്യവും ദളിത് സാഹിത്യവും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടതിനു ശേഷമാണു് ദളിത് സ്ത്രീകൾ രചന ആരംഭിച്ചതു്. അതുകൊണ്ടു തന്നെ ഒരേ സമയം സ്ത്രീ രചനകളോടും ദളിതു് രചനകളോടും രാഷ്ട്രീയൈക്യം പുലർത്തുമ്പോഴും സ്വത്വപരമായി അവരുടെ രചനകളിൽ നിന്നും തങ്ങളെ വേർതിരിച്ചു കാണിക്കാൻ അവർക്കായി. സമൂഹത്തിന്റെ അവഗണിത ഇടങ്ങളിലേയ്ക്കു് ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുകയാണു് ഈ മൂന്നു രചനാ രീതികളുടെയും രാഷ്ട്രീയം. ഇവയും ഉൾക്കൊള്ളാൻ സാഹിത്യ ക്ഷേത്രങ്ങൾ[1] പരുവപ്പെട്ടതാണു് സാഹിത്യ കാനോനകളുടെ അഴിച്ചുപണി സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നതു്.
ദളിതു് സ്ത്രീകളിൽ ചരിത്രപരമായി ഉൾപ്പെടുകയും ആത്മീയമായി വേർപെടുകയും ചെയ്യുന്നവരാണു് ദളിതു് ക്രൈസ്തവരിലെ സ്ത്രീകൾ. അവർ സഭാ വിവേചനത്തിന്റെയും കൂടി അനുഭവസ്ഥരാണു്. ഹൈന്ദവതയുടെ ഭാഗമായി നിൽക്കുന്ന ദളിതരിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായുള്ള അനുഭവ ലോകമാണു് അവരുടേതു്. അവരുടെ എഴുത്തുകളും ഭാവിയിൽ ഇതോടു കൂടുകയോ വേർപെടുകയോ ചെയ്യും.
ഗിരിജ പി. പാതേക്കരയുടെ പെൺപിറവി എന്ന കവിതയിൽ,
ഞാനിപ്പോൾപിറന്നതേയുള്ളൂ
പറഞ്ഞുതുടങ്ങിയതേയുള്ളൂ
നടന്നുപഠിക്കുന്നതേയുള്ളൂ
ഇനി ഊഴം എന്റേതാണു്.
എന്ന വരികൾ കവിതയെ സാഹിത്യ ഘടനയുടെയും സാമൂഹ്യ ഘടനയുടെയും വിശദീകരണമാക്കി മാറ്റുന്നു. സ്വയം ദൃശ്യവത്കരിക്കാനുള്ള കർതൃത്വം സ്ഥാപിക്കുകയാണു് ഈ വരികൾ. പറയുന്നതെന്തു് എന്നുള്ളതും ശ്രദ്ധേയമാണു്. മാത്രമല്ല, ചരിത്രത്തിൽ സ്വയം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള സ്ത്രീകളുടെ കാലങ്ങളോളം നീണ്ട ശ്രമങ്ങൾ ഉള്ളടക്കിയാണു് ‘പെൺപിറവി’ക്കു് ഇത്ര ഉറച്ച ശബ്ദം കൈവരിക്കാനായതു്.
സ്ത്രീകൾ ആണധികാരത്തെ പ്രശ്നവത്കരിച്ചുകൊണ്ടാണു് സാഹിത്യ കാനോനകൾ പുതുക്കിയതെങ്കിൽ ദളിതർ, നിലവിലുള്ള സാഹിത്യം ബ്രാഹ്മണിക മൂല്യങ്ങൾ നിർമിച്ചതാണെന്നും അവ പിതൃഘടനയെയും മതാധികാരത്തെയും ബലപ്പെടുത്തുന്നതാണെന്നും തിരിച്ചറിഞ്ഞു. അതു് ഹിന്ദുദൈവങ്ങളെ കീർത്തിക്കുകയും അലങ്കാര പദ്ധതികളും വ്യാകരണ നിയമങ്ങളും അതിനനുസരിച്ചു നിർമിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇവയെല്ലാം കടുത്ത വർണ്ണാശ്രമ ധർമങ്ങൾക്കുള്ളിൽ നിർമിക്കപ്പെട്ടതുകൊണ്ടു് അവ മാറ്റാൻ പ്രയാസമുള്ളതും ഒരു തരത്തിലുമുള്ള ഒത്തുതീർപ്പുകൾക്കു് വഴങ്ങാത്തതുമാണു്. സംഗീതവും സാഹിത്യവും സരസ്വതിയുടെ സ്തന ദ്വയങ്ങളായും വിദ്യാലയങ്ങളെ സരസ്വതീ ക്ഷേത്രങ്ങളായും അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന രീതി ഈ മതബദ്ധ സാഹിത്യ സംസ്കാരത്തിൽ നിന്നു രൂപം കൊണ്ടതാണു്. എം. ബി. മനോജിന്റെ കവിതകൾ കർതൃത്വപരമായി എങ്ങനെ ഭിന്നപ്പെടുന്നു എന്നു ചൂണ്ടിക്കാട്ടിക്കൊണ്ടു് കൂട്ടാന്തതയുടെ എഴുപതുവർഷങ്ങൾ (2004) എന്ന കവിതാ സമാഹാരത്തിന്റെ ആമുഖപഠനത്തിൽ കവി എം. ആർ. രേണുകുമാർ ദളിത് സാഹിത്യത്തെ ഇങ്ങനെ നിർവചിക്കുന്നു, മലയാള സാഹിത്യത്തിലെ സവർണ്ണ/പുരുഷ മേൽക്കോയ്മകളെ പ്രതിസ്ഥാനത്തു നിർത്തി, അതിന്റെ സൗന്ദര്യ ശാസ്ത്രത്തെ ഘടനാപരമായി അപനിർമിച്ചുകൊണ്ടു്, സാഹിത്യത്തിനുള്ളിൽത്തന്നെ നടക്കുന്ന പരിഷ്കരണമോ വീണ്ടെടുപ്പോ ആയാണു് ദളിത് സാഹിത്യം തിരിച്ചറിയപ്പെടേണ്ടതു് (പു. 9).
സാഹിത്യ ചരിത്രകാരരുടെ പ്രസ്ഥാനബദ്ധമായ രേഖപ്പെടുത്തലുകളല്ല മേലുദ്ധരിച്ചതു്. പെൺ സാഹിത്യം, ദളിത് സാഹിത്യം എന്നു വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്ന എഴുത്തുകളുടെ വക്താക്കൾ തന്നെ അവർ ഇടപെടുന്ന സാഹിത്യ രംഗത്തെ സൂക്ഷ്മമായി നിർവചിക്കുകയാണു്. എം. ബി. മനോജും എം. ആർ. രേണുകുമാറും ദളിതു് രാഷ്ട്രീയം മലയാളത്തിൽ രേഖപ്പെടുത്തുന്ന രണ്ടു കവികളാണു്. ഈ രണ്ടു ധാരകളോടു ചേർന്നും ഇടഞ്ഞുമാണു് ദളിത് സ്ത്രീയ്ക്കു് തങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്തത രേഖപ്പെടുത്തേണ്ടിയിരിക്കുന്നതു്.
ദളിതു് പ്രസ്ഥാനം സജീവമാകുന്നതു് തൊണ്ണൂറുകളിലാണു്. അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങളാൽ പ്രബുദ്ധമായ ഒരു വൈജ്ഞാനിക മുന്നേറ്റം അക്കാലത്തുണ്ടായതാണു് അതിനു കാരണം. അതോടെ ദളിതർക്കിടയിൽ അംബേദ്കർ പഠനങ്ങൾ ഗാഢമായ വായനയ്ക്കും പങ്കുവെയ്ക്കലിനും വിധേയമാക്കപ്പെട്ടു. സൂക്ഷ്മമായ ദളിതവബോധം രൂപപ്പെടുത്തിയ ഈ ചിന്തകളാണു് സവിശേഷമായി കേരളത്തിൽ ദളിതു് വൈജ്ഞാനികതയ്ക്കു് തുടക്കമിട്ടതു്. ദളിതു് കൃതികളും, പഠനങ്ങളും അംബേദ്കറെ വൈജ്ഞാനിക വിമോചക സ്ഥാനത്തു നിർത്തിയാണു് ഈ വൈജ്ഞാനികത ബലപ്പെടുത്തിയതു്. നിലവിലുള്ള സാഹിത്യത്തെ ജ്ഞാനപരമായി പുതുക്കിപ്പണിതുകൊണ്ടു് തങ്ങൾക്കു കൂടി ഇടം കിട്ടുന്ന ദളിത് സാഹിത്യത്തിനു് അവർ രൂപംകൊടുത്തു. ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വത്തോടു കലഹിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന 13-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ചൊക്കാമലയെപ്പോലുള്ള അവർണ കവികളിൽ പൈതൃകം കണ്ടെത്തിയാണു് ദളിതു് സാഹിത്യം അവർ നിർമിച്ചെടുത്തതു്. അംബേദ്കർ കൃതികളുടെ 13-ാം വാല്യം അദ്ദേഹം ചൊക്കാമലെയ്ക്കാണു് സമർപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതു്. ദളിതരെഴുതിയ കവിതകൾ, പഠനങ്ങൾ, ലേഖനങ്ങൾ എന്നു വേണ്ട എല്ലാ ആവിഷ്കാരങ്ങളും അംബേദ്കറെ ദളിതരുടെ വിമോചന സ്ഥാനമായി പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. ഇന്ത്യൻ ദളിതു് സാഹിത്യത്തിൽ അംബേദ്കറെപ്പറ്റി എഴുതിയ കവിതകൾ ധാരാളമുണ്ടു്. മലയാളത്തിൽ ജി. ശശി മധുരവേലി എഴുതിയ അംബവാഡേ എന്ന കവിത ഒരുദാഹരണം ആണു്. ഇത്തരം ആത്മബോധ്യങ്ങൾ തന്നെയാണു് ദളിത് സ്ത്രീകൾക്കും തങ്ങളുടെ അഭിപ്രായങ്ങൾ തുറന്നുപറയാനുള്ള വേദികൾ ഒരുക്കിയതു് (അല്ലാതെ സ്ത്രീ പ്രസ്ഥാനങ്ങളല്ല). അവ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനമെന്ന നിലയിലും അക്കാദമിക പ്രവർത്തനമെന്ന നിലയിലും വേരുറപ്പിച്ചു. ദളിതർ പൊതുവായി ഇടപെടുന്ന മേഖലകളിൽ ദളിത് സ്ത്രീകളും സജീവമാകുന്നതിനാൽ ദളിത് സ്ത്രീരചനകൾ പൊതുവെ ആത്മനിഷ്ഠാനുഭവങ്ങളേക്കാൾ സാമൂഹികതയിലേയ്ക്കു കണ്ണുറപ്പിക്കുന്നവയാണു്. ദളിത് സ്ത്രീ പറഞ്ഞു തുടങ്ങിയിട്ടേയുളളൂ. അതു കൊണ്ടു തന്നെ ഈ പഠനത്തിന്റെ ഉപാദാന സാമഗ്രികളും പരിമിതമാണു്. എങ്കിലും ഇപ്പോൾത്തന്നെ അവർ തങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്തത രേഖപ്പെടുത്തിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. അവ പൊതു പദവികളോടു പൊരുത്തപ്പെടുന്നതും ഇടയുന്നതുമാണു്. ഈ ഇടച്ചിലാണു് വ്യത്യസ്തമായ പറച്ചിൽ.
