“പോലീസുകാർ ഇവിടെ നവോത്ഥാനം അനുവദിക്കില്ല” എന്ന തലക്കെട്ടോടെയാണു് ഒരു അമേരിക്കൻ പത്രം അലൻ ഗിൻസ് ബർഗിന്റെ “ഹൗളി”ന്റെ പ്രസാധകനായ ലോറൻസ് ഫെർലിംഗെറ്റിയുടെ അറസ്റ്റ് വാർത്ത കൊടുത്തതു്. നീണ്ടവിചാരണയ്ക്കു ശേഷം ഒടുവിൽ “ഹൗളി”ൽ അശ്ലീലമില്ലെന്നു് കോടതി വിധിച്ചു. അവിടെ മലദ്വാരത്തിനും ഹൃദയത്തിനും ഒരേ സ്ഥാനമായിരുന്നു.

ധർമ്മപദം[1]

നിർവ്വചിക്കുംതോറും സങ്കീർണ്ണമാകുന്ന യുക്തിയാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം? മനുഷ്യനിൽ മാത്രം അധിഷ്ഠിതമാണോ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന അനുഭവം? സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നാൽ അനുഭവമാണോ, അതോ ഒരവസ്ഥയോ? എന്തു് സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് നമ്മൾ ശ്വസിക്കുന്നതു്? അതല്ല, നമ്മൾ മറ്റൊരാളാലും നിയന്ത്രിക്കപ്പെടാത്ത പൂർണ്ണ സ്വതന്ത്രരായ വ്യക്തികളാണോ? എന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യവും നിങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവുമെന്നതു് വ്യത്യാസപ്പെടുന്നതു് എങ്ങനെയാണു്? എന്റെയും നിങ്ങളുടെയും നിറങ്ങൾ വേർതിരിക്കപ്പെടുന്നിടത്തു് ആരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് നഷ്ടമാകുന്നതു്? ഒരാളുടെ എന്തും തെരഞ്ഞെടുക്കുവാനുള്ള പൂർണ്ണ അധികാരമാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം? പ്രകൃതിയുടെ ഉച്ചാരണങ്ങളെ കേൾക്കാതിരിക്കലാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം? ആ അറിവില്ലായ്മയിൽ ആണോ നമ്മുടെ യുക്തി സ്വതന്ത്രമായി ഇരിക്കുന്നതു്? ഞാൻ എന്നെ അന്വേഷിക്കുന്നതിലാണോ പരമമായ സ്വാതന്ത്ര്യം അടങ്ങിയിരിക്കുന്നതു്? രാഷ്ട്രീയ ജീവിയായിരിക്കുക എന്ന ബോധത്തിന്റെ കൃത്യതയാണോ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ വിശാലത? ഒരാൾ മറ്റൊരാൾക്കു് നൽകുന്ന ദയയാണോ, അതോ ദാനമായി സ്വീകരിക്കേണ്ടതാണോ? പോരാട്ടത്തിലൂടെ നേടേണ്ടതാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം?

നാം ജീവിക്കുന്നതു് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കാണോ, അതോ ജാതി-മതങ്ങളിലേക്കോ? പട്ടാളക്കാരനും സാധാരണ പൗരർക്കുമിടയിൽ, പോലീസുകാരനും കാൽനടക്കാർക്കുമിടയിൽ, മുതിർന്നവർക്കും കുട്ടികൾക്കുമിടയിൽ അകലം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഭീതിയിലാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം പുലരുക? ദേശത്തോടു്, പതാകയോടു്, ഗാനത്തോടു്, ദൈവങ്ങളോടു്, പുരോഹിതരോടു് ഭയം നിറഞ്ഞ ബഹുമാനം സൂക്ഷിക്കുമ്പോഴാണോ സ്വാതന്ത്ര്യം അർത്ഥപൂർണ്ണമാവുക? സാങ്കേതിക വികാസത്തിലൂടെ നമ്മൾ സ്വതന്ത്ര വിനിമയ ശരീരങ്ങളായി എന്ന തോന്നലിലാണോ പ്രച്ഛന്നമായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ കേളി? അപരത്വങ്ങൾ നിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടാണോ നമ്മൾ സ്വതന്ത്രരാവുന്നതു്? സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മാനിഫെസ്റ്റോ എന്നാൽ എന്താണു്?

വിയോജിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സംഭാഷണങ്ങളും പ്രവർത്തികളുമാണോ അതോ അവരവരുടെ ഇടങ്ങളൊരുക്കുകയും മറ്റുള്ളവർക്കായി അതു തുറന്നുകൊടുക്കുകയും ചെയ്യലാണോ, അതോ ഞാൻ നീ എന്ന ഭേദമില്ലാതെ രണ്ടുവ്യക്തിത്വങ്ങളായി നിന്നുകൊണ്ടു തന്നെ പരസ്പരം ബഹുമാനിക്കലാണോ? സ്വാതന്ത്ര്യം നഷ്ടപ്പെടുന്നു എന്നു തിരിച്ചറിയുന്നതു് കുറ്റകൃത്യമാണോ? അങ്ങനെയെങ്കിൽ, എഴുത്തുകാരും ചിത്രകാരന്മാരും ബുദ്ധിജീവികളും ചരിത്രകാരന്മാരും വിവേകികളായ മറ്റു മനുഷ്യരും കുറ്റവാളികളാണോ?

പള്ളോട്ടൈൻസ് എന്ന പേരിൽ കൂടുതൽ നന്നായി അറിയപ്പെടുന്ന സൊസൈറ്റി ഓഫ് കാത്തലിക് അപ്പോസ്തൊലേറ്റിലെ ഫാ. ടോണി കോൽബ് തിരുവനന്തപുരത്തെ പൊള്ളോട്ടിഗിരിയിൽ പുതുതായി തുടങ്ങുന്ന ചാപ്പലിലേയ്ക്കുള്ള മഡോണയുടെ ഒരു ശില്പമുണ്ടാക്കാനായി 1970-ൽ ജ്യോതി സാഹിയെ നിയോഗിച്ചിരുന്നു. അടുത്തു തന്നെ ഉള്ള മരിയനാടു് എന്ന മത്സ്യബന്ധന ഗ്രാമത്തിൽ താൻ താമസിച്ച ഒരു മാസക്കാലത്തിനുള്ളിൽ ശില്പം തീർക്കാമെന്നായിരുന്നു സാഹി തീരുമാനിച്ചതു്. അതു് വീട്ടിയിൽ ചെയ്യാമെന്നു് ഫാ. കോൽബുമായി ആലോചിച്ചു് നിശ്ചയിച്ചതനുസരിച്ചു് യോജിച്ച ഒരു തടി കടൽത്തീരത്തുള്ള ഗ്രാമത്തിൽ കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്തു.

ശില്പം പൂർത്തിയാക്കിയ ശേഷം സാഹി അതു് പള്ളോട്ടൈൻസിനു് കൈമാറി. പക്ഷെ, അവരതു് ചാപ്പലിൽ വച്ചില്ല. ചാപ്പലിന്റെ ചുമതലയുള്ള ഫാ. മാൻഫ്രെഡ് ഹോക്ക് സഭക്കാരുമായി കൂടിയാലോചിച്ചശേഷം പറഞ്ഞതു് ഇരുണ്ടു് ഭംഗിയില്ലാത്ത ആ ശില്പം മേരിയുടേതാണെന്നു് കരുതാനാവില്ല എന്നായിരുന്നു.

എന്നാൽ, മരിയനാട്ടെ മത്സ്യബന്ധനത്തിലേർപ്പെട്ടവരെ മാതൃകയാക്കി ഉണ്ടാക്കിയ ശില്പം തിരസ്കരിക്കപ്പെട്ടു എന്നതു് ഒരു ബദൽ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിനു് വേണ്ടിയുള്ള സാഹിയുടെ അന്വേഷണത്തെ കൂടുതൽ ദൃഢമാക്കുകയാണു് ചെയ്തതു്. ‘ലളിതകല’യും അധഃസ്ഥിത വർഗ്ഗത്തിന്റെ ‘ദളിത് കല’യും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം തുടർന്നും അന്വേഷിക്കുകയാണു് അദ്ദേഹം ചെയ്തതു്. അതോടെ, ക്രിസ്തുമതാചാരം അതതു ദേശത്തെ സംസ്കാരവുമായി പൊരുത്തപ്പെടണം എന്ന നിലപാടുമായി കത്തോലിക്കാസഭയ്ക്കകത്തുതന്നെ രൂപംകൊണ്ട “സാംസ്കാരികാനുരൂപണം” എന്ന പ്രസ്ഥാനത്തിനു വേണ്ടി അദ്ദേഹം നടത്തിയ ശ്രമം, പ്രത്യേകിച്ചു് ഒരു ‘ദളിത്’ മഡോണയെപ്പറ്റി അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്ന സങ്കല്പം, ഒരു വിവാദവിഷയമാവുകയും ചെയ്തു. സംസ്കാരവും വിശ്വാസസംഹിതകളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റി അന്വേഷിക്കുന്ന സാഹിയുടെ, ഒരേ സമയം കലാകാരനും ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞനും എന്ന നിലയിലുള്ള പ്രവർത്തനം സാധാരണക്കാരുടെ ആഗ്രഹങ്ങൾക്കും ആഗോളസഭയുടെ അഭിലാഷങ്ങൾക്കും ഇടയിൽ ഒരസ്വസ്ഥതയായി ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നു. ഇന്ത്യയിലും ആഗോളതലത്തിലും ഉള്ള വേറെയും സഭകളിൽ അദ്ദേഹം ധാരാളം പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുണ്ടു്. പള്ളോട്ടൈൻസ് തന്നെ വേറെ രണ്ടു് പള്ളികളിലെ ജോലി പിന്നീടു് അദ്ദേഹത്തെ ഏല്പിച്ചിരുന്നു.

ഫാ. ഹോക്ക് മരണമടഞ്ഞതു് 2015-ൽ ആയിരുന്നു. പള്ളോട്ടിഗിരിയിലെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മുറിയിൽനിന്നാണു് ശില്പം കണ്ടുകിട്ടിയതു്. പള്ളോട്ടൈൻസിന്റെ ചരിത്രവും ഇന്ത്യയിലെ അവരുടെ പ്രേഷിതപ്രവർത്തനവും വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു മ്യൂസിയം അവിടെ തുറന്നിട്ടുണ്ടു്. ഇന്ത്യയിൽ സഭയുടെ പ്രവർത്തനം തുടങ്ങിയ ജർമ്മൻ പുരോഹിതർക്കുള്ള ആദരം കൂടിയാണു് ഈ മ്യൂസിയം. അവർ ഇന്ത്യയിൽ പ്രവർത്തിക്കുമ്പോൾ ശേഖരിച്ച കലാവസ്തുക്കളും മ്യൂസിയത്തിലുണ്ടു്. സാഹിയുടെ ശില്പം കൂടി ശേഖരങ്ങളുടെ ഭാഗമാക്കാൻ ആലോചിക്കുകയാണു് ഇപ്പോൾ മ്യൂസിയത്തിന്റെ ചുമതലയുള്ള ഇന്ത്യൻ പുരോഹിതന്മാർ.

—സക്കറിയ

2018-ലെ ഇന്ത്യയിലിരുന്നു് തിരിഞ്ഞു നോക്കുമ്പോൾ 1948-ലെ കൽക്കത്ത തീസീസിന്റെ അടിസ്ഥാന നിലപാടു് ശരിയായിരുന്നു എന്നു് തോന്നുന്നു. അതായതു് 1947 ആഗസ്റ്റ് 15 അർദ്ധരാത്രിയ്ക്കു് ഇന്ത്യയ്ക്കു് സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിച്ചുവോ? അതോ ഇന്ത്യ വിദേശിയും സ്വദേശിയും ഒന്നുചേർന്ന ഒരു ബൂർഷ്വാ ഭരണ വർഗ്ഗത്തിന്റെ കൈകളിൽ നിന്നു് സ്വദേശി മാത്രമായ ഒരു ബൂർഷ്വാ ഭരണവർഗ്ഗത്തിന്റെ കൈകളിലേക്കു് കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുകയാണോ ഉണ്ടായത്? അവർ ജനങ്ങൾക്കു് വിഴുങ്ങാൻ എറിഞ്ഞുകൊടുത്ത ഒരു ചൂണ്ടക്കൊളുത്തു മാത്രമായിരുന്നുവോ സ്വാതന്ത്ര്യം?

രണദിവേ യ്ക്കു് കാര്യങ്ങളുടെ വാസ്തവം മനസ്സിലായിരുന്നു എന്നാണു് എനിക്കു തോന്നുന്നതു്. കാരണം സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യാചരിത്രം നമുക്കു് കാണിച്ചുതരുന്നതു്, ഇന്ത്യൻ ബൂർഷ്വാഭരണവർഗ്ഗങ്ങൾ പിടിച്ചെടുത്ത ഇന്ത്യൻ ജനാധിപത്യം പടിപടിയായി തെരഞ്ഞെടുപ്പു് എന്ന മറക്കുടയുടെ ഉപയോഗത്തിന്റെ കാര്യത്തിലൊഴികെ മറ്റെല്ലാത്തിലും ജനവിരുദ്ധവും സ്വാതന്ത്ര്യവിരുദ്ധവും സ്വേച്ഛാധിപത്യപരവുമായി മാറുന്ന പ്രതിഭാസമാണു്. അതിൽ ഒട്ടും അസ്വാഭാവികമല്ലാതെ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ഒരു തിരതള്ളലായിരുന്നു ഇന്ദിരാഗാന്ധിയും കോൺഗ്രസ്സും ചേർന്നു് സൃഷ്ടിച്ച അടിയന്തരാവസ്ഥ. ജനാധിപത്യം മാത്രമല്ല മൌലികാവകാശങ്ങളും ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ ചവറ്റുകൊട്ടയിൽ ചെന്നു വീണു. രണദിവേ പ്രവചിച്ച ഇന്ത്യൻ ഭരണവർഗ്ഗ ബൂർഷ്വാസിയുടെ ഫ്യൂഡൽ മനഃശാസ്ത്രമാണു് ഇന്ദിരയിലൂടെ പുറത്തു് ചാടിയതു്. ജനങ്ങൾ കൈയ്യാളുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം എക്കാലത്തും ഇന്ത്യൻ ബൂർഷ്വാസിയ്ക്കു് ഒരു പേടി സ്വപ്നമാണു്.

അടിയന്തരാവസ്ഥ, ഫലത്തിൽ ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയപ്പാർട്ടികൾക്കു് ജനാധിപത്യത്തെയും ഭരണഘടനയെയും പൌരസ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളെയും അട്ടിമറിക്കാനുള്ള വഴികളുടെ ഒരു മാതൃകാ പാഠപ്പുസ്തകമായി മാറി എന്നതാണു് സത്യം. രണദിവേയുടെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനമാവട്ടെ, മറ്റൊരു ബൂർഷ്വാ ഭരണവർഗ്ഗമായി മാറി, നോക്കുകൂലി പോലെയുള്ള അശ്ലീലങ്ങളുടെ പരിപാലകരായി അന്ത്യകാലത്തെ തുറിച്ചു നോക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

ഗാന്ധി എന്ന സത്യസന്ധനായ മനുഷ്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന സുന്ദരസ്വപ്നത്തിന്റെ വില്പനക്കാരനായിരുന്നു. എന്തിനദ്ദേഹം അതു് ചെയ്തു എന്നതു് അത്ഭുതപ്പെടുത്തുന്ന സമസ്യയാണു്. കാരണം അതിനായി തന്നിലെ ഹിന്ദുവിനു് കടിഞ്ഞാണിടാൻവേണ്ടി അദ്ദേഹത്തിനു ആന്തരികമായ ലോകയുദ്ധങ്ങൾ നടത്തേണ്ടിവന്നു. അദ്ദേഹത്തെ വിശ്വസിച്ച കോടാനുകോടി ഇന്ത്യാക്കാർ, ബ്രിട്ടീഷുകാരിൽ നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം തങ്ങളെ സ്വതന്ത്രരാക്കുമെന്നു് വിശ്വസിച്ചു. പക്ഷേ, സ്വാതന്ത്ര്യപ്രഖ്യാപനത്തിനു ശേഷമുള്ള ദിനങ്ങളിൽ ഗാന്ധിക്കു് അപകടം മണത്തു. അതുകൊണ്ടാണു് ഒരു ഹിന്ദു തീവ്രവാദി ബ്രാഹ്മണന്റെ കൈകളാൽ വധിക്കപ്പെടുന്നതിനു് മൂന്നു ദിവസം മുൻപു് അദ്ദേഹം കുറിച്ചതു്: ‘കോൺഗ്രസ് പാർട്ടിയുടെ ഉപയോഗം കഴിഞ്ഞു. അതു് സ്വയം പിരിച്ചു വിടണം.’ അതൊരു ‘ലോക് സേവക് സംഘ് ആയി പുഷ്പിക്കണം’ (സേവക് സംഘ് എന്ന പ്രയോഗം ഒരു Freudian slip ആയിരുന്നുവോ ആവോ) പക്ഷെ അപ്പോഴേക്കും താമസിച്ചു പോയിരുന്നു. ഒരു പക്ഷെ ഗാന്ധി മണത്ത അതേ ആപത്തും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ വധം നൽകിയ ദുസ്സൂചനയും, ഗാന്ധിയുടെ അസാന്നിദ്ധ്യം നവജാത ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിലുണ്ടാക്കിയ വഴിത്തിരിവും, ഗാന്ധിവധത്തിനു് ഏതാണ്ടൊരു മാസത്തിനു ശേഷം കൽക്കട്ട തീസീസ് അവതരിപ്പിച്ച രണദിവേയുടെ മുമ്പിലുണ്ടായിരുന്നോ? ആർക്കറിയാം?

കമ്യൂണിസ്റ്റുകൾ അടക്കമുള്ള ഇന്ത്യൻ ബൂർഷ്വാസിയ്ക്കു് അവരുടെ സ്ഥാപിത താത്പര്യങ്ങൾ നടപ്പിലാക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലൊഴികെ മറ്റൊരു സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലും വിശ്വാസമില്ല എന്നു് ഗാന്ധിജിയ്ക്കു് മനസ്സിലായിരുന്നിരിക്കണം. വാസ്തവത്തിൽ കഴിഞ്ഞ ഏഴു ദശകങ്ങളിലെ രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രം—അഖിലേന്ത്യാ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റേതു് മാത്രമല്ല സംസ്ഥാനങ്ങളുടെയും—പരിശോധിച്ചാൽ നരേന്ദ്രമോദിയുടെ ആഗമനം കമ്യൂണിസ്റ്റുകൾ അടക്കമുള്ള ഇന്ത്യൻ ഭരണവർഗ്ഗങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യവിരുദ്ധവും അധികാര മോഹാധിഷ്ഠിതവുമായ കർമ്മ കാണ്ഡത്തിന്റെ സ്വാഭാവികമായ പൂർത്തീകരണം മാത്രമാണെന്നു് മനസ്സിലാകും. കാരണം, മോദി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന വർഗ്ഗീയതയും മുതലാളിത്തവും ജാതിഭ്രാന്തും സ്വേച്ഛാധിപത്യപ്രവണതയും ഒരു തോതിലല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊന്നിൽ, ഒരു വിധത്തിലല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരു വിധത്തിൽ, അവരിലും കുടികൊള്ളുന്നുണ്ടു്. മോദി അധികാരത്തിൽ വന്നതിനു്, മോദിക്കെതിർ നില്ക്കുന്നു എന്നവകാശപ്പെടുന്ന രാഷ്ട്രീയപ്പാർട്ടികളല്ലാതെ മറ്റാരാണു് ഉത്തരവാദി? മോദി യഥാർത്ഥത്തിൽ അവരുടെ സൃഷ്ടിയാണു്. ബി. ജെ. പി. യും ആർ. എസ്. എസും നിമിത്തങ്ങൾ മാത്രമാണു്.

അതു് ഭരണവർഗ്ഗങ്ങളുടെ കാര്യം. അവരുടെ ദുരാഗ്രഹങ്ങൾക്കും ആർത്തികൾക്കും പടയോട്ടം നടത്താൻ വഴിയൊരുക്കിക്കൊടുക്കുന്ന മറ്റൊരു ശക്തിയുണ്ടു്. അവരെ വെള്ളപൂശാനും സ്വർണ്ണം തേക്കാനും മാന്യവത്കരിക്കാനും മഹത്വവത്കരിക്കാനും അവർ ഉച്ചരിക്കുന്ന കളവുകൾക്കു് ആയിരമായിരം മടങ്ങു് പ്രഹരശേഷി നൽകാനും സേവന നിരതമായി നില്ക്കുന്ന ആ ശക്തി ഇന്ത്യൻ മാധ്യമങ്ങളാണു്. മാധ്യമങ്ങളെ ചേർത്തു് വായിക്കാതെ ഇന്ത്യൻ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ തകർച്ചയെയും വിവിധ ഫാസിസങ്ങളുടെ വളർച്ചയെയും ജനസാമാന്യങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയമായ അന്ധതയേയും മനസിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതു് ഇരുട്ടിനെ ചേർക്കാതെ രാത്രിയെ കണ്ടുപിടിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതുപോലെ ആയിരിക്കും. ഇന്ത്യൻ മുഖ്യധാരാ മാധ്യമങ്ങൾ ഇന്ത്യൻ ഭരണവർഗ്ഗ ഫാസിസങ്ങളുടെ, അവ കാലാകാലങ്ങളിൽ സൃഷ്ടിക്കുന്ന നുണകളുടെ പ്രപഞ്ചങ്ങളുടെ, അവിഭക്തഭാഗവും ഏറ്റവും വലിയ പ്രചാരകരുമാണു്. കുറച്ചുകാലം മുൻപുവരെ അങ്ങനെയല്ല എന്നവർ നടിക്കുകയെങ്കിലും ചെയ്തിരുന്നു. ഇന്നു് ആ നടനം പോലും നരേന്ദ്രമോദി അനുവദിക്കുന്നില്ല. കള്ളപ്പുഞ്ചിരി പൊഴിക്കുന്ന ആൾദൈവങ്ങളെയും വെള്ള തേച്ച വർഗ്ഗീയതകളെയും ഊതിവീർപ്പിച്ച രാഷ്ട്രീയ വിഗ്രഹങ്ങളെയും കൊണ്ടു് അവർ നമ്മെ ഭൂതാവിഷ്ടരാക്കിയതു് നമ്മൾ അറിഞ്ഞില്ല. ഇന്നും അറിയുന്നില്ല. പൌരനു് അപ്രമാദിത്യമുള്ള ജനാധിപത്യത്തിൽ, ഭരണകൂടങ്ങളുടെ നിസ്സാര കാരുണ്യങ്ങളെ ഇരന്നു വാങ്ങുന്ന പിച്ചക്കാശു പോലെ സ്വീകരിക്കാൻ അവർ പൌരനെ പരിശീലിപ്പിച്ചു. നമ്മെ മുട്ടുകുത്തുന്നവരും വാലാട്ടുന്നവരും കണ്ണടഞ്ഞവരുമാക്കി.