ദളിതരെ പണിക്കൂട്ടങ്ങളായിട്ടാണു് സാംസ്കാരിക രേഖകളിൽ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളതു്. ദുരവസ്ഥ, വാഴക്കുല, ചാത്തന്റെ സദ്ഗതി (ഉള്ളൂർ) എന്നിങ്ങനെയുള്ള കവിതകളിലൂടെയാണു് മലയാള സാഹിത്യ ബോധ്യങ്ങൾ ദളിതരെ അഭിമുഖീകരിച്ചതു്. 1937-ൽ എഴുതിയ വാഴക്കുലയായിരുന്നു മലയാള മനസ്സുകളെ കീഴ്പെടുത്തിയ ആദ്യ ദളിതു് ലോകം. അപഹരിക്കപ്പെടുന്ന ദളിതു് ജീവിതങ്ങളുടെ ദുരന്തം ഈണത്തിൽ താളമിട്ടു പാടി മലയാള സാഹിത്യബോധം പലമട്ടിൽ ആഘോഷിച്ചു. എന്നാൽ കീഴാള, ദളിതു് നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ വൻതോതിലുള്ള സ്വയം രേഖപ്പെടുത്തലിനു ശേഷമായിരുന്നു വാഴക്കുല രചിച്ചതെന്നോർക്കുമ്പോൾ ഇന്നു് അത്ഭുതം തോന്നുന്നു. ഇവയെല്ലാം ഫ്യൂഡൽ ഘടനയിലെ ദളിതരെയാണു് അഭിസംബോധന ചെയ്തതു്. പ്രത്യേകിച്ചും ദളിതു് പുരുഷന്മാരെ. സ്ത്രീകളെ അഭിസംബോധനചെയ്യുക എന്ന സാമാന്യബോധ്യം ഉപരിധാരയുടെ ജാഗ്രതയല്ലാത്തതുകൊണ്ടു തന്നെ ദളിതു് സ്ത്രീയുടെ കാര്യത്തിൽ അതുണ്ടായില്ലെന്നേയുള്ളൂ.
വാഴക്കുലയിൽ നിന്നു അധികം ദൂരെയല്ലാതെ ചങ്ങമ്പുഴ മറ്റൊരു കവിത രചിച്ചു. ഒരു പുലപ്പെണ്ണിന്റെ പാട്ടു് (1944). രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ രചിച്ച ആ കവിത പതിവു ദുരന്ത ദളിതു് ജീവിതത്തിൽ നിന്നു വേറിട്ടു നിൽക്കുന്നു. യുദ്ധം ചെയ്യാനായി ഇറ്റലിയിൽ പോയ തന്റെ ഭർത്താവിനെ എങ്ങാനും കണ്ടോ എന്നു് ഒരു തത്തയോടു കുശലം ചോദിക്കുന്ന പുലപ്പെണ്ണിനെ സാഹിത്യലോകം കണ്ടില്ല. ഫ്യൂഡൽ ഘടനയുടെ പുറത്തു് ദലിതരെ കാണാൻ മലയാളത്തിന്റെ ലോകബോധം പ്രാപ്തി നേടിയിരുന്നില്ല. അതിനാൽ ചങ്ങമ്പുഴ എഴുതിയ കവിതയായിട്ടും ആരും അതു ശ്രദ്ധിച്ചില്ല എന്നു വേണം കരുതാൻ. എന്നാൽ, ഏറെ ജനപ്രീതി നേടിയ വൈലോപ്പിള്ളിക്കവിതയാണു് കാക്ക (1940). സ്കൂൾ തലത്തിലും കലാശാലാ തലത്തിലും ഈ കവിത പാഠ്യപദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായി വന്നിട്ടുണ്ടു്. ആ രീതിയിലും കാക്ക സുപരിചിതമാണു്.
കൂരിരുട്ടിൻ കിടാത്തിയെന്നാൽ
സൂര്യപ്രകാശത്തിനുറ്റതോഴി
… … …
വേലയ്ക്കു ചെന്നു മിനപ്പെടുത്തും
നീലിപുലക്കള്ളിയല്ലീ കാക്ക.
എന്ന ആദ്യ വരികളിൽത്തന്നെ കാക്ക ആരെന്നു വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടു്. പ്രത്യക്ഷത്തിൽ നീലിപ്പുലക്കള്ളിയുടെ നിഷ്കാമ കർമം പാടിപ്പുകഴ്ത്തുന്നുവെങ്കിലും ജാതിബദ്ധമായ തൊഴിലുകളുടെ സാധൂകരണവും അതിന്റെ ആസ്വാദനവും ഈ കവിതയുടെ അടിപ്പടവായി വർത്തിക്കുന്നു. നമ്മുടെ വീടുകളിലെ അഴുക്കുകൾ നീക്കം ചെയ്യുന്ന നീലിപ്പുലക്കള്ളിയാണു് കാക്ക എന്ന പ്രശംസ ഫ്യൂഡൽ അനുഭൂതികളെ പുനരാനയിക്കുന്നതിന്റെ വലിയ മാതൃകകളിലൊന്നാണു്. ഇത്തരം ഫ്യൂഡൽ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം പ്രവർത്തിക്കാത്തതു കൊണ്ടാണു് ഒരു പുലപ്പെണ്ണിന്റെ പാട്ടു് എന്ന കവിത സഹൃദയശ്രദ്ധ നേടാതിരുന്നതു്.
എന്നാൽ, ദളിതു് കവിതകളിൽ പ്രത്യക്ഷമാകുന്ന ദളിതു് സ്ത്രീകൾ അതുവരെയുണ്ടായിരുന്ന സാഹിത്യ പൊതുബോധം തിരുത്തുന്നവരാണു്. ദളിത് സ്ത്രീകൾ തന്നെ സ്വയം എഴുതാൻ തുടങ്ങിയപ്പോഴാവട്ടെ അവരെ എങ്ങനെ പണിക്കൂട്ടങ്ങളായി മാറ്റിയെന്ന തൊഴിൽ ബന്ധചരിത്രങ്ങളുടെ ചർച്ചകളാണു് ഏറ്റെടുത്തതു്. അവിടെ ചിന്താശേഷിയില്ലാത്തവരും ഫ്യൂഡൽ അനുസരണശീലമുള്ളവരുമായ ‘കിടാത്തി’മാരെ ബഹിഷ്കരിച്ചു കൊണ്ടു് ചിന്താശേഷിയും സ്വാനുഭവങ്ങൾ സംസാരിക്കുന്ന കറുത്ത സ്ത്രീകൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. കവിതകൾ വൈകാരിക മേന്മയാൽ അനുഭവിപ്പിക്കണമെന്ന സൗന്ദര്യാത്മക തലത്തെ ഭേദിച്ചു് അനുഭവങ്ങളെ ചരിത്രവത്കരിച്ചുകൊണ്ടു് കവിതാസ്വാദനത്തിനു വ്യത്യസ്തമായ ആഴങ്ങൾ സ്ത്രീ ദളിതു് കവിതകളിലൂടെ വെളിപ്പെടുത്തി. സാമൂഹ്യാനുഭവങ്ങളുടെ ഈ ദൃശ്യവത്കരണമാണു് സാഹിത്യാനുഭൂതിയ്ക്കു് മറ്റൊരു മാനം നല്കിയതു്.
സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന പദം സവർണ സാഹിത്യത്തിന്റെ കാവ്യശാസ്ത്രം കുറിക്കുന്നതാണു്. ദളിതു് സാഹിത്യത്തെ വിശദീകരിക്കാൻ ഇവിടെ അതുപയോഗിക്കുന്നതു് സൗന്ദര്യ ശാസ്ത്രത്തെ ജനാധിപത്യവത്കരിക്കുക എന്ന നയം സ്വീകരിച്ചാണു്. കവിതകൾ എണ്ണത്തിൽ കുറവെങ്കിലും അവയിൽ പ്രകടമായിക്കാണുന്ന നിലപാടുകളെ ഇങ്ങനെ എണ്ണിയെടുക്കാം:
- വിഭവാധികാരനിഷേധത്തോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങൾ
- കറുപ്പിനെ ദൃശ്യവത്കരിക്കൽ
- ഹിന്ദുവിമർശം
- ശരീരമെഴുത്തു്
- ആണധികാരവിമർശം
- വൈജ്ഞാനികതയുടെ അടയാളങ്ങൾ
ദളിതു് സ്ത്രീ ആക്ടിവിസത്തിന്റെ ശബ്ദം എന്നു് മൊത്തത്തിൽ ഇവ ഗണപ്പെടുത്താം. ഇവയിലൂടെയാണു് ദളിതു് സ്ത്രീകൾ തങ്ങളുടെ കവിതകൾക്കു സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം നിർമിക്കുന്നതു്. രൂപത്തിൽ ചെറുതാക്കിക്കൊണ്ടും പുതുപ്രയോഗങ്ങൾ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടും പെൺഭാഷയുടെ കാവ്യശാസ്ത്രം നിർമിച്ചുകൊണ്ടും ആധുനികാനന്തര കവിതകളുടെ പുതുഘടന ഇവ ഏറ്റെടുക്കുന്നുണ്ടു്. ഒപ്പം, ദളിതത്വവും സ്ത്രീത്വവും കൂടിച്ചേർന്ന പുതിയൊരു ലിംഗപദവി സ്വത്വമായി ഇവർ സ്വീകരിക്കുന്നു. അതു പൊതുപദവികളോടു് ഇടയുന്നതും പൊരുത്തപ്പെടുന്നതുമാണു്. ഇതു സാധൂകരിക്കുന്ന മാതൃകകൾ കുറവാണെങ്കിലും മേല്പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങൾ വിശദമാക്കാം.