വർഗ്ഗീയ ശക്തികൾക്കു് വയർ നിറയും വരെ മാത്രമല്ല ശ്വാസംമുട്ടും വരെ വാർത്തകൾ എഴുതി നിറച്ച മാധ്യമങ്ങളെ അവർ ഇടംകാൽകൊണ്ടു് തൊഴിച്ചു വീഴിക്കുന്നതിൽ എന്തത്ഭുതം? ഇതാണു് ഫ്രാങ്കൻസ്റ്റൈൻസ് സത്വം എന്ന പ്രശസ്ത പ്രതിഭാസം: താൻ പാലൂട്ടി വളർത്തിയ ഭീകരസത്വം തന്റെ കാലനായിത്തീരുന്നു. രാഷ്ട്രീയപാർട്ടികൾക്കു് തടിതപ്പാൻ വഴികൾ ഏറെയുണ്ടു്. അതാണു് അവരുടെ പണം മുടക്കില്ലാത്ത തൊഴിൽ. ഇന്ത്യൻ ജനാധിപത്യവും ഇന്നല്ലെങ്കിൽ നാളെ ഉയിർത്തെഴുന്നേൽക്കും. ഉത്തരേന്ത്യൻ ഗ്രാമങ്ങളിലെ ചാനൽ കാണാത്ത, പത്രം വായിക്കാത്ത ജനങ്ങൾ അതിനു വഴിയൊരുക്കും. മാധ്യമങ്ങളുടെ കാര്യമോ? ‘മീശ’യ്ക്കു് സംഭവിച്ചതു് അവർ സ്വന്തം കുഴി തോണ്ടുന്നതിന്റെ ഏറ്റവും പുതിയ അടയാളമാണു്. നിർഭാഗ്യവശാൽ അതോടൊപ്പം മാധ്യമങ്ങൾ, ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും കൂടി കുഴിതോണ്ടുകയാണു്. കാരണം ഇവ മൂന്നിന്റെയും യഥാർത്ഥ പരിപാലകർ അവരാണു്. കൊടിയ ആപത്തിന്റെ ചുവരെഴുത്തു് വായിക്കുവാനുള്ള സദ്ബുദ്ധി അവർക്കുണ്ടാവട്ടെ എന്നു് ആശിക്കുക മാത്രമേ വഴിയുള്ളൂ.

—മേതിൽ

വിമോചനം: മരിക്കുമ്പോൾ ഞാൻ എന്റെ മൂലകങ്ങളിലേക്കു് തിരിച്ചു പോകയാണോ, അതോ മൂലകങ്ങൾ എന്റെ ശരീരത്തിലെ ബന്ധനത്തിൽ നിന്നു് വിമുക്തി നേടുകയാണോ? ഏതായാലും എന്റെ മരണം മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ മരണമാകില്ല. എങ്കിലും, മനുഷ്യ പരിണാമത്തിനു വേണ്ടിവന്ന അപാരമായ കാലയളവു് പരിഗണിച്ചാൽ, അതിൽ ആയിരത്താണ്ടുകൾ വെറും നൊടിയിടകൾ മാത്രമാണെന്നു് മനസ്സിലാക്കിയാൽ, എന്റെയും നിങ്ങളുടെയും മരണവും നരവംശ തിരോധാനവും ഒരു മിലനിയത്തിനകത്തു് അടുത്തടുത്തു വെച്ചു് പരിശോധിക്കാവുന്ന സമകാലിക ഇതിവൃത്തങ്ങളാകാം. തുരങ്കത്തിന്റെ അറ്റത്തെ ഇരുട്ടു് എനിക്കു് കാണാം. അതിനിടയിലെന്തിനു് ചില വിമോചന ചിന്തകൾ? ഒരുപക്ഷേ, ഇടയിൽ എന്തെങ്കിലും ചെയ്യലും പറയലുമൊക്കെ പ്രതിബദ്ധമായൊരു ആവശ്യമായേക്കാമെന്നു് ഒരു ഹ്രസ്വവർത്തമാനം നമ്മോടു് പറയുന്നു.

(ഹ്രസ്വ വർത്തമാനം. നവംബർ 2016. മേതിൽ രാധാകൃഷ്ണൻ ടൈംസ് ഓഫ് ഇന്ത്യയോടു് പറയുന്നു: അഞ്ഞൂറ് വർഷങ്ങൾക്കകം മനുഷ്യവംശം നശിച്ചു പോകും. നവംബർ 2017. സ്റ്റീവൻ ഹോക്കിങ് താക്കീതു് നൽകുന്നു: അറുനൂറിൽ ചുരുക്കം വർഷങ്ങൾക്കകം മനുഷ്യവംശം നശിച്ചു പോകും—നാം അതിനകം താമസയോഗ്യമായ മറ്റൊരു ഗ്രഹം കണ്ടെത്തുകയും അങ്ങോട്ടു് കുടിയേറുകയും ചെയ്തില്ലെങ്കിൽ. സമത്വം ഇവിടെ അവസാനിക്കുന്നു.)

പ്രതിബദ്ധത. നക്സലിസവുമായി കബഡി കളിച്ചു് വിരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കു് പിൻവാങ്ങൽ എന്റെ പുരാവൃത്തത്തിലുണ്ടു്. ആ ഭൂതത്തിനു ശേഷം ഒരു പ്രസ്താവന ഉണ്ടായിരുന്നു: “ജന്തുവിമോചനത്തെപ്പറ്റി ഞാൻ ധാരാളം എഴുതിക്കഴിഞ്ഞു. ഇനിയെന്റെ ശ്രദ്ധ യന്ത്രവിമോചനത്തിലേക്കു് തിരിയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു”. ഇപ്പോൾ ഞാൻ ആഗോള ഗവേഷകർക്കായുള്ള ‘റിസേർച് ഗേറ്റ്’ എന്ന വെബ്സൈറ്റിൽ, റോബോട്ടുകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കു വേണ്ടി വാദിക്കുന്നു—പ്രത്യേകിച്ചും വെസ്റ്റേൺ മിഷിഗൻ സർവകലാശാലയിലെ ഓറ്റം എഡ്വേഡ് എന്ന ഗവേഷകയോടു്. സാമൂഹിക റോബോട്ടുകളുടെ അവകാശങ്ങൾ പരിഗണിക്കൽ എന്ന ആശയം തന്നെ ഞെട്ടിക്കുന്നുവെന്നാണു് ശ്രീമതി എഡ്വേഡ് എന്നോടു് പറഞ്ഞത്!

(പേര് തെറ്റായി ഉച്ചരിക്കപ്പെടൽ എന്ന ഭർത്സനത്തിനു് ഇരയാക്കപ്പെട്ടവരിൽ രണ്ടു് പേരാണു് ഐസിക് ആസിമോഫും ഞാനും. രണ്ടു പേരെയും ഇതു് കുപിതരാക്കിയിട്ടുണ്ടു്. സമത്വം ഇവിടെ അവസാനിക്കുന്നു.)

ആസിമോഫിന്റെ മൂന്നു് നിയമങ്ങൾ, ഓർമ്മയിൽ നിന്നു് ഏതാണ്ടുള്ള വിവർത്തനത്തിൽ, ഞാൻ ഇവിടെ കുറിക്കുന്നു.

ഒന്നു്:

ഒരു റോബോട്ട് ഏതെങ്കിലും മനുഷ്യജീവിയെ മുറിപ്പെടുത്തുകയോ, നിഷ്ക്രിയത്വത്തിലൂടെ ഹാനിയിൽ എത്തിക്കയോ ചെയ്യരുതു്.

രണ്ടു്:

മനുഷ്യജീവികൾ നൽകുന്ന ആജ്ഞകൾ ഒരു റോബോട്ട് പാലിക്കണം—ഈ ആജ്ഞകൾ ഒന്നാം നിയമത്തോടു് ഇടയുന്നേടത്തൊഴികെ.

മൂന്നു്:

ഒരു റോബോട്ട് സ്വന്തം അസ്തിത്വം സംരക്ഷിക്കണം—ഈ സംരക്ഷണം ഒന്നും രണ്ടും നിയമങ്ങളോടു് ഇടയാത്തേടത്തോളം കാലം.

ആസിമോഫിന്റെ നിയമങ്ങൾ പൊതുവേ യന്ത്രഭീഷണി പ്രവചിക്കുന്നു. മേരി ഷെല്ലി 1818-ൽ ‘ഫ്രാങ്കൻസ്റ്റീൻ’ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതിനുശേഷം ഏറെ പ്രചരിതമാണു് യന്ത്രങ്ങൾ മനുഷ്യരെ ആക്രമിച്ചേക്കാമെന്ന ഭീതി. പക്ഷെ, ഇന്നു്, യന്ത്ര നിർമ്മാണം തൊട്ടു് ശസ്ത്രക്രിയ വരെ പല കർമ്മങ്ങളിലും റോബോട്ടുകൾ മനുഷ്യരോടൊപ്പം സഹകരിച്ചു് പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ജീവികളിൽ ആക്രമണവാസന പ്രവർത്തിക്കുന്നതു് ‘ഫൈറ്റ്–ഓർ–ഫ്ലൈറ്റ്’ എന്ന പ്രതിസന്ധിയിലെ ഒരു തരം ടോസിങ്ങിനുള്ള (തലയോ, വാലോ?) ഉത്തരമായാണു്. റോബോട്ടുകളിൽ സ്വതേ ആക്രമണവാസനയില്ല—മനുഷ്യരിൽ നിന്നു് സാങ്കേതികമായോ, സാമൂഹികമായോ അവയ്ക്കതു സ്വാംശീകരിക്കാൻ കഴിയാത്തേടത്തോളം കാലം.