ഭൂവധികാരമില്ലായ്മയാണു് ദളിതരുടെ അടിസ്ഥാന പ്രശ്നം എന്ന ബോധ്യമാണു് ദളിതു് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനം നിർണ്ണയിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ ആദ്യകാലങ്ങളിൽ ഇതു് ദളിതരുടെ മാത്രം പ്രശ്നമായി അവഗണിച്ചിരുന്നെങ്കിൽ ദളിതു് പ്രശ്നം സമൂഹത്തിൻറേതുമാണെന്നു ബോധ്യപ്പെടുത്താൻ 1990-കളോടെ ദളിതർക്കു കഴിഞ്ഞു. ദളിതു് ജീവിതത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ ലക്ഷണമാണു് ദാരിദ്ര്യം. ദളിതു് സ്ത്രീകവിതകളിൽ ഇതു് കേവലമായ ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ രേഖപ്പെടുത്തലുകളിൽ നിന്നു മാറി വിഭവാധികാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയമായി മാറുന്നു. ദളിതരുടെ ദാരിദ്ര്യം വിരൽ ചൂണ്ടുന്നതു് കേവലമായ ഇല്ലായ്മകളിലേയ്ക്കല്ല. കീഴ്പെടുത്തലിന്റെ നൂറ്റാണ്ടു ചരിത്രത്തിലേയ്ക്കാണു്. മനുവാദത്തിന്റെ അടിത്തറയായ ചാതുർവർണ്യത്തിൽ അവർ പെടുന്നില്ല. അതിലും താഴെയുള്ള വിഭാഗമായ ഒരു തരത്തിലും പരിഗണിക്കേണ്ടാത്തവരുടെ ഗണത്തിലുള്ളവരാണവർ. അംബേദ്കർ ചൊക്കാമലെയ്ക്കു സമർപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന അസ്പൃശ്യതയുടെ ഉറവിടം എന്ന പഠനത്തിൽ തൊഴിൽ, വംശീയത, ഭക്ഷണം, പാർപ്പിട സ്ഥാനം എന്നിവ മുൻനിർത്തി അസ്പൃശ്യതയുടെ ഉറവിടങ്ങളെ പഠിക്കുന്നുണ്ടു്. ഇവയാണു് ഒരാളുടെ സാമൂഹ്യ പദവി തീരുമാനിക്കുന്ന ഘടകങ്ങൾ. ഇവ എല്ലാത്തരം നിഷേധങ്ങളും അത്തരം മനുഷ്യർക്കു വിധിക്കുന്നു. അത്തരം ജീവനയിടങ്ങൾ ആധുനിക ഭൂവിതരണത്തിൽ ദളിതു് കോളനികളായി മാറ്റപ്പെട്ടു. അവിടത്തെ ജീവിതങ്ങൾ മലിനമാണെന്ന പൊതുപ്രഖ്യാപനത്തെ വൈജ്ഞാനികതയാൽ അതിജീവിച്ചാണു് ആ മലിനജീവിതത്തിനും[2] എന്തെങ്കിലും ആവിഷ്കരിക്കാനുണ്ടു് എന്നൊരു ഉറച്ചശബ്ദം കേൾപ്പിക്കുന്നതു്. ഇത്തരം ശബ്ദങ്ങളെ അഭിസംബോധനചെയ്തുകൊണ്ടാണു് പുതുകാലം, പുതുകവിത (എ ഡി. രാജേഷ് ചിറപ്പാടു്) യുടെ ആമുഖ പഠനത്തിൽ കവി സച്ചിദാനന്ദൻ ഇങ്ങനെ പറയുന്നതു്: കവിത ശരിക്കും ജനാധിപത്യവത്കരിക്കുന്നതു് നാം ഇവിടെ കാണുന്നു. അതു് ശ്രീകോവിലുകളിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുകയല്ല. തണലുകളിൽ തളർന്നിരിക്കുകയും നിത്യജീവിതത്തിന്റെ ഭാരം ചുമക്കുകയും അവഗണനയും വേർതിരിവും അനുഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു (2013). ദളിതത്വത്താലുള്ള അവഗണനമൂലം ആത്മഹത്യ ചെയ്യേണ്ടി വന്ന ജി. ശശി മധുരവേലിയുടെ കവിതാസമാഹാരത്തിനു് 2001-ൽ അദ്ദേഹമെഴുതിയ ‘ധൂളിയുടെ നിശ്വാസങ്ങൾ’ എന്ന മുഖക്കുറിപ്പിൽനിന്നു് അതു് ഏറെ മാറിയിരിക്കുന്നു.
ദളിതു് സാഹിത്യം ഇല്ലായ്മകളുടേയോ വല്ലായ്മകളുടേയോ പാട്ടുകളല്ല, മറിച്ചു് ഇല്ലായ്മകളും വല്ലായ്മകളും നിർമിച്ച ചരിത്രത്തെ അവ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതാണു് അതിലെ ദുരിതങ്ങൾക്കും മലിനതയ്ക്കും കാരണം. അങ്ങനെ ദളിതർക്കു നേരെ പ്രയോഗിച്ചു വരുന്ന വിഭവാധികാര നിഷേധ ചരിത്രമാണു് ദളിതു് സാഹിത്യം ഏറ്റെടുക്കുന്ന ഒരു പ്രധാനമേഖല. അതു് അതേ തീവ്രതയോടെ ദളിതു് സ്ത്രീ കവിതകളിലും കാണാം. റേഷൻ കടയെ അഭയമാക്കുന്നവർ, ആത്മവിശ്വാസം ഇനിയും നേടാത്തവർ, കോളനിവാസികൾ എന്നിങ്ങനെ അവരുടെ നിര നീളുകയാണു്. വിജില ചിറപ്പാടിന്റെ ‘മുൻപേ പറന്നവൾ’, ‘കൂട്ടുകാരി’ എന്നീ കവിതകളും സുനിത തോപ്പിലിന്റെ ‘മെയ്ക്കാട്ടുകാരി’, ‘വല്യമ്മായി’ എന്നിവയും ധന്യ എം. ഡി. യുടെ ‘നെയ്തുനെയ്തെടുക്കുന്നവ’, സതി അങ്കമാലിയുടെ ‘ഒറ്റച്ചേല’, അമ്മുദീപയുടെ ‘മുള’, അംബികാ പ്രഭാകരന്റെ ‘എന്റെയും അവന്റെയും അവളുടെയും’, എം. ആർ. രാധാമണിയുടെ ‘തരിച്ച കതിരുകൾ’ എന്നിവ ഉദാഹരണം.
വീട്ടിൽ ഫ്രിഡ്ജോ, മിക്സിയോ, ഗ്രൈൻഡറോ ഇല്ലാഞ്ഞിട്ടും അമ്മയ്ക്കതെല്ലാം പ്രവർത്തിപ്പിക്കാനറിയാം. വീട്ടിലെ എല്ലാവർക്കും മുന്നേ അത്തരം കാര്യങ്ങളിൽ അമ്മ സാക്ഷരത നേടിയതു് വേലക്കാരിയായതു കൊണ്ടാണു്. വേലക്കാരിയാവുക ജാതിക്കതീതമായ ദാരിദ്ര്യമായി വായിക്കപ്പെട്ടേക്കാം. കാരണം കവിത പിന്നെപ്പറയുന്നതു്, മാധവിക്കുട്ടിയുടെ കഥകളിലേയും എം.ടിയുടെ സിനിമകളിലേയും പോലെ ജാനുവെന്ന വേലക്കാരിയാണു് അമ്മ എന്നെല്ലാമാണു്. പക്ഷേ, ഈ ദരിദ്രജീവിതം വിജിലയുടെ കവിതകളിലെ തുടർച്ചയാണു്. അവ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നതു് സാമ്പത്തികാഭാവം മാത്രമല്ല, സാമൂഹ്യപദവിയുടെ അഭാവവുമാണു്. ദരിദ്രരായ മീൻകാരികൾ കൂട്ടുകാരികളായും (കൂട്ടുകാരി), ആറരക്കുള്ള വണ്ടിയിലെ യാത്രക്കാരായും കവിതയിൽ സാന്നിധ്യമറിയിക്കുന്നുണ്ടു്.
സുനിത തോപ്പിലിന്റെ ‘മെയ്ക്കാട്ടുകാരി’ എന്ന കവിതയും ഇല്ലായ്മ രൂപംധരിച്ച കവിതയാണു്. ഉച്ചയ്ക്കുള്ള ചോറും മാങ്ങാചമ്മന്തിയുമായാണു് രാവിലെ പണിയന്വേഷിച്ചു അവൾ നഗരത്തിലേയ്ക്കു പോയതു്. പക്ഷേ, അവിടെയും തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളുണ്ടു്. അവിടെ അവൾ പരാജയപ്പെടുന്നു:
ആരോഗ്യമുള്ളവർക്കും
തുടുത്തു വെളുത്തവർക്കുമൊക്കെ
ആദ്യംതന്നെ വിളിക്കാൻ വരും
മാങ്ങാചമ്മന്തി മേലെ വച്ച
ചുടുംചോറു് തണുത്തു വെറങ്ങലിക്കുന്നു.
പ്രായം ചെന്നവരും എല്ലുന്തിയവരും
ചെമ കൊരയുള്ളവരുമൊക്കെ
കുനിഞ്ഞു കൂടിയിരിപ്പായി.
വെയിലു് ചൂടായിമാറിയിട്ടുണ്ടു്.
ഇന്നിനി പണിക്കുവിളിക്കാനാള് വരില്ല.
തിരിച്ചു് പോണം
പഴങ്കട്ടിലിൽ പതിഞ്ഞുപോയ
ഒടപ്പെറന്നോന്
ഗുളിക തീർന്നിട്ടുണ്ടു്.
ബുക്കും പൊസ്തകോം
പുള്ളേർക്കിനിയും വാങ്ങിയിട്ടില്ല.
ബുധനാഴ്ച അണ്ണാച്ചി നാളെ വരും.
ചിട്ടിക്കാശിനു് ദാമോദരൻ
ലോണിന്റെ ജപ്തി.
എസ്. ജോസഫിന്റെ ‘പെങ്ങളുടെ ബൈബിൾ’ എന്ന കവിതയോടു് ചില സമാനതകൾ ഈ കവിതയ്ക്കുണ്ടു്. അവിടെ ഇല്ലായ്മയുടെ ദുരിതം പേറുന്നതു് പെങ്ങളാണു്. സാധനങ്ങൾ സൂക്ഷിക്കാനുള്ള അലമാരയായും പെങ്ങളുടെ ബൈബിൾ പ്രവർത്തിക്കുന്നുവെന്നു തിരിച്ചറിയുന്നതാണു് ആ കവിത. അഥവാ ബൈബിളിൽ ഒതുങ്ങുന്ന വസ്തുക്കളേയുള്ളൂ സ്വന്തമായെന്നും ഈ കവിതയ്ക്കർത്ഥമുണ്ടു്. പക്ഷെ പെങ്ങളെ കാണുന്ന ആങ്ങളയാണു് കവിതയുടെ കർതൃത്വമാളുന്നതു്. എന്നാൽ, ‘മെയ്ക്കാട്ടുകാരി’യിൽ ഇല്ലായ്മയുടെ വിങ്ങൽ പേറുന്ന സ്ത്രീമനസ്സുണ്ടു്. അവളുടെ ഭാഷ മാനകഭാഷയല്ല. ചിതറിയതും സങ്കടങ്ങൾ നിറഞ്ഞതുമാണു്. തന്നിൽ കേന്ദ്രീകരിക്കാതെ തന്നെ ആശ്രയിക്കുന്നവരിലേയ്ക്കു് പടർന്നുപോകുന്ന സ്ത്രീസ്വഭാവം കവിതയിൽ നിറയുന്നു. ദുരിതങ്ങളുടെ കാഴ്ചക്കാരിയല്ല അവൾ; ദുരിതജീവിതം തന്നെയാണു്.