ആധുനിക റോബോട്ടിക്സിലെ ചില വിദഗ്ദ്ധന്മാർ ആസിമോഫിന്റെ നിയമങ്ങളെ സമതുലിതത്വത്തിൽ എത്തിക്കാനുള്ള മറുനിയമങ്ങളിലേക്കു കടന്നിരിക്കുന്നു. റോബോട്ടുകളുടെ അവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചും അവയ്ക്കു് മനുഷ്യരിൽ നിന്നുള്ള സുരക്ഷിതത്വത്തെക്കുറിച്ചും അവർ ചിന്തിക്കുന്നു.

പെട്ടെന്നു് മുന്നിലെത്തുന്നൊരു സമാന്തരത്വത്തിൽ (എങ്കിലും വിപരീതത്വത്തിൽ) ഞാൻ ജോർജ് ഓർവെലിന്റെ ആറു ആംഗല ഭാഷാ നിയമങ്ങൾ പരിഗണിക്കുന്നു. ഓരോ നിയമവും എടുത്തു പറയുന്നില്ല. പഴയ തലമുറകളിൽ ഭാഷാശുദ്ധിയിൽ നിഷ്കർഷയുള്ള അദ്ധ്യാപകരിൽ നിന്നു് വിദ്യാർത്ഥികൾ കേട്ടിരിക്കാവുന്ന ഉപദേശങ്ങളാണു് ഓർവെലിന്റെ ആദ്യത്തെ അഞ്ചു നിയമങ്ങൾ. ആറാം നിയമം കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കാൻ പ്രയാസമുണ്ടു്. പക്ഷേ, അതിന്റെ ധ്വനി വ്യക്തമാണ്; മ്ലേച്ഛം / അപരിഷ്കൃതം ആവാത്തേടത്തോളം, ആദ്യത്തെ അഞ്ചു നിയമങ്ങളിൽ ഏതിനെയും നിങ്ങൾക്കു് ലംഘിക്കാം! സത്യത്തിൽ, ഈ നിയമങ്ങൾ പ്രാഥമിക വിനിമയത്തെ ഉദ്ദേശിച്ചുള്ളതാണെന്നും, സർഗാത്മകമായ എഴുത്തിനു് ആറാം നിയമം സൂചിപ്പിക്കുന്ന നൈതിക പരിമിതിയൊഴികെ മറ്റെന്തുമാകാമെന്നും ഓർവെൽ വ്യക്തമാക്കി (അതുകൊണ്ടാണു് സദാചാര കാര്യങ്ങളിൽ ‘പരിധിക്കു പുറത്തായ’ ഹെൻറി മില്ലറെ മറ്റാരേക്കാളും മനസ്സിലാക്കാൻ ഓർവെലി നു് കഴിഞ്ഞതു്).

താരതമ്യത്തിൽ, ആസിമോഫിന്റെ മൂന്നാം നിയമത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം സ്വയം റദ്ദുചെയ്യുന്നു. സ്വതഃവിരുദ്ധത, അസ്വീകാര്യമായൊരു ബാദ്ധ്യതാ നിരാകരണം. റോബോട്ടുകളുടെ സ്വരക്ഷ! ആരിൽനിന്നു്? നിങ്ങളൊരു വ്യക്തിയെ വേദനിപ്പിച്ചാൽ, ആ വ്യക്തി ആദ്യം വേദനയറിയുന്നു, പിന്നെ വേദനിപ്പിക്കാൻ പഠിക്കുന്നു. അടിമകളായതിനു ശേഷമാണു് അടിമത്തമെന്തെന്നു് പല സ്വതന്ത്ര സമൂഹങ്ങളും അറിഞ്ഞതു്. അതേവരെ അടിമത്തം എന്ന സങ്കല്പം പോലും ഈ സമൂഹങ്ങൾക്കു് അജ്ഞാതമായിരുന്നു. ഇന്നു് ഇതരജീവികളെന്നതു് പോലെ, നാളെ സപ്രജ്ഞമായ യന്ത്രങ്ങളും മനുഷ്യരുടെ അടിമകളാവാം; റോബോട്ടുകളുടെ വിമോചനപ്പോരുകളുണ്ടാവാം. പക്ഷേ, മനുഷ്യർ ബോധപൂർവ്വം പഠിപ്പിച്ചതോ, മനുഷ്യരിൽ നിന്നു് സാമൂഹികമായി പഠിച്ചതോ അല്ലാത്ത ഒരൊറ്റ തിന്മയോ കുടിലതന്ത്രമോ അവയിൽനിന്നു് പ്രതീക്ഷിക്കാനാവില്ല. മനുഷ്യർ യന്ത്രങ്ങളിൽ നിക്ഷേപിക്കുന്ന തിന്മ ഒരു ബുമറാങ് പോലെ തിരിച്ചു വന്നേ തീരു.

ആകയാൽ ആസിമോഫിന്റെ മൂന്നാം നിയമം ഇങ്ങനെ തിരുത്തപ്പെടണം. ഒരു റോബോട്ട് സ്വന്തം അസ്തിത്വം സംരക്ഷിക്കണം—ഈ സംരക്ഷണം ഒന്നും രണ്ടും നിയമങ്ങളെ ലംഘിക്കുമെങ്കിൽപ്പോലും!

വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപു് (കൃത്യം 1999-ൽ) ഒരു ഹൃദയാഘാതത്തിനു ശേഷം വീട്ടിൽ മരുന്നും വിശ്രമവും ഡിസ്കവറി ചാനലുമായി കഴിച്ചു കൂട്ടുന്ന കാലത്താണു് ഞാൻ ‘ദൈവം, മനുഷ്യൻ, യന്ത്രം’ എന്ന പുസ്തകമെഴുതിയതു്. അതിനും മുൻപേ, 1980-കളുടെ തുടക്കത്തിൽ ഞാൻ കംപ്യൂട്ടർ പ്രോഗ്രാമുകൾ എഴുതാൻ തുടങ്ങിയിരുന്നു. ജിജ്ഞാസയും അഭിനിവേശവുമുണ്ടെങ്കിൽ ആ തുടക്കത്തിൽ നിന്നു് റോബോട്ടുകൾ, സൈബോർഗുകൾ, കൃത്രിമ പ്രജ്ഞ എന്നിവയിലേക്കു് (എന്റെ പുസ്തകത്തിലെ പ്രധാന വിഷയങ്ങളിലേക്കു്) ഏറെ ദൂരമില്ല. ഈ ഉന്മുഖത, ഹോസ്പിറ്റലിൽ കിടക്കുമ്പോൾ പ്രത്യേകിച്ചും മുഖരമായിത്തീർന്ന ശാരീരികാവബോധം, തികച്ചും യാന്ത്രികമെന്നു് വിശേഷിപ്പിക്കാനാവുന്ന ചില അവസ്ഥകളും പ്രവർത്തനങ്ങളും മുൻകൂട്ടിതന്നെ മനുഷ്യരിൽ ഇല്ലായിരുന്നെങ്കിൽ തീർച്ചയായും ഈ ലോകത്തിൽ ഒരു യന്ത്രവും ഉണ്ടാകുമായിരുന്നില്ല എന്ന കണ്ടെത്തൽ… ഇവയെല്ലാം ചേർന്നാണു് ആ പുസ്തകമുണ്ടായതു്. അതിന്റെ ഇതിവൃത്തം പോലും എന്റെ മനസ്സിൽ തെളിഞ്ഞതു് ഒരു കംപ്യൂട്ടർ പ്രോഗ്രാമിന്റെ ആദ്യ രൂപരേഖയായ ഫ്ലോ-ചാർട്ട് പോലെയായിരുന്നു. അതിലെ വചനങ്ങൾ മാത്രം ചുവടെ ചേർക്കുന്നു.

ഘട്ടം ഒന്നു്:

ദൈവം സ്വന്തം രൂപത്തിൽ മനുഷ്യനെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു (ഇതെന്റെ വിശ്വാസമല്ല, ഒരു ആഖ്യാന സൗകര്യം മാത്രം).

ഘട്ടം രണ്ടു്:

മനുഷ്യൻ സ്വന്തം രൂപത്തിൽ ദൈവത്തെ പുനഃസൃഷ്ടിക്കുന്നു.

ഘട്ടം മുന്നു്:

മനുഷ്യൻ സ്വന്തം രൂപത്തിൽ യന്ത്രത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു.

ഘട്ടം നാലു്:

യന്ത്രം സ്വന്തം രൂപത്തിൽ മനുഷ്യനെ പുനഃസൃഷ്ടിക്കുന്നു.

റോബോട്ടിക്സിൽ എവിടെയും ശരിക്കും ഞാൻ സൂചിപ്പിച്ച നിർണായകങ്ങളിൽ എത്തിയിട്ടില്ലാത്തൊരു രാജ്യത്തിലിരുന്നു് ഞാനെന്തിനു് ഈ കുറിപ്പെഴുതുന്നു? നിങ്ങൾക്കു് ഇങ്ങനെയൊരു ചോദ്യമുണ്ടെങ്കിൽ, ഏതോ സാങ്കേതിക സന്ദർഭത്തിൽ നിന്നാണു് ഞാൻ സംസാരിക്കുന്നതെന്നു് നിങ്ങൾ തെറ്റായി ധരിച്ചിരിക്കണം. സത്യത്തിൽ ജന്തു വിമോചനത്തെക്കുറിച്ചു സംസാരിക്കുമ്പോൾ ഏതു ജൈവിക വിതാനത്തിലായിരുന്നുവോ, അതേ വിതാനത്തിൽ നിന്നാണു് ഞാൻ ഈ കുറിപ്പെഴുതിയതു്. ജൈവികതയെ സംബന്ധിച്ചു് വളരെ നിർണ്ണായകമായൊരു സന്ദർഭത്തിന്റെ പ്രതിനിധാനമാണിതു്.

സ്വാതന്ത്ര്യം നേടാൻ മാത്രമുള്ളതല്ല, കൊടുക്കാനുള്ളതു് കൂടിയാണു്. ആരിൽ നിന്നാണു്, അല്ലെങ്കിൽ എന്തിൽ നിന്നാണു് സ്വാതന്ത്ര്യം ആഗ്രഹിക്കുന്നതെന്നും, അതെന്തുകൊണ്ടെന്നും ഗീർവാണിക്കുമ്പോൾ, നാം സ്വയം ചോദിക്കേണ്ട ഒരു ചോദ്യമുണ്ടു്, ആരെല്ലാമാണു് എന്തെല്ലാമാണു് നമ്മിൽ നിന്നു് സ്വാതന്ത്ര്യം (അറിഞ്ഞും അറിയാതെയും) ആഗ്രഹിക്കുന്നതു്? ജന്തുവാസനയിലെ ആത്മരക്ഷാമുറകളെ അധിനിവേശത്തിന്റെ മുറകളായി സംസ്കാരത്തിലേക്കു് വിവർത്തനം ചെയ്ത നമ്മിൽ നിന്നു് പലരും പലതും സ്വാതന്ത്ര്യം അർഹിക്കുന്നുവെന്ന ഉണർവു് നമ്മിൽ ഉണ്ടായിരിക്കണം. വിമോചന ചിന്തയുടെ എല്ലാ സ്പർശരേഖകളും (tangents) മാനുഷികതയുടെ ഒരേ ബിന്ദുവിൽ സംവദിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ എല്ലാനിയമങ്ങളും സൂക്ഷിക്കുന്നവർ ഒരു ബിന്ദുവിൽ പിഴവു് വരുത്തുകയാണെങ്കിൽ അവർ എല്ലാ നിയമങ്ങളിലും പിഴവു് വരുത്തും.

ആമേൻ!

—എൻ. എസ്. മാധവൻ

എഴുത്തുകാർ നേരിടുന്ന പ്രധാന വെല്ലുവിളി പൊതുബോധം അടിച്ചേൽപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയമായ ശരികളെ അതിജീവിക്കുക എന്നതാണു്. ഇന്നത്തെ കാലത്തു് സെൻസറിങ് നേരിട്ടു് ആരും നടത്തുന്നില്ല, പകരം എഴുത്തുകാരെക്കൊണ്ടു് അതു സ്വയം ചെയ്യിക്കുന്നു. ഒരു കഥാപാത്രത്തിന്റെ പേരു്, അല്ലെങ്കിൽ ഒരു സംഭാഷണശകലം, ചിലപ്പോൾ ഒരു കൃതി മുഴുവനും തന്നെ രാഷ്ട്രീയമായ ശരിതെറ്റുകളുടെ പേരിൽ ആക്രമിക്കപ്പെടുന്നു. അവരുടെ ലക്ഷ്യം എഴുത്തിന്റെ മുനയൊടിക്കുക എന്നതാണു്. അതുകൊണ്ടു് സ്വയം സെൻസർ ചെയ്യാനുള്ള ത്വരയിൽ നിന്നുള്ള മോചനമാണു് എഴുത്തുകാർ ലക്ഷ്യമാക്കേണ്ട പരമമായ സ്വാതന്ത്ര്യം.

—സി. പി. കവാഫി

പരിഭാഷ: റാഫേൽ ജോസഫ്

—ദിവ്യ ബാലൻ

അനാദികാലം മുതൽ മനുഷ്യന്റെ രക്തത്തിലലിഞ്ഞുചേർന്ന ചോദനകളിലൊന്നാണു് യാത്രകൾ. പറുദീസാനഷ്ടത്തിൽ തുടങ്ങിയ അവന്റെ, അവളുടെ, അവരുടെ, അവർക്കുശേഷം വന്നവരുടെ പ്രയാണങ്ങൾ വൻകരകളെ ജനാധിവാസമുള്ളതാക്കി, സംസ്ക്കാരങ്ങളെ ബഹുകരമാക്കി. അടക്കാനാവാത്തതും തടുക്കാനാവാത്തതുമായ വിവിധ ഘടകങ്ങൾ പലകാലങ്ങളിൽ മനുഷ്യനെ അനേക ദേശങ്ങളിലേക്കു് നയിച്ചുകൊണ്ടേയിരുന്നു. ആ ദേശാന്തരഗമനങ്ങൾ ചിലർക്കു് സ്വയം തെരഞ്ഞെടുപ്പുകൾ ആയിരുന്നെങ്കിൽ മറ്റു ചിലർക്ക് നിർബന്ധിത പ്രവർത്തിയായിരുന്നു. അവരെത്തിച്ചേർന്ന അപരിചിതനാടുകളിലെ സവിശേഷസാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് സ്വീകരണവും നിരാസവും നേരിട്ടവർ അസാധാരണമായ വൈദഗ്ദ്ധ്യത്തോടെ തങ്ങളുടേതായ ഇടം കണ്ടെത്തുകയും അവിടങ്ങളിൽ താമസമാക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ മടങ്ങിവന്നവരുടെ കൂടി ചരിത്രമാണു് പ്രവാസം. വൈരുധ്യങ്ങളുടെ ആകത്തുകയാണതു് എന്നു പറഞ്ഞാലും തെറ്റാവില്ല. ജനിച്ചു വളർന്ന വീടും നാടുമുപേക്ഷിച്ചു ഗൃഹാതുരത്വത്തിന്റെ കെട്ടുമാറാപ്പും ചുമന്നു് അന്യദേശങ്ങളിൽ കുടിയേറിപ്പാർക്കേണ്ടിവന്നവന്റെ കഠിനയത്നങ്ങൾ പലപ്പോഴും അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടപ്പോഴും പൊതുവിൽ പ്രവാസമെന്ന സാമൂഹിക പ്രക്രിയയുടെ സ്വീകാര്യത ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. പ്രത്യേകിച്ചും കുടിയേറ്റനിയമങ്ങളുടെ നിർവ്വഹണാധികാരം വെസ്റ്റ്ഫേലിയൻ നേഷൻ-സ്റ്റേറ്റുകളിൽ അധിഷ്ഠിതമാണെന്നിരിക്കെ. ഏതാണ്ടു് രണ്ടു ദശാബ്ദം മുൻപുവരെ പിന്തുടർന്നിരുന്ന, കുടിയേറ്റം എന്നാൽ മൗലികമായും ഒരു സാമ്പത്തിക പ്രക്രിയയാണെന്ന, ചർച്ചകളിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി വർത്തമാനകാല കുടിയേറ്റങ്ങളെ രാഷ്ട്രങ്ങൾ അതിന്റെ ദേശീയവ്യവഹാരങ്ങളിൽ എങ്ങനെയാണു് രാജ്യസുരക്ഷയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നതെന്നതും ഇതിനോടനുബന്ധിച്ച് ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതാണു്.

ഒരു സ്റ്റേറ്റിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഘടകങ്ങളായ ജനങ്ങൾ, ഭൂപ്രദേശം, പരമാധികാരം എന്നിവയെ ഏതുവിധേനയും സംരക്ഷിക്കുവാനുള്ള അധികാരം മറ്റൊരു മൂലഘടകമായ ഭരണകൂടത്തിൽ നിക്ഷിപ്തമാണു്. എന്തുതരം ഭരണവ്യവസ്ഥ നിലനിൽക്കുന്നു എന്നതനുസരിച്ച് നിയമങ്ങൾ ചുമത്തിയോ ബലം പ്രയോഗിച്ചോ ഒക്കെ ഭരണകൂടം ദേശീയതാൽപര്യം സാധിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്യും. സൈനിക-സമാന്തര സൈനിക-പോലീസ് ശക്തികളുടെ ഉപയോഗം എല്ലായിപ്പോഴും നീതീകരിക്കപ്പെടുന്നതും ഇതേ അടിസ്ഥാനത്തിലാണു്. ഇന്നു നിലനിൽക്കുന്ന ബഹുഭൂരിപക്ഷം ഭരണകൂടങ്ങളും തത്വത്തിലെങ്കിലും ജനാധിപത്യാധിഷ്ഠിതമായതിനാൽ ജനങ്ങളുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെ കാലാകാലങ്ങളിൽ നേരിടേണ്ടതുണ്ടു്. അധികാരം നേടിയെടുക്കുക എന്നതുപോലെ തന്നെ അധികാരത്തിൽ നിലനിൽക്കുക എന്നതും ദുർഘടമായതിനാൽ ജനങ്ങളെ വൈകാരികമായി കൂടെനിർത്തി രാഷ്ട്രീയ മുതലെടുപ്പു് നടത്താൻ കഴിയുന്ന വിഷയങ്ങൾ അത്യന്താപേക്ഷിതമാണു്. ചിലപ്പോൾ അതു് വർഗീയതയാവാം അല്ലെങ്കിൽ വംശീയത. ഇതു രണ്ടും കൂടിക്കുഴഞ്ഞ് എല്ലാത്തരം അരക്ഷിതത്വങ്ങൾക്കൂം വളക്കൂറുണ്ടു് എന്നതിനാൽ വർത്തമാന കാലഘട്ടത്തിൽ ഏറ്റവുമധികം രാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട വാദവിഷയമാണു് കുടിയേറ്റം. 2001-ലെ വേൾഡ് ട്രേഡ് സെന്റർ ആക്രമണം മുതൽ കുടിയേറ്റമെന്നാൽ രാജ്യത്തിന്റേയും ജനങ്ങളുടെയും സുരക്ഷയെത്തന്നെ ബാധിക്കുന്ന വിപത്താണെന്ന രീതിയിലുള്ള സംഘടിത പ്രചാരണം സാമ്പത്തിക-വംശീയ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾക്കപ്പുറമൊരുമാനംതന്നെ കൊടുത്തു. ഇതു് ആഗോള-ഉദാരവത്ക്കരണത്തിന്റെ ഈ കാലത്തു പോലും നേഷൻ-സ്റ്റേറ്റുകളെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും എവിടേക്ക് ആർക്കൊക്കെ എപ്പോഴൊക്കെ കടന്നുചെല്ലാമെന്നു് തീരുമാനിക്കുന്നതു് സ്റ്റേറ്റിന്റെ വിശേഷാധികാരമായി മാറുകയും ചെയ്തു. 1992-ൽ രൂപംകൊണ്ട, ഭാഗീകമെങ്കിലും സ്വേച്ഛാനുസാരപരമായ പരമാധികാര സമർപ്പണം മുഖ്യതത്വങ്ങളിലൊന്നായ അതിദേശീയ / ‘സുപ്രാനാഷണൽ’ സംഘടനയായ യൂറോപ്യൻ യൂണിയൻ പോലും എല്ലാ അംഗരാജ്യങ്ങൾക്കും ഒരേപോലെ സ്വീകാര്യമായ കുടിയേറ്റ നിയമം നടപ്പിൽ വരുത്തുന്നതിൽ വിജയിച്ചിട്ടില്ല എന്നതു് ഈ വിഷയത്തിന്റെ വിവാദസ്വഭാവം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടു്.