സതി അങ്കമാലിയുടെ ‘ഒറ്റച്ചേല’യും വിഭവമില്ലായ്മയുടെ ദുരിതം തന്നെയാണു് പറയുന്നതു്:
ഒറ്റച്ചേലയിൽ ചുറ്റിയ വൃദ്ധശരീരം
മറുതുണിയില്ലാതെ…
നനഞ്ഞ ഒരറ്റം വെയിലിനാൽ.
മറ്റേയറ്റം ഉടലിനാൽ ഉണങ്ങുന്നു
മരിക്കും വരെ ഇങ്ങനെ…
മരിച്ചാൽ മറവുചെയ്യാൻ ഇടമില്ലാത്തതിനാൽ
കായലിൽ കല്ലുകെട്ടിത്താഴ്ത്താമല്ലോ.
മരിച്ചാൽ സംസ്കരിക്കാനിടമില്ലായ്മയുടെ ഭൂരാഷ്ട്രീയമാണു് ചേലയുടെ ഒരറ്റം വെയിലിനാലും മറ്റേയറ്റം ഉടൽചൂടിനാലും ഉണക്കിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്ന സ്ത്രീജീവിതം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതു്. അംബികാ പ്രഭാകരന്റെ എന്റെയും, അവന്റെയും അവളുടെയും എന്ന കവിത നാലുസെന്റു കോളനികളിൽ രൂപംകൊണ്ട ഒരു പ്രണയജീവിതത്തിന്റെ അന്ത്യത്തെക്കുറിച്ചെഴുതുമ്പോഴും അടിസ്ഥാനപരമായി ഉയർത്തുന്നതു് ഭൂരാഷ്ട്രീയമാണു്.
എന്റെയും, അവന്റെയും
അവളുടെയും ജനനങ്ങൾക്കുമുമ്പു്
ഞങ്ങളുടെ കോളനി രൂപപ്പെട്ടു.
നാലു സെന്റിൽ ഒരു വീടു്
രണ്ടു കുടുംബത്തിനു വീതിച്ചതു്
അങ്ങനെ മുപ്പത്തിരണ്ടു കുടുംബങ്ങൾ
ചാക്കുകൊണ്ടു മറച്ച…
ദളിതരുടെ പാർപ്പിടങ്ങൾ മുൻനിർത്തി പൊതുസമൂഹം അവരെ വൃത്തിയില്ലാത്തവരെന്നും സംസ്കാരമില്ലാത്തവരെന്നും വിളിച്ചു. ഒരുപാടുപേരോടു് ഒരുമിച്ചു് രണ്ടു സെന്റിൽ ഒതുങ്ങിജീവിക്കാൻ നിർബന്ധിച്ച പാർപ്പിടപദ്ധതിയാണു് ലക്ഷംവീടുകൾ, ദളിതു് കോളനികൾ എന്നിവ. സ്ഥലപരിമിതി എങ്ങനെയെല്ലാം ജീവിതത്തെ ബാധിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ തെളിവാണു് പിന്നീടു് ഇവരെ സംസ്കാരമില്ലാത്തവരായി മാറ്റുന്നതു്. മാത്രമല്ല, മൂന്നുസെന്റും നാലുസെന്റും കോളനികൾ മതി ദളിതർക്കെന്നു തീരുമാനിക്കുന്ന ഭൂവിതരണ മാനദണ്ഡം ഇവിടെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. അമ്മുദീപയുടെ മുള എന്ന കവിത ഇങ്ങനെയാണു്:
കൊടിക്കമ്പായ് മെരുക്കുവാൻ
മുളന്തണ്ടായ് പിറന്നവർ
ഈ വഴിക്കെങ്ങാനും പോണകണ്ടോ
സൂചിക്കു കുത്താനിടം തേടിയീമണ്ണിൽ
മേൽവിലാസങ്ങൾ തേടുന്നുണ്ടോ
………
കാട്ടിലോ മേട്ടിലോ ചെങ്ങറച്ചെരുവിലോ
അവർ പിന്നെ മുളന്തണ്ടായ് പൊട്ടണുണ്ടോ
മണ്ണിലുമല്ലാതെ മാനത്തുമല്ലാതെ
പൊട്ടിവിരിഞ്ഞു് മരിക്കണുണ്ടോ?
അടുത്ത കാലത്തു് ഭൂരാഷ്ട്രീയം ഏറ്റവും ചർച്ചചെയ്തതു് ചെങ്ങറയിലാണു്. സൂചികുത്താനുള്ള ഇടം തേടി മുതലാളിത്തത്തെയും ഭരണകൂടത്തെയും പിടിച്ചുലച്ചതു് അവിടെയാണു്. മുളന്തണ്ടായി പിറന്നാലും കൊടിക്കമ്പായ് മെരുക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നവർ, മണ്ണിലും മാനത്തും ഇടം കിട്ടാതായിപ്പോകുന്നവർ ഇവരെല്ലാം ഭൂമിക്കുവേണ്ടിയുള്ള ദളിതരുടെ പോരാട്ടത്തിന്റെ തുടർച്ചകളാണു്. ചെങ്ങറച്ചെരുവു് സ്ത്രീകളുൾപ്പെട്ട ദളിതരുടെ സമരജീവിതം അതിന്റെ ശബ്ദമുയർത്തുകയാണു്. ദളിതു് സ്ത്രീ ആക്ടിവിസത്തിന്റെ ശബ്ദം തന്നെയാണു് ഇവിടെ കേൾക്കുന്നതു്. സ്വസ്ഥമെന്നു കരുതിയ നമ്മുടെ സാമൂഹികാന്തരീക്ഷത്തെ വിഭവത്തിന്റെ അഭാവം ഉറക്കെപ്പറഞ്ഞ് പിടിച്ചുലച്ചതു് ചെങ്ങറ സമരഭൂമിയാണു്. ദളിതരുടെ ആവശ്യങ്ങൾ മൂന്നു സെന്റിലോ നാലു സെന്റിലോ മതി എന്നു തീരുമാനിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയമാണു് കുത്തകകൾക്കു ഏക്കറുകളോളം ഭൂമി വെറുതെ കൊടുക്കുന്നതെന്നു ഓർമ്മപ്പെടുത്തലും ചെങ്ങറയാണു നമുക്കു മുന്നിൽ വെച്ചതു്. ചെങ്ങറയിൽ മരിച്ചവരുണ്ടു്. ആത്മഹത്യ ചെയ്തവരുണ്ടു്. ജനിച്ചവരുണ്ടു്. കറുത്ത സ്ത്രീകൾ കരുത്തോടെ ക്യാമറയ്ക്കു മുന്നിൽ ജീവനയിടങ്ങൾക്കു വേണ്ടി വാദിച്ചതും ചെങ്ങറയിലാണു്. കവി സതി അങ്കമാലി ഭൂരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ശക്തയായ പ്രവർത്തക കൂടിയാണു്. ധന്യ എം.ഡി.യുടെ നെയ്തു നെയ്തെടുക്കുന്നവ എന്ന കവിത വിഭവ രാഷ്ട്രീയവും കറുപ്പിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും ഒരുമിച്ചു പേറുന്നതാണു്.
രേഖാരാജ് എഡിറ്റു ചെയ്ത സംഘടിതയുടെ ദളിത് സ്ത്രീ പതിപ്പിൽ സുനിത തോപ്പിൽ തന്റെ പഠനകാലത്തെ ഓർക്കുന്നതു് ഒളിജീവിതമായിട്ടാണു്. ദളിതയാണെന്നറിയാതിരിക്കാൻ നടത്തിയ തീവ്രശ്രമങ്ങളെ ഇങ്ങനെ ഓർക്കുന്നു: കട്ടെടുത്ത ഒരു തൊണ്ടി മടിയിലൊളിപ്പിച്ചു് വെച്ചിട്ടു് ഏതു നിമിഷവും പിടിക്കപ്പെടാവുന്ന ഒരു കുറ്റവാളിയെപ്പോലെ ജാതി ഒളിച്ചു നടന്നാണു് എന്റെ കൗമാരവും യൗവ്വനാരംഭവും നിറം കെട്ടുപോയതു് (2012). ഈ ഏറ്റു പറച്ചിൽ ചരിത്രപരമായ തിരിച്ചറിവിൽ നിന്നുണ്ടായതാണു്. ഇങ്ങനെ ധാരാളം പേരുണ്ടായിരുന്നു അക്കാലത്തെന്നും അവർ തെളിവുകൾ നിരത്തുന്നു. ആധുനികതയിൽ ജാതി ഒരു ചർച്ചാവിഷയമായിരുന്നില്ല. ജാതി ചോദിക്കരുതു് പറയരുതു് എന്ന നവോത്ഥാനാനന്തര പാഠത്തിൽ ജാതി കണ്ടു മനസ്സിലാക്കാനുള്ളതായിരുന്നു. ദളിതരെ കറുപ്പിലൂടെയും പൊക്കമില്ലായ്മയിലൂടെയും അപകർഷതയിലൂടെയും മറ്റുള്ളവർ കണ്ടുബോധ്യപ്പെടുകയും[3] ദളിതർ അതു് ഒളിപ്പിക്കാൻ പറ്റുന്നിടത്തൊക്കെ ഒളിപ്പിക്കുകയും പലപ്പോഴും ഇളിഭ്യരാകുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ ദളിതാവബോധത്താൽ ആത്മബലം നേടിയ കറുത്തവർ കറുപ്പിനെ ആഴത്തിൽ പഠിക്കുകയും കറുപ്പിനെപ്പറ്റി കൂടുതൽ പറഞ്ഞും ദൃശ്യവത്കരിച്ചും കറുപ്പിനെ ദളിതു് ജീവിതത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക മൂലധനമാക്കിമാറ്റി—കറുത്ത ജീവിതത്തിൽ ഇവർ അപകർഷരാകുന്നില്ല. ഒരുപക്ഷേ, അപകർഷതയുടെ മുദ്രകൾ അന്വേഷിക്കുന്നവർക്കു് അതു നിരാശയുണ്ടാക്കാനും മതി. കാരണം പൊതുസമൂഹം അവഗണിച്ചും ദളിതർ സ്വയം രേഖപ്പെടുത്തേണ്ടവരാണെന്നറിയാതെയും പോന്ന നീണ്ടകാലത്തെ ദളിതരുടെ അദൃശ്യവത്കരണം മലയാളത്തിലെ ദളിതവബോധം തിരിച്ചറിഞ്ഞതു് പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ കാണുന്നീലൊരക്ഷരവും എന്റെ വംശത്തെപ്പറ്റി… എന്ന ഉള്ളലയ്ക്കുന്ന ഖേദത്തിൽ നിന്നാണു്. അതിൽ നിന്നാണു് ഇനിയാരും നമ്മെക്കുറിച്ചു പറയാൻ കാത്തു നിൽക്കേണ്ടതില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവോടെ ദളിതാഖ്യാനങ്ങൾ കറുപ്പിനെക്കുറിച്ചു തന്നെ പറയാൻ ആരംഭിക്കുന്നതു്. എസ്. രമേശന്റെ കറുത്ത കുറിപ്പുകൾ എന്ന കവിതാസമാഹാരം, ടി. എം. യേശുദാസന്റെ ‘കറുത്ത ദൈവങ്ങളും നഗ്നസത്യങ്ങളും’ എന്ന പഠനഗ്രന്ഥം, ജി. ശശി മധുരവേലിയുടെ അയ്യങ്കാളിയെക്കുറിച്ചുള്ള ‘കവിത കറുത്ത ഇതിഹാസം’, ‘സതി അങ്കമാലിയുടെ കവിത’, ‘കറുത്ത സൂര്യൻ’ എന്നിവ ഇക്കൂട്ടത്തിൽ ചിലതാണു്. ശശിയുടെ പ്രണയപൂർവം എന്ന കവിതയിൽ,
സൗമിനീ,
കറുപ്പഴകാണെന്നു നീ പറഞ്ഞുവല്ലോ?
കവികൾ പാടിയല്ലോ ?
പിന്നെ കറുത്തവരെങ്ങനെ അപമാനിക്കപ്പെട്ടു?
എന്നു സംശയം കൊള്ളുന്നതു് കറുത്തവരുടെ കാലങ്ങളായുള്ള സ്വത്വാന്വേഷണങ്ങളിൽ നിന്നാണു്. എം. ബി. മനോജ്, എസ്. ജോസഫ്, എം. ആർ. രേണുകുമാർ തുടങ്ങിയ ദളിതു് പ്രതിനിധാനങ്ങളും കറുപ്പിനെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ടു്. ജെ. വിജയന്റെ ‘ബ്ലാക് മാൻ’ (പുതുകാലം പുതുകവിത) എന്ന കവിത സമീപകാലത്തു് ഭയപ്പാടുണർത്തിയിരുന്ന ബ്ലാക് മാൻ എന്ന പ്രതിഭാസത്തിന്റെ സാമൂഹികബോധം തുറന്നു കാട്ടുന്നു. കറുപ്പു്, ആദ്യം ദളിതരെ മറ്റുള്ളവരിൽ നിന്നു അകറ്റി നിർത്താനുള്ള കാരണമായിരുന്നു. എന്നാൽ വൈജ്ഞാനികമായി ഉണർന്ന ദളിതരെ അകറ്റി നിർത്തിയതു് അവർ അക്രമികളാണെന്നു ഭയപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടായിരുന്നു. ഈ വിഷയമാണു് ഈ കവിത ചർച്ചചെയ്യുന്നതു്. ഇങ്ങനെ തങ്ങൾക്കെതിരെ നടക്കുന്ന തമസ്കരണങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അവബോധമാണു് പോരാട്ടത്തിന്റെ നിറമായി കറുപ്പിനെ ദളിതർ സ്വീകരിക്കുന്നതിനു കാരണമായതു്.
ദളിതു് സ്ത്രീ കവിതകളിലാവട്ടെ പ്രധാനമായും കറുത്ത സ്ത്രീകളിലൂടെയാണിതു് ആവിഷ്കരിക്കുന്നതു്. ഒരേ സമയം ദാരിദ്ര്യം കറുപ്പുതന്നെയാകുന്നു. കറുത്ത സ്ത്രീകൾ, കറുത്തവർ എന്നിങ്ങനെ കറുപ്പിനെ ദൃശ്യവത്കരിക്കുന്നു ഇവരുടെ കവിതകൾ.
പാടത്തിനു നടുവിൽ
നൊന്തും വെന്തും
മൊലപ്പാലുകെട്ടിക്കിടന്നും
തരിച്ചുനിന്നൊരു കതിരുണ്ടു്.
മെല്ലിച്ച കറുത്ത ഉടുക്കാക്കുണ്ടൻ
വരമ്പുകൾക്കു്
ഓടാൻ മറന്നൊരു
കാലുണ്ടു്.
(രാധാമണി എം. ആർ., തരിച്ച കതിരുകൾ (മുദിത))
പാടത്തിനു നടുവിൽ നൊന്തും വെന്തും മൊലപ്പാലു കെട്ടിനിന്ന കതിരുകൾ പാടത്തു പണിത ദളിത് സ്ത്രീതന്നെയാണു്. അവളുടെ സഹനങ്ങളുടെ സാക്ഷിയും അവൾ തന്നെയുമാണതു്. കറുത്ത ഉടുക്കാക്കുണ്ടൻ വരമ്പുകൾ അവളുടെ മക്കളും. കറുത്തവരുടെ കൊയ്ത്തുകണ്ടു നിന്ന വരമ്പുകൾ ഇന്നു് അവയ്ക്കൊരു സ്ത്രീഭാഷ്യം ചമയ്ക്കുകയാണു് തരിച്ച കതിരുകളിലൂടെ.
നിറം പോയ പരുത്ത
ചേലയിലെക്കീറത്തുളകൾക്കുള്ളിൽ
ഒരു കുഞ്ഞു സൂര്യന്റെ കറുത്ത മുഖം
പകൽ വെളിച്ചത്തിലൂടെ ഇനി നിനക്കും പാടാം
പഴംപാട്ടുകളുടെ ഓരം പറ്റിനടക്കാം.
(പുഴുക്കുത്തുകൾ (മുദിത), അരുന്ധതി മധുമേഘ)
ആറരയ്ക്കുള്ളൊരു വണ്ടീൽ
കാക്കയെപ്പോലെ കറുത്തോർ
പൊകലച്ചുരുളുപോലുള്ള
കൈലിയും ഷർട്ടുമണിഞ്ഞോർ
ഇന്നത്തെ അന്നത്തിനായി
തുട്ടിനിറങ്ങിത്തിരിച്ചോർ
(ആറരയ്ക്കുള്ളൊരു വണ്ടീൽ (സിലബിൾ), വിജില ചിറപ്പാടു്)
ആറരയ്ക്കുള്ള വണ്ടിയിൽപ്പോകുന്നവർ കറുത്തവരും നിസ്വരും ഉടുത്തുടുത്തു പൊകലപോലെ ചുരുണ്ട വസ്ത്രങ്ങളുള്ളവരുമാണു്. വെറും പണിക്കൂട്ടങ്ങളായി മാത്രമേ സമൂഹം അവരെ കണ്ടിരുന്നുള്ളൂ. പക്ഷേ, അവരുടെ ജീവിതം ദൃശ്യവത്കരിച്ചുകൊണ്ടു് സ്വസ്ഥമെന്നു തോന്നിപ്പിക്കുന്ന ജനജീവിതത്തെ ചോദ്യംചെയ്യുന്നു ഈ കറുത്ത കവിതകൾ.
ദളിതരിലെ നവഹൈന്ദവതയെ വിമർശിക്കുന്നുണ്ടു് ചില കവിതകൾ. ഒരു തരത്തിൽ ഒരു ആഭ്യന്തര വിമർശനമാണിതു്. അങ്ങനെ മാത്രമേ തിരുത്തലുകൾ സാധ്യമാകൂ. തങ്ങളെ തിരുത്തുവാനുള്ള അവകാശം സ്വയം നേടുക കൂടിയാണതു്. അതിലൂടെ മാറ്റത്തിന്റെ കർതൃത്വമേറ്റെടുക്കുന്നു. ദളിതർ ഹിന്ദുവിൽ ഉൾപ്പെട്ടതു് കോളോണിയൽ യുക്തികളിലായിരുന്നു. നവോത്ഥാനത്തിലെ ആത്മീയാന്വേഷണങ്ങളുടെ ഭാഗമായാണു് ദളിതർ പൂർവികരുടെ ആരാധനകൾക്കു പകരം ഹിന്ദുക്ഷേത്രങ്ങളുടെ നിർമാണത്തിലും ആരാധനയിലും ശ്രദ്ധിച്ചതു്. അവർ എങ്ങനെയാണു് തങ്ങളെ പുനർനിർവചിക്കാൻ ശ്രമിച്ചതെന്നു സതി അങ്കമാലിയുടെ വീട്ടിലേയ്ക്കുള്ള വഴി (ഉപരിതലം ഒരു അടയാളവും തരുന്നില്ല) സ്പഷ്ടമാക്കുന്നു.
വടക്കേ പുഞ്ചയ്ക്കപ്പുറം
കുളിരാംതോടിന്റെ
കിഴക്കോറെ നിക്കണ
വെല്യാലിന്റെ
പടിഞ്ഞാട്ടുമാറി
എടവഴീലു് നാലാമത്തെ
പാതിവീടിന്റെ
ഇറക്കാലിലൊരു കീറച്ചാക്കു്
അതിലഞ്ചിനടുത്ത തുടുത്ത
പട്ടിക്കുഞ്ഞുങ്ങൾ
വാഴച്ചോട്ടിൽ
ചിക്കിക്കിനക്കി
തുളുമ്പിക്കുണുങ്ങി
രണ്ടു പെട
ഒരു പൂവൻ
ഇതു ചാത്തന്റെ വീടു്.
ദളിതു് ജീവനയിടങ്ങളിലെ ജൈവികവും പാരിസ്ഥിതികവുമായ ഒരു അടയാളപ്പെടുത്തലാണിതു്. ആശാന്റെ ചാത്തനും ഇവിടെയാണു വസിച്ചതു്. പിന്നീടവ ദളിതു് കോളനികളെന്നു നാമകരണം ചെയ്യപ്പെട്ടു. ഈ ആരോപിത സ്വത്വത്തിൽ നിന്നുള്ള രക്ഷപ്പെടലായിരുന്നു ജാത്യതീതവും മതാതീതവുമായ ജീവനയിടങ്ങൾ തേടി ദളിതർ പോയതിനു പിന്നിൽ. ചാത്തന്റെ മകൻ ഹരിഗോവിന്ദനായി. അവൻ വീടു വച്ചതു് മതേതരത്വത്തിന്റെയും ഇടതു പക്ഷത്തിന്റെയും ആധുനിക സംവിധാനങ്ങളുടെയും പരിസരമുള്ളയിടത്തായിരുന്നു.
കൃഷ്ണന്റെ അമ്പലം കഴിഞ്ഞു്
വർഗീസിന്റെ ബാർ അറ്റാച്ച്ഡ്
സൂപ്പർമാൾ
നേരെ എതിരെ
പൊളിഞ്ഞു വീണ എൽ. പി. സ്ക്കൂൾ
ഷെമീറിന്റെ തടിമില്ല്
വളവു തിരിഞ്ഞു്
പടിഞ്ഞാറ്
പാർടിയാപ്പീസ്
താഴെ
വലത്തു് നേർച്ചക്കുറ്റി
ഇടതുമാറി
രക്തസാക്ഷി മണ്ഡപം
കോൺവെന്റ് റോഡിൽ
ഓർഫനേജ്, ഇംഗ്ലീഷ് മീഡിയം
തൊട്ടരികെ
പെറ്റുകിടക്കാൻ
പട്ടിപോലും കൂട്ടാക്കാത്ത
വീടു്,
ചാത്തന്റെ മോൻ
ഹരിഗോവിന്ദന്റെ.