ഈയൊരു പശ്ചാത്തലത്തിൽനിന്നു് നോക്കിയാൽ, കുടിയേറ്റമെന്നതു് മിക്കകാലത്തും അതാതു രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ തീരുമാനങ്ങൾ ആണെന്നും പ്രവാസിയെന്നതു് അവന്റെ തീരുമാനങ്ങൾക്കും വ്യവഹാരങ്ങൾക്കുമപ്പുറം ഒരു നിർമിതിയാണെന്നും വാദിക്കാവുന്നതാണു്. കൊളോണിയൽ കാലത്തെ കൂലിത്തൊഴിലാളി സമ്പ്രദായമായാലും ലോകയുദ്ധാനന്തരകാലത്തെ ‘ഗസ്റ്റ് ആർബിറ്റർ’ സമ്പ്രദായമായാലും ഇപ്പോൾ ബ്രിട്ടൺ അടക്കമുള്ള പലരാജ്യങ്ങളിലും നിലനിൽക്കുന്ന വൈദഗ്ദ്യാധിഷ്ഠിത തിരഞ്ഞെടുപ്പായാലും ഇതു് ശരിവെക്കുന്നതാണു്. നിലവിൽ ഉൽപാദനക്ഷമതയുള്ള യുവജനതതിയുടെ കമ്മി വികസിതരാജ്യങ്ങൾ നേരിടുന്ന പ്രധാന വെല്ലുവിളികൾ ആണെന്നിരിക്കെ പ്രത്യേകിച്ചും. എന്നാൽ രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ഇത്തരത്തിലുള്ള സമ്പദ്ഘടന സംബന്ധമായ ആവശ്യങ്ങൾക്കപ്പുറം കുടിയേറ്റത്തിനു് സാമൂഹികവും സാംസ്ക്കാരികവുമായ തലങ്ങൾ ഉണ്ടെന്നതു് ഗൗനിക്കാതിരിക്കാനാവില്ല. ഉദാഹരണത്തിനു്, കൊളോണിയൽ ബ്രിട്ടണിലേക്ക് പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിലും പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലും സാവധാനത്തിൽ കുടിയേറിയ എണ്ണത്തിൽ നിസ്സാരമായ ഇന്ത്യക്കാരെ തദ്ദേശീയർ നോക്കിക്കണ്ടതു് അവരുടെ അപ്രമാദിത്വത്തിന്റെ കീർത്തിമുദ്രകൾ എന്ന രീതിയിൽ ആയിരുന്നെങ്കിൽ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയോടു കൂടിത്തന്നെ മനോഭാവത്തിലെ മാറ്റം പ്രകടമാണെന്നു് അമർത്യ സെൻ അടക്കമുള്ളവർ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ടു്. കുടിയേറ്റക്കാരുടെ എണ്ണത്തിൽ വർദ്ധനവുണ്ടായിത്തുടങ്ങുന്നതോടെ ബ്രിട്ടൺ അടക്കമുള്ള മിക്ക യൂറോപ്യൻ രാജ്യങ്ങളും അവരുടെ നിയമങ്ങൾ ശക്തമാക്കുകയാണു് ചെയ്തതു്. വംശീയത അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള തിരഞ്ഞെടുപ്പുകളും തിരസ്കരണങ്ങളും വർഗ്ഗബന്ധനിയമങ്ങളും ആ കാലഘട്ടത്തിന്റെ സവിശേഷതകളായിരുന്നെങ്കിൽ അവയെയൊക്കെ അട്ടിമറിച്ചു് കുടിയേറ്റങ്ങൾ നടന്നുകൊണ്ടേയിരുന്നു. ആദ്യകാല താത്ക്കാലിക-കൊളോണിയൽ കുടിയേറ്റങ്ങൾക്കു വിരുദ്ധമായി കുടുംബത്തോടൊത്തുള്ള വരവു് തുടങ്ങുന്നതും ഇതേ സമയത്തു തന്നെയാണു്.

കുടുംബത്തിന്റെ സാന്നിദ്ധ്യം അതുവരെയും സ്വകാര്യ സംഗതിയായി നിവർത്തിച്ചുപോന്ന ഗോത്ര-മത-സാംസ്കാരികമായ ശീലാചാരങ്ങൾ പൊതു ഇടങ്ങളിലേക്കു കൂടി വ്യാപിക്കുകയും കുടിയേറ്റത്തിന്റെ സ്വഭാവം സ്ഥിരമായതാവുകയും ചെയ്തു. പാശ്ചാത്യ യൂറോപ്യൻ രാജ്യങ്ങളുടെ പൊതുവിൽ കരുതപ്പെടുന്ന സാംസ്ക്കാരിക ഏകാത്മകതയെ തച്ചുടച്ച് അവിടങ്ങളെ ഭിന്നജാതീയമാക്കിത്തീർക്കുകയും റദ്ദാക്കാൻ സാധിക്കാത്തവിധം പരിസരങ്ങളെ മാറ്റിത്തീർക്കുകയും ചെയ്തു. ബൃഹത്തായ ദേവാലയങ്ങളുടെ നിർമ്മാണങ്ങൾ, പ്രാദേശിക സംഘടനകളുടെ ആവിർഭാവം, സാംസ്കാരികാവശ്യങ്ങൾ നിവർത്തിക്കുന്നതിനാവശ്യമായ വ്യവസായ സംരംഭങ്ങളുടെയും ചെറിയ ചെറിയ കടകളുടെയും സ്ഥാപിക്കൽ, ഒറ്റതിരിഞ്ഞു പാർക്കൽ എന്നിങ്ങനെ ഒരുവശത്തു് പ്രവാസി സമൂഹം തങ്ങളുടേതായ ഒരിടം നേടിയെടുത്തപ്പോൾ മറുവശത്തു് ഇവയെയൊക്കെ പ്രതിരോധിക്കാൻ സ്റ്റേറ്റ് അതിന്റെ അധികാരങ്ങളെ ഉപയോഗിക്കുകയാണു് ചെയ്തതു്. ഇതിന്റെ ദൂരവ്യാപകമായ പരിണതഫലം കുടിയേറ്റം മനുഷ്യവികസനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനാവകാശമാണെന്ന കാന്റിയൻ (Kantian) സങ്കൽപ്പത്തെ അട്ടിമറിച്ചുകൊണ്ടും വംശീയവാദമായി മാറിയെന്നുള്ളതാണു്. കുടിയേറ്റം അതിനുവശപ്പെട്ട എല്ലായിടങ്ങളെയും ദൃഷ്ടാന്തമില്ലാത്തവണ്ണം ‘അതിവൈവിധ്യ’വൽക്കരിക്കുന്നതിനാൽ ദേശീയസ്വത്വം കളങ്കപെട്ടു് ക്ഷയിച്ചുപോകുന്നതായും രാഷ്ട്രം ശിഥിലീകരിക്കുന്നതായുമുള്ള തീവ്രദേശീയവാദികളുടെ പ്രചാരണം പ്രവാസികളെ ഒന്നടങ്കം പ്രതിക്കൂട്ടിൽ ആക്കുന്നുണ്ടു്. മതാധിഷ്ഠിത ഭീകരപ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ഉത്തരവാദിത്വം കൂടി ഇവരുടെ ചുമലിലേക്കാവുന്നതോടുകൂടി ജീവിതനിലവാരം മെച്ചപ്പെടുത്താനായി സ്വന്തം നാടുവിട്ടെത്തിയവർ അവരെത്തിപ്പെട്ട സമൂഹത്തിലെ എല്ലാ ദുഷിപ്പുകൾക്കും സാമൂഹിക അസമത്വങ്ങൾക്കും വരെ ഉത്തരം പറയേണ്ടിവരുന്നു. ഇതിനൊക്കെ ശക്തിപകർന്നുകൊണ്ടു് മാധ്യമങ്ങളും പൗരവൃന്ദവും ഇവർക്കെതിരെ തിരിയുകയും ചെയ്യുന്നു. പൊതുവിൽ ലോകത്തെവിടെ നോക്കിയാലുമിന്നു് കാണാൻ കഴിയുന്ന വംശീയ വിദ്വേഷത്തിനും കുടിയേറ്റ വിരുദ്ധതയ്ക്കുമുള്ള വമ്പൻ സ്വീകാര്യത പ്രവാസികളുടെ ജീവിതത്തെയും ഒട്ടൊന്നുമല്ല ബാധിക്കുന്നതു്. അവന്റെ സ്വത്വം പുനർനിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതിൽ ഈ സാഹചര്യങ്ങൾക്കുള്ള പങ്ക് ചെറുതല്ലാത്തതുകൊണ്ടു്തന്നെ പ്രവാസിയെന്ന വിളിപ്പേരിൽ ഊറ്റം കൊണ്ടിരുന്ന ഒരു തലമുറയ്ക്ക് മുന്നും പിന്നും എന്നൊരടയാളപ്പെടുത്തൽ ആവശ്യമാണെന്നു് തോന്നുന്നു.

ഗൾഫ് രാജ്യങ്ങളെയെടുത്താൽ അവിടങ്ങളിലേക്കു പോകുന്ന മറ്റു വികസ്വരരാജ്യങ്ങളിലെ അർദ്ധവിദഗ്ദ്ധ-അവിദഗ്ദ്ധ തൊഴിലാളിസമൂഹം പൗരത്വം ലഭിക്കാത്തതിനാൽ തങ്ങളുടെ പറിച്ചുനടലിനെ താത്ക്കാലികമായ ഒരു പ്രക്രിയയായാണു് കാണുന്നതു്. ഉള്ളകാലം കൊണ്ടു് പറ്റാവുന്നിടത്തോളം സമ്പാദിച്ച് നാട്ടിലേക്ക് തിരിച്ചുവരാനായി പോകുന്ന എക്സ്പാട്രിയേറ്റുകളാണവർ. ആ താത്ക്കാലികത അവരെ അവിടുത്തെ പൊതുസമൂഹത്തിൽ നിന്നു് ഒരുതരത്തിൽ അകലംപാലിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. തിരിച്ചുവരവു് മറ്റു ദേശങ്ങളിലേക്ക് ചേക്കേറിയവരെ സംബന്ധിച്ച് നടക്കാൻ സാധ്യതകുറവായ ഒരു മിഥ്യയാണെങ്കിൽ ഗൾഫിലേക്ക് പോകുന്നവർക്കതൊരു അനിവാര്യതയാണു്. തൊഴിൽ നിയമങ്ങളുടെ മാറ്റമാണവരെ അധികമായി ബാധിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ പ്രവാസി ജീവിതത്തിന്റേതായ എല്ലാ ഗൃഹാതുരത്വവും അനിശ്ചിതത്വവും അരക്ഷിതത്വവും ഇവരിലും കാണാം.