(സതി അങ്കമാലി, വീട്ടിലേയ്ക്കുള്ള വഴി)
ചാത്തനിൽ നിന്നു ഹരിഗോവിന്ദനിലേയ്ക്കെത്തുമ്പോൾ പുരോഗതിയുടെ സൂചനകളാണു് ലഭിക്കുന്നതു്. കൃഷ്ണന്റെ അമ്പലവും പാർട്ടിയാപ്പീസും തടിമില്ലും കോൺവെന്റും ഒക്കെ ചേർന്നു നിർമിക്കുന്ന നവഹൈന്ദവതയുടെ പൊതു ഇടങ്ങളാണവയെന്നു കൃത്യമായ തെളിവുകൾ കവിത നൽകുന്നു. വീട്ടുമുറ്റത്തു് പട്ടിപെറ്റു കിടക്കുക എന്നാൽ വൃത്തിഹീനതയുടെ, അപരിഷ്കൃതത്തത്തിന്റെയൊക്കെ തെളിവായി ആധുനിക ബോധ്യങ്ങൾ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുമ്പോൾ അതിനെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ടാണു്, പെറ്റുകിടക്കാൻ പട്ടിപോലും കൂട്ടാക്കാത്ത വീടു് എന്നുള്ള തിരിച്ചറിവു്. നവോത്ഥാനാന്തരാധുനികതയെ അപ്പാടെ തള്ളിക്കളയുകയല്ല മറിച്ചു് അതിനൊരു ദളിത് സ്ത്രീ വിമർശം നിർമിക്കുകയാണു് കവിത.
വിജില ചിറപ്പാടിന്റെ ഒരു പ്രണയവിരാമം (വെറുതെ എന്നൊന്നില്ല) എന്ന കവിതയും ഹൈന്ദവ മൂല്യങ്ങൾ സ്വീകരിക്കുന്ന ദളിതു് മതബന്ധമാണു് പ്രശ്നവത്കരിക്കുന്നതു്.
വയൽ വരമ്പിൽ
വിയർത്തുപോയ
കാക്കപ്പൂക്കളെ നോക്കി
നാം പിന്നെയും നടന്നു,
കോളനിക്കരികിലൂടെ
വെള്ളം വരാത്ത പൈപ്പിൻ ചുവട്ടിലൂടെ
അച്ഛന്റെ പ്രായമുള്ള ചീട്ടുകളിക്കാരെയും
കല്ലുചുമക്കുന്ന അമ്മമാരെയും
പിന്നിട്ടു് …
കാൾ മാർക്സിന്റെയും
മുത്തപ്പന്റെയും ഫോട്ടോ തൂക്കിയ
നിന്റെ വീട്ടിലൊരിക്കൽ
ഗണപതിഹോമപ്പുക ഉയർന്നു,
… … …
പഴയ നീയായി.
നിന്റെ കുട്ടിയെയും കൊണ്ടു്,
പുളിയിലക്കരക്കസവുടുത്ത ഭാര്യയുമൊത്തു്,
അമ്പാടിയെന്നെഴുതിയ
അളിയന്റെ കാറിൽ
ഗുരുവായൂരിലേയ്ക്ക്
ചോറൂണിനു് പോയിരിക്കും.
ദളിതത്തത്തിൽ നിന്നു ഹൈന്ദവതയിലേയ്ക്കു നീങ്ങുന്ന കാമുകനെ നിരസിക്കുന്ന കാമുകിയാണീക്കവിതയിൽ വിമർശസ്ഥാനം കൈക്കൊള്ളുന്നതു്. മാർക്സും മുത്തപ്പനും രണ്ടല്ലാത്ത വിശ്വാസം ഗണപതിയ്ക്കും ഗുരുവായൂരപ്പനും അപകടകരമായ സ്വീകാര്യതയാണു് കാണുന്നതു്. ഈ രണ്ടു കവിതകളും ഹിന്ദു വിമർശകനായ അംബേദ്കറുടെ ഒപ്പമാണു്. ലളിതമെന്നോ നവീനമെന്നോ തോന്നുന്ന ആശയങ്ങൾ ദളിതരെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്ന അപകടസ്ഥാനം തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ടിവ. ഇത്തരം കവിതകൾ അധികമില്ല. ഒരു പക്ഷേ, ഇതു രണ്ടും മാത്രമായിരിക്കാം. എങ്കിലും ഇവ മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന വിഷയം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ടു്. പൊതുവെ സ്ത്രീകളാണു് മതവാഹകരെന്ന സാമാന്യബോധത്തെ തിരസ്കരിച്ചു് സ്ത്രീകൾ അവയുടെ വിമർശകസ്ഥാനത്തു നിൽക്കുമ്പോൾ പ്രത്യേകിച്ചും.
ഒരാഴ്‌ന്നിറങ്ങലിന്റെ കടയ്ക്കലോളമാണു്
നിനയ്ക്കെന്നിലേയ്ക്കുള്ള ദൂരം
എനിക്കതു്
ഹൃദയത്തിൽ നിന്നു ഗർഭപാത്രം വരെ
കിനിഞ്ഞിറങ്ങുന്ന ഒറ്റയടിപ്പാത
(സതി അങ്കമാലി, ദൂരം (തീമരങ്ങൾ))
ഉറപ്പുള്ള ഉപ്പൂറ്റികൾ
തീരാദൂരങ്ങളെ കീഴടക്കുമ്പോൾ
അകത്തേയ്ക്കുപൂട്ടിവച്ച
കണ്ണിലെ ജലാശയം
ഒരേ സ്വപ്നത്തിന്റെ
ഉമ്മ വീടുതീർത്തു്
ഗാഢമായി പുണർന്നതു്
നെഞ്ചിലൊളിപ്പിച്ച മഴക്കാലങ്ങളെ
(സതി അങ്കമാലി, ചിത്രലിപികളുള്ള തീവണ്ടികൾ)
അക്ഷരങ്ങൾ ഇതളിതളുകളായി
എന്റെ കൈക്കുമ്പിളിലേയ്ക്കു വീഴാൻ
നിമിഷങ്ങൾ തന്നെ വേണ്ട.
എന്നാൽ അവയ്ക്കു്
അലകും പിടിയുമാകാൻ
ജീവനേകാൻ
കുറച്ചുകാലം തന്നെ വേണം.
ഹൃദയം ഗർഭപാത്രമാകുന്ന
മാന്ത്രികത.
പ്രണയത്തിന്റെ ധ്യാനത്തിലവ പിറക്കും.
എന്റെ തലപൊട്ടിപ്പോകുമപ്പോൾ.
ഹൃദയം വീർത്തുപൊട്ടും.
വിരലുകൾ വിറയാർന്നു്
എന്റെ മൗനത്തെ മുറുകെപ്പിടിക്കും
(വിജില ചിറപ്പാടു്, എങ്ങനെ എവിടെ ആരാലും വായിക്കപ്പെടാതെ (വെറുതെ എന്നൊന്നില്ല)).
പൊടിമണം കൊതിപ്പിച്ച
ഒരു പാമ്പിനെപ്പോലെ
ചൂടുള്ള മണലിൽ നീ പൂണ്ടു കിടന്നു.
തലതാഴ്ത്തിയിട്ടും നിന്റെ
വാൽ ആടിക്കൊണ്ടിരുന്നു
ശൽക്കങ്ങൾ എന്നോടുള്ള കൊതികൊണ്ട്
ഇളകിത്തെറിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു
(അനിത എം.എ., ഉടൽക്കലർപ്പു് (മുദിത))
ഇമകൾ ചിമ്മിത്തുറന്നു്
കാഴ്ചയുടെ പുതുലോകം
തേടി ഞാൻ കുലീനമാം
ചെറുമീനിൻ ചാരെ
നീന്തിയെത്തി
വാലിളക്കി മുഖമടച്ചൊരാട്ടു്,
സഞ്ചാരവഴികളുടെ അളവുകോലുകളെയതു്
എന്നിൽ നിജപ്പടുത്തി.
വലിയ തലയും
വീർത്ത വയറുമെന്നിൽ
അപകർഷതയുടെ
തടവറതീർത്തു.
സ്വീകാര്യതകളിലേയ്ക്കു് വിവർത്തനം
ചെയ്യപ്പെടേണ്ട
എന്റെ ശരീരം
അതെന്നെ വ്യാകുലപ്പെടുത്തി.
(ട്രാൻസ്ജെൻഡർ, പ്രീത കെ. ഓമാനൂർ (മുദിത))
ഇവിടെ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്ന നാലു മാതൃകകളും ശരീരത്തെ പലരീതിയിൽ എഴുതുന്നവയാണു്. സതിയുടെയും വിജിലയുടെയും കവിതകളിൽ പ്രണയവും രതിയും ഗർഭധാരണവും ചേർന്നൊരാവിഷ്കാരമായാണു് രചനയെ സ്വീകരിക്കുന്നതു്. അനിതയാവട്ടെ രതിബിംബമായ പാമ്പിലൂടെ ആസക്തികളെ ആവിഷ്കരിക്കുന്നു. പ്രീതയുടെ ട്രാൻജൻഡർ ആണും, പെണ്ണും അല്ലാത്തൊരു ശരീരവും അതിന്റെ കുലീനതയില്ലായ്മയും രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. സഞ്ചാരവഴികളുടെ അളവുകോൽ എന്ന പ്രയോഗം തീണ്ടൽപ്പാടുകളെത്തന്നെയാണു് വെളിപ്പെടുത്തുന്നതു്. ജാതിനിയമങ്ങളുടെ ഭാഷയാൽ ശരീരത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുകയാണു് ട്രാൻസ്ജെൻഡർ. ധന്യയുടെ പല കവിതകളും സ്ത്രീചിന്തകളെ ശരീരം എങ്ങനെയാണു സ്വാധീനിക്കുന്നതെന്നുള്ള അത്ഭുതപ്പെടുത്തലുകളുമായാണു് നിൽക്കുന്നതു്. ഇങ്ങനെ ശരീര ബോധ്യങ്ങൾ കവിതകളിൽ ആവർത്തിച്ചു രേഖപ്പെടുത്തി ശരീര രാഷ്ട്രീയത്തിൽ നിലപാടെടുക്കുകയാണിവ.
ദളിതരിലെ ആണധികാര(ദളിതു് പാട്രിയാർക്കി)ത്തെ വിമർശന വിധേയമാക്കുന്നതു് മറ്റൊരു സവിശേഷതയാണു്. മറ്റു വിഭാഗങ്ങളിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി ദളിതർ ഒരുമിച്ചു തൊഴിലെടുത്തു ഒരുമിച്ചാനന്ദിച്ചു ജീവിച്ചിരുന്നവർ എന്നു നാടൻപാട്ടുകളെ മുൻനിർത്തി പൊതുവെ നിരീക്ഷിക്കാറുണ്ടു്. കാരണം നിരക്ഷരായ ദളിതരുടെ ശക്തമായ ആവിഷ്കാരങ്ങളായിരുന്നു നാടൻപാട്ടുകൾ. സമൂഹത്തോടുള്ള യോജിപ്പും വിയോജിപ്പും നിരീക്ഷണങ്ങളും മാത്രമല്ല തങ്ങളുടെ നിലപാടുകളും ആ പാട്ടുകളിലുണ്ടായിരുന്നു. ആ നിലപാടുകളിൽ ദളിതു് കുടുംബ മൂല്യങ്ങളുടെ വെളിപ്പെടലുമുണ്ടായിരുന്നു. ഒരുമിച്ചു പണിക്കു പോകുന്ന, പാടുന്ന സ്ത്രീപുരുഷബന്ധം ഉള്ളപ്പോൾത്തന്നെ ബാഹ്യബന്ധങ്ങളിൽ ശിക്ഷകനാകുന്ന ഭർത്താവും ഈ പാട്ടുകളിൽ ഉണ്ടു്. ഭാര്യയുടെ മറുബന്ധം കണ്ടുപിടിച്ച ഭർത്താവു് അവളെക്കൊന്നു കറിവെച്ചു അവളുടെ അച്ഛനുമമ്മയ്ക്കും കൊണ്ടുകൊടുക്കുന്ന പാട്ടിൽ ഇങ്ങനെകൂടി പറയുന്നണ്ടു്, പെണ്മക്കളെ നല്ലരീതിയിൽ വളർത്തീലെങ്കിൽ അവരുടെ ഇറച്ചി തിന്നേണ്ടി വരും. കാർക്കശ്യമാർന്ന അധികാരബന്ധം നിലനിൽക്കുമ്പോൾത്തന്നെ പ്രണയവും സൗഹൃദവും ബന്ധം പിരിയലും പുനർവിവാഹവും ഒക്കെയുണ്ടായിരുന്ന ദളിതു് കുടുംബ സംവിധാനം ഫ്യൂഡൽ ഘടനയിലേതാണു്. പക്ഷേ, ആധുനികവത്കരിക്കപ്പെട്ട ദളിതു് കുടുംബഘടന സ്വാംശീകരിക്കുന്നതു് പൊതുഘടനയുടെ കുടുംബ മൂല്യങ്ങളാണു്. അതുകൊണ്ടു തന്നെ ദളിതു് സ്ത്രീയ്ക്കു് പുറമേയുള്ള സംഘർഷങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിനൊപ്പം അഭ്യന്തരമായ ഈ അധികാര ബന്ധത്തെയും അഭിസംബോധന ചെയ്യേണ്ടതുണ്ടു്. പലപ്പോഴും പ്രണയാഖ്യാനങ്ങളിലാണു് ഇതു പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്.
ഉപ്പിലിട്ടു് ഊറ്റിയും
മുളകു് ചേർത്തു് നീറ്റിയും
ആത്മവീര്യം കെടുത്തി
അച്ചടക്കത്തിന്റെ ആസിഡുകുപ്പിയിൽ
ഇത്രനാൾ അടച്ചുവച്ചതു്
ലഹരിമൂത്ത നിന്റെ ഒരു രാത്രിയ്ക്കു്
തൊട്ടുകൂട്ടാൻ വേണ്ടിമാത്രമായിരുന്നോ
(അമ്മുദീപ, അച്ചാർ (മുദിത))
മുനകൂർപ്പിച്ചു്, കൂർപ്പിച്ചു്
നീയെന്നെ ഇല്ലാതാക്കിയില്ലേ?
എന്നെക്കൊണ്ടെഴുതിയതെല്ലാം
തെളിഞ്ഞില്ലെന്നു പറഞ്ഞ് മായ്ച്ചു
കളഞ്ഞില്ലേ
(സതി അങ്കമാലി, പെൻസിൽ (തീമരങ്ങൾ))
ഓലിയിട്ടതൊന്നും
കൂകിത്തെളിയാനല്ല
എച്ചിലിലകളുടെ വിലാസമൊട്ടിക്കാൻ
എന്നെ തിരയരുതെന്നു പറയാൻ
വാൽ ചുരുട്ടിച്ചുരുട്ടി
കുഴലിലിട്ടാലും നിവർത്താനാവാതെ
വിശ്വസ്തതയുടെ ഭാരമേൽപ്പിച്ചു്
വാതിലുകളെല്ലാം നീ അകത്തുനിന്നു
കുറ്റിയിട്ടില്ലേ?
(സതി അങ്കമാലി, തെരുവുനായ)
സ്ത്രീ രചനയുടെ പ്രശ്നവത്കരണവും ആണധികാര വിമർശത്തിന്റെ ഭാഗമായി നടക്കുന്നുണ്ടു്. പെൺക്രിയകളുടെ പ്രസാധനം എന്ന കവിതയിൽ സ്ത്രീയുടെ രചനാ ജീവിതത്തെ കുടുംബം എങ്ങനെ കാണുന്നു എന്നു ചിന്തിക്കുന്നുണ്ടു്. ‘ചേച്ചിയെ പകർത്തിക്കൊണ്ടു് കൗമാരം കടന്നു പോയി’ എന്ന ആദ്യവരി തന്നെ സ്ത്രീജീവിതത്തിന്റെ ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന വിരസത പ്രകടമാക്കുന്നു. അതു് വിവാഹാനന്തരം മാത്രം സംഭവിക്കുന്ന ഒരു പ്രത്യേക പ്രതിഭാസമല്ലെന്നും പിതാവിനൊപ്പമുള്ള കാലം മുതലേ സ്ത്രീയുടെ സർഗശേഷി ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ടു തുടങ്ങുന്നു എന്നും ഉള്ള അടയാളപ്പെടുത്തലുകൾ മലയാളത്തിൽ ബിലു സി. നാരായണൻ കവിതകളിലും സിതാര എസ്. കഥകളിലും ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടു്.
വിവാഹം
അവളെ
അടുക്കളയെന്നു്
പരിഭാഷപ്പെടുത്തി.
(വിജില ചിറപ്പാടു്, പെൺക്രിയകളുടെ പ്രസാധനം (മുദിത))
എന്ന തിരിച്ചറിവിനൊപ്പം ചിത്രകാരി, ഗണിതശാസ്ത്രഗ്രന്ഥം, യാത്രാവിവരണക്കാരി, പരാജിതയായ പ്രൂഫ് റീഡർ, പുറം കവർ പൊളിഞ്ഞ, വായിക്കപ്പെടാത്ത ആത്മകഥ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വേഷപ്പകർച്ചകളിലൂടെ പെൺജീവിതത്തെ മാറ്റിക്കൊണ്ടേയിരുന്നു. എത്ര മിടുക്കിയായാലും വിവാഹ ജീവിതത്തിൽ സ്ത്രീയുടെ ഒന്നാം ചുമതല അടുക്കളയുടെ ഏറ്റെടുക്കലാണു്. കൈയിലെ കറിക്കരിഞ്ഞ പാടുകൾ ചിത്രകാരിയും വീട്ടുകണക്കുകൾ ഗണിത ശാസ്ത്രഗ്രന്ഥമായും മാറ്റി എന്നു പറയുന്നതു് തേഞ്ഞുതീരുന്ന വീട്ടുപകരണം[4] എന്ന മുൻ പ്രയോഗം ഉപേക്ഷിച്ചുകൊണ്ടാണു്. അത്തരം പ്രയോഗങ്ങൾ പുരുഷാധികാരത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നതിനു തുല്യമാണു്. അതുകൊണ്ടു് പരിഭാഷ, ഗണിതശാസ്ത്രഗ്രന്ഥം ആത്മകഥ, പ്രൂഫ് റീഡർ എന്നിങ്ങനെ വൈജ്ഞാനിക സ്വത്വം സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ടു് സ്വയം പുതുക്കുകയാണു് ഈ കവിത. വിജിലയുടെ തന്നെ ഒരു പേന അടുക്കള വഴി കയറി ഭൂമി തൊടുന്നു എന്ന കവിതയും പ്രതീക്ഷകളിലേയ്ക്കുതന്നെയാണു നോക്കുന്നതു്: പേന തിരികെ വന്നിരിക്കുന്നു
ഇന്നലെ സ്വപ്നത്തിൽ സാമീപ്യമായിരുന്നു.
ഇന്ന്
പരിക്കുപറ്റി
പരിചരിക്കാതെ വയ്യ.
നീ ഇപ്പോൾ ഒരു പുതിയജന്മം,
നിന്നിലെ ഭിന്നവ്യക്തിയും
പെണ്ണും ആണും
പ്രാർത്ഥനകളായി
എന്നെ തൊടുന്നു.
അമ്മു ദീപയുടെ ഇറങ്ങിപ്പോകുന്നവൾ എന്ന കവിതയും കുടുംബജീവിതത്തിൽ സ്ത്രീയിലേയ്ക്കു് ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന ഉല്പാദനക്ഷമമല്ലാത്ത ഗൃഹജോലികളുടെ ആവർത്തനത്തിൽ നിന്നു രക്ഷപെടാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്ന സ്ത്രീയെപ്പറ്റിത്തന്നെയാണു്:
ഓമനത്തിങ്കളേതേതു രാഗത്തിൽ
പാടിയണച്ചിട്ടും
കണ്ണൊന്നു ചിമ്മാതെ നേരം വെളുക്കുന്ന
സിസേറിയൻ തൊട്ടിലിൻ സ്റ്റിച്ചുപൊട്ടിച്ച്
ഒരിക്കൽ
എന്റെ കവിത യാത്രയാകും…
സൃഷ്ടികർമങ്ങളിൽ
അവളെ കർത്താവാക്കിയ അമ്മ മണ്ണേ
അനന്തകോടി തലമുറയ്ക്കായ്
അവളിൽ അമൃതം നിറച്ച ആകാശമേ
ഒരിക്കൽ
എല്ലാ അമ്മമാരും
ഇതിഹാസ കർത്രികളാകും
ദൈവത്തിനു് അപ്രാപ്യമായ ഭാഷകൊണ്ടു്
ഭൂമിയിൽ
അവൾ വസന്തം തീർക്കും.
തങ്ങളിൽ നിന്നു സാഹിത്യം വിടപറയുന്നതു് ആണധികാര ക്രമത്തിലുള്ള കുടുംബ ഘടനയുടെ ഭാഗമാകുന്നതോടെയാണെന്നു ഈ സ്ത്രീകൾക്കറിയാം. അതിൽ നിന്നുള്ള രക്ഷപെടൽ ആഗ്രഹിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണു് ഭൂമിയിൽ തീർക്കാൻ പോകുന്ന വസന്തം സ്വപ്നം കാണുന്നതു്.