പ്രവാസിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവന്റെ സ്വത്വം വലിയൊരളവിൽ നിർണയിക്കപ്പെടുന്നതു് പ്രവാസത്തിനു് മുൻപും അതിനുശേഷവുമുള്ള സ്വാനുഭവങ്ങളുടെ ആകെത്തുകയായാണു്. പ്രവാസത്തിനു് മുൻപു് അസ്തിത്വപരമായ പ്രതിസന്ധിഘട്ടങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോയിട്ടുണ്ടാവാമെങ്കിലും പ്രവാസത്തിനുശേഷമുള്ള വ്യക്തിത്വം നഷ്ടപ്പെടലോ പുതുക്കിപ്പണിയലോ അവനെ എന്നന്നേക്കുമായി മാറ്റിമറിക്കുന്നുണ്ടു്. അവനു് ചിരപരിചിതങ്ങളായ ഒരുപാടു് സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കുകയോ പരിമിതപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു്, മതാചാരപ്രകാരമുള്ള ചില ചിഹ്നങ്ങളുടെ പൊതുഇടങ്ങളിൽ ഉപയോഗം അതുമല്ലെങ്കിൽ ചില പ്രത്യേക വസ്ത്രധാരണരീതികളൊക്കെ ഈയൊരു ഡിസ്കോഴ്സിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളാണു്. അതുപോലെ തന്നെ ചെന്നെത്തുന്നയിടങ്ങളിലെ പൗരസമൂഹം എങ്ങനെകാണുന്നു എന്നതും പ്രവാസികളുടെ സ്വത്വരൂപീകരണത്തിന്റെ അളവുകോലാണു്. ഇങ്ങനെയൊക്കെ ഉണ്ടായിവരുന്ന പല അടരുകളുള്ള പ്രവാസസ്വത്വം മിക്കപ്പോഴും അവനെ ചെന്നയിടങ്ങൾക്ക് അനുരൂപപ്പെടുത്തുന്നുണ്ടു്. അപരത്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നൊരു സമൂഹത്തിലെ അതിജീവനത്തിനു് അതവനെ പ്രാപ്തനാക്കുന്നുമുണ്ടു്. അത്തരത്തിൽ നോക്കിയാൽ അതിജീവനത്തിന്റെ ചരിത്രമാണു് പ്രവാസത്തിന്റെ ചരിത്രം.

—കൃഷ്ണ അനുജൻ

കൊച്ചിയിൽ നിറയെ പുസ്തകങ്ങളുള്ള ഒരു വീട്ടിലാണു് ഞാൻ വളർന്നതു്. പോയ സ്ഥലങ്ങളിൽ നിന്നെല്ലാം ഞാനും അമ്മയും ചേർന്നു് പുസ്തകങ്ങൾ വാങ്ങിച്ചു കൂട്ടി, പുസ്ത്കപ്രദർശനങ്ങൾ, പഴയ പുസ്തകങ്ങൾ വിൽക്കുന്ന കടകൾ, ഒരിക്കൽ ഡൽഹിയിലെ വഴിയോരങ്ങളിൽ നിന്നു പോലും. പതുക്കെ, മുക്കും മൂലയും വായിച്ചവയും വായിക്കാത്തവയും ആലോചിച്ചുവാങ്ങിയവയും വെറുതെ സമ്മാനമായി കിട്ടിയവയുമായ പുസ്തകങ്ങൾകൊണ്ടു് നിറഞ്ഞു. വൈദ്യുതിബിൽ അടച്ചതിന്റെ രശീതികളും നനച്ചുണക്കിയ വസ്ത്രങ്ങളും ഉപയോഗശൂന്യമായ ഇലക്ട്രോണിക് ഉപകരണങ്ങളും അമ്മൂമ്മ ഒളിപ്പിച്ചുവെക്കുന്ന സുഗന്ധദ്രവ്യങ്ങളും പുസ്തകങ്ങൾക്കൊപ്പം ഇടം പങ്കിട്ടു. അങ്ങനെയാണു്, പതിനാലുവയസ്സിൽ ഞാൻ ഓർഹൻ പാമുക്കിന്റെ ഇസ്താൻബുൾ വായിക്കാൻ ഇടയായതു്. ഇംഗ്ലീഷ്, അമേരിക്കൻ സാഹിത്യം പതിവായി വായിച്ചുവളരവേയാണു് പാമുക് ഒരു മുഴുവൻ പുതിയ ലോകം എനിക്കു മുൻപിൽ തുറന്നിട്ടതു്. പെട്ടെന്നു്, കൊച്ചിയോടടുത്തു് കിടക്കുന്ന ഒരു പട്ടണത്തിലെ പെൺകുട്ടിക്ക് ടർക്കിയിലെ ഇസ്താൻബൂളിൽ വളരുന്ന ഒരു ആൺകുട്ടിയെ മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിച്ചു. ആദ്യത്തെ പരിചയപ്പെടൽ അതായിരുന്നു.

പതിനൊന്നു കൊല്ലങ്ങൾക്കും ആയിരക്കണക്കിനു കിലോമീറ്ററുകൾക്കും സ്നോ, മൈ നെയിം ഈസ് റെഡ് എന്നീ രചനകൾക്കും (മറ്റു ചില ആഗോളനോവലുകൾക്കും) ഇപ്പുറം ഞാൻ കൊളംബിയ യുണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ പുലിസ്റ്റർ ഹാളിൽ ഓർഹൻ പാമുകുമായി ആദം കിർഷ് സംവദിക്കുന്നതിനു സാക്ഷിയായി. ആദം കിർഷ് ആയിടെയാണു് ആഗോളനോവൽ എന്ന വിഷയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതാനും ലേഖനങ്ങളുടെ സമാഹാരം പുറത്തിറക്കിയതു്. കൊളംബിയ യൂണിവേഴ്സിറ്റിയുടെ സ്കൂൾ ഓഫ് ജേർണലിസം പ്രശസ്തരായ പ്രാസംഗികരുടെ ആവേശം കൊള്ളിക്കുന്ന പ്രഭാഷണങ്ങൾ സംഘടിപ്പിക്കുമ്പോൾ പല തൂറകളിലുമുള്ള സദസ്യർ എത്തിച്ചേരാറുണ്ടു്. അറിവിന്റെ ശരിയായ ഇരിപ്പിടം തന്നെയാണതു്. ശിശിരം അവസാനിക്കാറായിരുന്നു. വല്ലാത്ത തണുപ്പുള്ള ആ സന്ധ്യയിലും ഹാൾ നിറഞ്ഞു കവിഞ്ഞിരുന്നു. എന്റെ സുഹൃത്തു് എനിക്കായി കരുതിവെച്ചിരുന്ന ഇരിപ്പിടത്തിലേക്ക് പാമുകിന്റെ ഓട്ടോഗ്രാഫിനായി കയ്യിലെടുത്തിരുന്ന ദി ബ്ലാക്ക് ബുക്കിന്റെ കോപ്പിയുമായി ഞാൻ നീങ്ങി.

ഓർഹൻ പാമുക് വേദിയിൽ ഇരിക്കുകയാണു്. സ്യൂട്ടു് ധരിച്ച, മെലിഞ്ഞു നീണ്ട, ഒരു പശ്ചിമേഷ്യൻ സ്റ്റീഫൻ ഹോക്കിങ്ങിനെ എവിടെയോ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്ന രൂപം. കുറച്ചുകൂടി ചെറുപ്പവും വലിപ്പവുമുള്ള ആദം കിർഷ്-ന്യൂയോർക്കുകാരൻ എന്നു സംശയം—അദ്ദേഹത്തിന്റെ വലതുവശത്തും. രണ്ടു വൈജ്ഞാനികൾ തമ്മിലുള്ള ഒരു സംസാരമാണു് നടക്കാൻ പോകുന്നതു്; പാമുക് അത്ര വാഗ്മിയൊന്നുമല്ല എന്നു് ആരോ എനിക്കൊരു താക്കീതും തന്നിരുന്നു. നീണ്ട ഏകതാനമായ ഒരു സംഭാഷണത്തിന്റെ സൂചനകളെല്ലാം വായുവിലുണ്ടായിരുന്നു. എങ്കിലും, വളർന്നു എന്നു തോന്നിച്ചകാലത്തു് ഞാൻ ആരാധിച്ചിരുന്ന ഈ മനുഷ്യനെ കേൾക്കുവാൻ തന്നെ ഞാൻ ഉറച്ചിരുന്നു. എന്താണു് ആഗോളനോവൽ? എന്ന പൊള്ളിക്കുന്ന ചോദ്യവുമായാണു് പാമുക് സംഭാഷണം ആരംഭിച്ചതു്. വൈജ്ഞാനികർക്കു് തുടക്കത്തിൽതന്നെ നിർവചനങ്ങൾ ലഭിക്കണം. ഞങ്ങൾ അങ്ങനെയാണു് പ്രവർത്തിക്കുന്നതു്. പ്രകോപിപ്പിക്കുന്ന, അധികവും നല്ലതല്ലാത്ത രീതിയിൽ ഉപയോഗിക്കുന്ന ഒരു വാക്കാണു് അതു് എങ്കിലും, സാഹിത്യത്തിലെ നല്ല സംജ്ഞകളിൽ ഒന്നാണതെന്നു് ആദം കിർഷ് വിശദീകരിച്ചു. ദേശീയ സാഹിത്യത്തിന്റെ കാലം അവസാനിച്ചിരിക്കുന്നു. എങ്കിലും പരക്കെ വായിക്കപ്പെടുന്ന പലതും ആഴത്തിൽ വായിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നതു് ആശങ്കയുണർത്തുന്നു. സാഹിത്യത്തിന്റെ ആഗോള സ്വഭാവവും അതിന്റെ അന്താരാഷ്ട്രപ്രശസ്തിയും തമ്മിൽ ബന്ധപ്പെട്ടാണിരിക്കുന്നതെന്നു് പാമുക് ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. ഇതിനു വളംവെച്ചു കൊടുക്കുന്ന എഴുത്തുകാരനു് നഷ്ടമാകുന്നതു് സമർപ്പണമനോഭാവമുള്ള ദേശീയ വായനക്കാരാണോ അതോ അന്താരാഷ്ട്ര വായനസമൂഹമാണോ എന്നു് പലരും എന്നോടും ചോദിക്കാറുണ്ടു്. എഴുത്തുഭാഷ തന്നെ ഇംഗ്ലീഷ് ആയ ഇംഗ്ലീഷ്-അമേരിക്കൻ എഴുത്തുകാർക്ക് ഇതു കുറച്ചുകൂടി എളുപ്പമാണു്. കാരണം ഇംഗ്ലീഷ് ഇന്നൊരു ആഗോള-മാദ്ധ്യമമാണു്. പ്രത്യേക ദേശങ്ങൾ, ഇടങ്ങൾ, സംസ്ക്കാരങ്ങൾ ഇവയെക്കുറിച്ചെഴുതുന്ന ആഗോള എഴുത്തുകാരിൽ രണ്ടു തരക്കാരുണ്ടു് എന്ന തന്റെ അഭിപ്രായത്തെക്കുറിച്ചും പാമുക് സംസാരിച്ചു. ഒരു കൂട്ടർ ഒരു പ്രത്യേക പ്രദേശത്തെ വായനക്കാർക്കുവേണ്ടി മാത്രം എഴുതുകയും അതിൽനിന്നു് പ്രശസ്തിയാർജ്ജിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മറ്റേക്കൂട്ടർ, കസുവോ ഇഷിഗുരോവിനെപ്പോലെയുള്ള ചിലർ, ആഗോളവായനാസമൂഹത്തെ ലക്ഷ്യമാക്കിത്തന്നെ എഴുതുന്നു.