കറുപ്പു ചാലിച്ചു
വരച്ച
ജ്യാമിതീയമായ ഇരിപ്പുകൾ…
മട്ടക്കോൺവശങ്ങളിൽ
ഉരഞ്ഞമർന്ന
വൃത്തസ്തൂപികാഗ്രങ്ങൾ…
(ധന്യ എം. ഡി., നെയ്തുനെയ്തെടുക്കുന്നവ)
ഈ ആദർശ രാസപ്രവർത്തനത്തിൽ
ഉപോല്പന്നങ്ങളായി കണ്ണീരു്,
ഖേദം എന്നിങ്ങനെ
ഐസോടോപ്പുകൾ നിരക്കും
(ധന്യ എം. ഡി., ഉപോല്പന്നം)
നെടുവെ മുറിച്ച തലച്ചിത്രത്തിൽ
കാഴ്ച, കേൾവി, മണം, രുചി, സ്പർശം
എന്നിങ്ങനെ
അനുഭവങ്ങളെ
അടയാളപ്പെടുത്തുമ്പോൾ
പ്രണയത്തിനായ് പകുത്തുവെച്ച ഇടം
വെറുതെ തിരഞ്ഞു…
ഇളം ചുവപ്പെന്നോ
പിങ്കെന്നോ
നനുനനുപ്പെന്നോ
ആരോ പറഞ്ഞ ഓർമയിൽ
കണ്ണുകൾ പരതി…
(ധന്യ എം. ഡി., അമിഗ്ദല)
പൂവുകളെക്കുറിച്ചായിരുന്നു
പഠനം…
പൂമണങ്ങളിലൂടെ പൂമ്പൊടികളുടെ
പതുപതുപ്പിലൂടെ
സസ്യഞരമ്പുകളിലൂടെ
ഒടുവിൽ
ആഴ്‌ന്നു വീണതോ
നനഞ്ഞ മണ്ണിന്റെ
ആഴമുള്ള ഇരുട്ടിൽ
(ധന്യ എം. ഡി., സസ്യശാസ്ത്രം (അമിഗ്ദല)
രാവിലെത്തന്നെ
അഴീക്കോടിന്റെ തത്വമസി
ചക്കിലാട്ടി എണ്ണയെടുക്കണം
ശേഷം (മ+യ) 2 ന്റെ മുട്ടികീറണം
ഇടയ്ക്കു് ദാഹിച്ചാലും കൊടുക്കില്ല
പകരം ഹൈഡ്രജനും ഓക്സിജനുമാക്കി
വെവ്വേറെ കുളങ്ങളിൽ നിറച്ചു വെയ്ക്കണം.
… …
ഏതൊരു ശക്തിയ്ക്കും തുല്യവും
വിപരീതവുമായ
ഒരു എതിർ ശക്തിയുണ്ടായിട്ടും
കിട്ടുന്ന തല്ലൊന്നും
തിരിച്ചു കൊടുക്കാ (നാകാ) തെ
ഏത്തയന്ത്രങ്ങൾപോലെ
കുമ്പിട്ടു നിൽക്കണം
(അമ്മു ദീപ, കൺസൺട്രേഷൻ കാമ്പു് 90-കൾ)
സ്ത്രീകളുടെ രചനകളിൽ സാമ്പ്രദായികമായി കടന്നുവരുന്ന കല്പനകളോ രൂപകങ്ങളോ അല്ല ഈ മാതൃകകളിൽ കാണുന്നതു്. അവ വിദ്യാഭ്യാസത്താൽ ആർജിതങ്ങളാണു്. ആദ്യ മാതൃകയിൽ ജ്യാമിതി, മട്ടക്കോൺവശം, വൃത്തസ്തൂപിക എന്നിവ ഉപയോഗിച്ചാണു് ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ ഇരിപ്പു രൂപങ്ങളെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നതു്. ധന്യയുടെ തന്നെ അടുത്ത കവിത രസതന്ത്രത്തിന്റെ സാങ്കേതിക പദങ്ങളാൽ ഭാവം രചിക്കുന്നു. ഉപോല്പന്നം (ബൈപ്രോഡക്ട്), ഐസോടോപ്പ് എന്നിങ്ങനെയും അമ്ദ്ഗലയാവട്ടെ കൃത്യമായ ശാസ്ത്രപദവുമാണു്. തലച്ചോറിലെ പ്രണയമുണ്ടാക്കുന്നതു് പിങ്കുനിറത്തിലുള്ള ഭാഗമാണെന്നു് ധന്യ കണ്ടെത്തുന്നുണ്ടു്. പ്രണയത്തിനും വൈജ്ഞാനികതയുടെ ബന്ധം തിരയുകയാണു് ധന്യയുടെ കവിതകൾ. സസ്യശാസ്ത്രം, മ്യൂട്ടേഷൻ, തമോഗർത്തം എന്നീ കവിതകളും പേരുകൊണ്ടുതന്നെ ശ്രദ്ധേയമാണു്. പൂവും പുഷ്പവും ഒക്കെയുണ്ടാവും കവിതയിൽ. പക്ഷേ, ഒരു പഠനശാഖയുടെ പേരുകൊടുക്കുക, അത്തരം പ്രയോഗങ്ങൾ ആവർത്തിക്കുക എന്നതു് കൗതുകമല്ല മറിച്ചു് ഒരു അന്വേഷണാത്മകത അതിലുണ്ടു്. അതേ സമയം തന്നെ മതാത്മക പ്രയോഗങ്ങൾ ഇവയിലില്ല എന്നതു കാണുമ്പോഴാണു് വൈജ്ഞാനിക മുദ്രകളുടെ ധാരാളിത്തത്തിന്റെ കാരണം പിടികിട്ടുകയുള്ളൂ. മതാത്മകതയുടേയോ സൗന്ദര്യാത്മകതയുടേയോ സുന്ദര ഭാവങ്ങളായിരുന്നില്ല ദളിതു് കവിതയുടെ ഭാവങ്ങളെ നിർണ്ണയിച്ചിരുന്നതു്. അമ്മു ദീപയുടെ കവിതയാകട്ടെ വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ മനുഷ്യത്വമില്ലായ്മയെ ഹാസ്യാത്മകമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു.
ഇടയ്ക്കു് ദാഹിച്ചാലും കൊടുക്കില്ല
പകരം ഹൈഡ്രജനും ഓക്സിജനുമാക്കി
വെവ്വേറെ കുളങ്ങളിൽ നിറച്ചു വെയ്ക്കണം.
എന്ന കൃത്യതയുടേയും അതേസമയം ചിട്ടപ്പെടാത്തവരെ പുറംതള്ളുകയും ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യത്വ രാഹിത്യത്തിന്റെയും നേരെ ഒന്നു പ്രതികരിക്കാനുമാവാതെയുള്ള അമർഷം ന്യൂട്ടന്റെ ചലനസിദ്ധാന്തം ഉപകരിക്കാതെ പഠിക്കേണ്ടി വരുന്നതിൽ കാണുന്നുണ്ടു്.
ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിൽ നിന്നാണു് ദളിതു് സ്ത്രീയെന്ന സംവർഗം ഉണ്ടായിവന്നതു്. ജാത്യാടിസ്ഥാനത്തിലും ലിംഗാടിസ്ഥാനത്തിലും സാമ്പത്തികാടിസ്ഥാനത്തിലും ഉള്ള പിന്നോക്കാവസ്ഥ പരിഗണിച്ചുവേണം ഇന്ത്യയുടെയും കേരളത്തിന്റെയും സ്ത്രീപദവികളെ പഠിക്കാനെടുക്കേണ്ടതു്. അത്തരം അഭാവമാണു് ദളിതു് സ്ത്രീ സ്വത്വസ്ഥാപനത്തിനടിസ്ഥാനം. ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ നല്കുന്ന പൗരബോധം ദളിതരിൽ കുറെപ്പേരെ ആധുനികവത്കരിച്ചു് പൊതുസമൂഹത്തിനൊപ്പം നിൽക്കാനുള്ളശേഷി കൈവരിക്കാൻ പ്രാപ്തരാക്കിയിട്ടുണ്ടു്. ഒരു തരത്തിൽ അവരുടെ കവിതകളാണു് ഇവിടെ മാതൃകയാക്കപ്പെട്ടതു്. അതേ സമയം അവർ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുടെ ഭാഗമാവുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. അതുകൊണ്ടാണു് കവിതകൾക്കു് ഇത്രമാത്രം വൈജ്ഞാനിക മുഖം കൈവന്നതു്. അതിൽ നിത്യദുരിതങ്ങളുടെ ദളിത് സാഹിത്യ മുഖം മാറ്റിവച്ചാണു് പുതിയ കാഴ്ചപ്പാടുകളും നിലപാടുകളും പുതിയ തരത്തിൽ സ്വയം രേഖപ്പെടുത്താനും പൊതുധാരയോടു കലഹിക്കാനും ഒത്തുപോകാനുമുള്ള ശേഷിനേടുന്നതു്. ഇനിയും ഇവ മാറാം. എങ്കിലും ജാതി എന്ന സാമൂഹ്യ ഘടന ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന കാലത്തോളം ദളിതരുടെയും ദളിതു് സ്ത്രീകളുടെയും സാമൂഹ്യാനുഭവങ്ങളിൽ വ്യത്യസ്തയുണ്ടാകും. അവരുടെ ആവിഷ്കാരങ്ങളിൽ അതു സ്പഷ്ടമായിക്കൊണ്ടേയിരിക്കും.
[1] കെ. പി കറുപ്പന്റെ ബാലാകലേശം വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ടു് സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ള രേഖപ്പെടുത്തിയ പ്രയോഗം.
[2] ശംബൂകൻ, മലിനമായ ജനജീവിതത്തിൽ നീയെന്തായിരുന്നു? (ശംബൂകൻ, ജി. ശശി മധുരവേലി).
[3] കറുത്തു് ഉയരം കുറഞ്ഞയൊരാളാണു് ഒച്ചവെച്ചതെന്നു് എസ്സോയും പണിക്കാരനെപ്പോലെയാണു് ഒരാൾ വരുന്നതെന്നു് സഹപാഠിയും. (യൂണിവേഴ്സിറ്റി ഒരു പാഠം, എം. ബി. മനോജ്)
[4] സാവിത്രി രാജീവന്റെ പ്രതിഷ്ഠ എന്ന കവിതയിലെ പ്രയോഗം. (2018 ഒക്ടോബർ ലക്കം വിജ്ഞാനകൈരളി)
ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യ സംസ്കൃത സർവ്വകലാശാല മലയാളവിഭാഗം പ്രൊഫസർ. ദളിതു് പഠനങ്ങൾ, സ്ത്രീ പഠനങ്ങൾ എന്നീ മേഖലകളിൽ പഠനങ്ങൾ നടത്തുന്നു. സർവ്വകലാശാലയിൽ ബോർഡ് ഓഫ് സ്റ്റഡീസു് അംഗം, സിൻഡിക്കേറ്റു് അംഗം, അക്കാദമിക് കൗൺസിൽ അംഗം എന്ന നിലകളിൽ പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുണ്ടു്. എറണാകുളം ജില്ലയിലെ ഞാറയ്ക്കൽ സ്വദേശി.
- എടനാടൻ പാട്ടു് (എഡി.)
- ദളിതമക്ഷര സംയുക്തം...
- നവോത്ഥാനത്തിന്റെ മലയാളം