ആഗോളവായനാസമൂഹത്തെ മാത്രം ഉദ്ദേശിച്ചെഴുതുന്ന ഒരു നോവൽ പ്രാദേശികവും സവിശേഷവുമായ വിശദാംശങ്ങളെ പെരുപ്പിച്ചുകാട്ടുന്നു. എന്നാൽ ഒരു പാമുക് നോവലിൽ നിന്നു് എപ്പോഴും ഞാൻ പുറത്തുകടക്കുക ടർക്കിയിലെ തെരുവുകളുടെ ഗന്ധം ചുമന്നുകൊണ്ടാവും. ആഗോളവായനക്കാരൻ ഒരു ദേശത്തിന്റെ ആധികാരികതയിൽ വളരെയധികം ശ്രദ്ധിക്കുന്നുണ്ടെന്നതിനെക്കുറിച്ചു അദ്ദേഹം തികച്ചും ബോധവാനാണെന്നു തോന്നി. എന്നാൽ ഇതു് നോവലിന്റെ ചരിത്രവുമായാണു് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതെന്നു് അദ്ദേഹം നിർദ്ദേശിച്ചു. ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ഉയർച്ചക്കൊപ്പം തന്നെയാണു് നോവലിന്റെ പ്രശസ്തിയും വർദ്ധിച്ചതു്. പുഷ്ടിപ്പെട്ടുവരുന്ന മദ്ധ്യവർഗ്ഗത്തിനു് ആസ്വദിക്കാൻ സാധിക്കുന്നതും വിലകുറഞ്ഞതും സുലഭവുമായ ഒരു മാദ്ധ്യമമായിരുന്നു നോവൽ. ഉപയോഗിച്ച പുസ്തകങ്ങൾക്കിടയിൽ നിന്നു വാങ്ങിയ ദി ബ്ലാക്ക് ബുക്ക് നോക്കി ഞാൻ നന്നായൊന്നു തലകുലുക്കി. പക്ഷേ, വിശദാംശങ്ങൾ പ്രാദേശികതലത്തിൽ മാത്രമേ ആസ്വദിക്കപ്പെടുന്നുള്ളൂ, അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. തങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിന്റെ കൊച്ചു കൊച്ചു വിശദാംശങ്ങൾ കലയുടെ ഉയർന്ന തലങ്ങളിലേയ്ക്കു് ഉയർത്തപ്പെട്ടു കാണുന്നതു് ആളുകൾക്ക് ഇഷ്ടമാണു്. തികച്ചും സാധാരണമായതിന്റെ വിവരങ്ങളാണു് വായനക്കാരെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതികളിലേയ്ക്ക് ഇത്രയും വലിച്ചടുപ്പിക്കുന്നതു് എന്നു ഞാൻ അനുമാനിച്ചു.

ഒരു നോവലിനെ ആഗോളവത്ക്കരിക്കുന്നതിനു് രണ്ടുമാർഗ്ഗങ്ങൾ ഉണ്ടെന്നു് കിർഷ് വാദിച്ചു; ഒരു ജനവിഭാഗത്തെയോ ഒരു പ്രദേശത്തെയോ ബന്ധപ്പെടുത്താതെ കഥ പറയാം-കാഫ്ക ചെയ്യുന്നതു പോലെ-അല്ലെങ്കിൽ ഫോക്നറോ പാമുകോ ചെയ്യുന്നതുപോലെ വിശദാംശങ്ങളുടെ സമൃദ്ധികൊണ്ടു് ആഗോളവായനാസമൂഹത്തെ പ്രാദേശികമായ അനുഭവങ്ങളിലേയ്ക്ക് ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരാം. ഒരു എഴുത്തുകാരൻ അതിനു ശ്രമിക്കുകതന്നെ വേണമെന്നാണു് അദ്ദേഹം വിശ്വസിക്കുന്നതു്. വിജയം നേടിയ ഒരു കൃതി ഒരിക്കലും ഒരു ഗൂഢാലോചനയല്ല, അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. എന്തുകൊണ്ടാണു് നമുക്ക് അവ്യക്തമായ വിവരണങ്ങൾ നിറഞ്ഞ ഒരു കൃതി ഇഷ്ടപ്പെടാൻ കഴിയാത്തതു് എന്നതിനെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം വളരെ എളുപ്പമായി എന്നാൽ വളരെ കൃത്യമായി നടത്തിയ വിശകലനം എന്നെ ഞെട്ടിച്ചുകളഞ്ഞു—നാം അന്യരാണെന്ന തോന്നൽ ഉണ്ടാകുന്നതുകൊണ്ടു്. ഉള്ളടക്കത്തെ ആധാരമാക്കിയാണു് ആസ്വാദനം സംഭവിക്കുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിച്ചു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ നോവലുകളിൽ പലതിനും വ്യത്യസ്ത രാജ്യങ്ങളിൽ ലഭിച്ചിട്ടുള്ള പ്രശസ്തിയുടെ അളവിനും വ്യത്യാസമുണ്ടത്രേ. 9 / 11-ന്റെ കാലത്തു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്നോ എന്ന നോവലിനു്, അതു് ടർക്കിയിലെ ഇസ്ലാം തീവ്രവാദ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ എഴുതപ്പെട്ടതായതുകൊണ്ടു് അമേരിക്കയിൽ നല്ല പ്രചാരം ലഭിച്ചു. ടർക്കിയിലാകട്ടെ, ഇതിവൃത്തം പുതുമയില്ലാത്തതായതുകൊണ്ടാവാം, വായനക്കാരെ അത്രയ്ക്ക് ആകർഷിച്ചില്ല.

ചില സംസ്കാരങ്ങളുടെ അടച്ചുറപ്പാക്കിയ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ച് പാമുക് സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളതുകൊണ്ടു് കിർഷ് ‘സ്നോ’യിലെ അവസാനവാചകത്തെക്കുറിച്ചു് ചോദിച്ചു; അതിലെ പ്രധാന കഥാപാത്രമായ ഫാസിൽ ‘ഞങ്ങളെ ആർക്കും മനസ്സിലാവില്ല’ എന്ന പ്രസ്താവനയോടെയാണു് നോവൽ അവസാനിപ്പിക്കുന്നതു്. പുസ്തകം വായിച്ച് അവിടംവരെയെത്തിയിട്ടും മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണു് നിങ്ങൾ എങ്കിൽ വായിച്ചതു് വെറുതെയായി എന്നാണു് അർത്ഥമെന്നു് പാമുക് ലളിതമായി ഉത്തരം നൽകി. ഫാസിൽ ദേശീയമായ തീവ്രവാദത്തിൽ വിശ്വസിക്കുന്ന ആളാണു്, അതു് ഞാനല്ല, അവനെ ആരെങ്കിലും മനസ്സിലാക്കണമെന്നു അവൻ ആശിച്ചിരുന്നു. അതു് അവന്റെ ആഗ്രഹമാണു്. പിന്നെ ഫാസിലിന്റെ പ്രതിധ്വനിയെന്നപോലെ അദ്ദേഹം ചോദിച്ചു. ആഗോളം എന്ന വാക്ക് നല്ല അർത്ഥത്തിൽ തന്നെ ഉപയോഗിക്കണം എന്നുണ്ടോ? ടർക്കിയും യൂറോപ്പും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വേണ്ടവിധം നിർവചിക്കപ്പെടാതിരുന്ന ഒരു കാലഘട്ടത്തിൽ ടർക്കിയിൽ വളരാൻ ഇടയായതിൽ നിന്നാണോ ദേശീയവാദവും ആഗോളവാദവും തമ്മിലുള്ള ഈ ഉരസൽ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടാവുക എന്നു് കിർഷ് ശങ്കിച്ചു. ആ ഉരസലല്ല ഇവിടെ പരാമർശിക്കപ്പെട്ടതു് എന്നു് പാമുക് മറുവാദം ഉന്നയിച്ചു. ആഗോളവത്ക്കരിക്കപ്പെടാതിരിക്കുക എന്നതായിരുന്നു മാതൃക. അമേരിക്കൻ എഴുത്തുകാർക്ക് അവരുടെ വിവരണങ്ങളുടെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്ക് കടക്കേണ്ട ആവശ്യം സാധാരണയായി ഉണ്ടാകുന്നില്ല. എന്നാൽ വിയറ്റ്നാമിലെയോ ഹങ്കറിയിലെയോ ഒരു എഴുത്തുകാരനു് ബുദ്ധിപൂർവ്വം കണക്കുകൂട്ടി വിവരിക്കേണ്ടിവരുന്നു. ഈ നിരീക്ഷണം എത്ര പൊതുസ്വഭാവമുള്ളതാണു് എന്നതു് എന്നെ ആഴത്തിൽ സ്പർശിച്ചു. അമേരിക്കയിലെത്തി രണ്ടുകൊല്ലം കഴിഞ്ഞിട്ടും എന്റെ പെരുമാറ്റം മറ്റുള്ളവർക്ക് ദഹിക്കണമെങ്കിൽ പല വിശദീകരണങ്ങളും നൽകേണ്ടിവരാറുണ്ടു്. ഇതിന്റെ തെളിച്ചമുള്ള വശം എന്താണെന്നാൽ അടിസ്ഥാനപരമായ അനുമനത്തിന്റെ പുറത്താണു് നാമെല്ലാവരും പ്രവർത്തിക്കുന്നതു്. വിശദാംശങ്ങളെ ഒഴിവാക്കിയാലും വികാരങ്ങൾ സാർവലൗകികമാണു്. അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിച്ചു.

കിർഷ് വിശുദ്ധമല്ലാത്ത ഒരു ചോദ്യത്തിലേക്ക് കടന്നു. അറിവു് എന്ന പ്രതീക്ഷ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നതു് ഭൗമരാഷ്ട്രീയമായ അറിവാണു്. സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ ബാക്കി പത്രമാണോ ഇതു? എന്നും കിഴക്കിന്റെ വക്താവായ പാമുക് ആ ചോദ്യത്തെ തടുത്തതു്, അതു് സമയംകൊണ്ടുമാത്രം തെളിയുന്ന ഒന്നാണെന്നു പറഞ്ഞാണു്. നല്ല എഴുത്തുകാർ ധാരാളമുണ്ടു്. എന്നാൽ മദ്ധ്യവർഗ്ഗം എന്നതു് ഇംഗ്ലണ്ടിന്റെയും ഫ്രാൻസിന്റെയും സൃഷ്ടിയായതുകൊണ്ടു് അവർക്ക് കുറച്ചു മേൽക്കൈ ലഭിച്ചു എന്നുമാത്രം. കിർഷ് തന്റെ അഭിപ്രായങ്ങൾക്ക് തിളങ്ങുന്ന ഒരു അടിവരയിട്ടു. നമ്മുടെ മനസ്സാക്ഷി ആഗോളവത്ക്കരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ നമ്മുടെ സാഹിത്യത്തിലും അതുതന്നെ സംഭവിക്കും.

പുലിസ്റ്റർ ഹാളിലെ പതിവുപോലെ, കാണികൾക്ക് ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കാനായി സദസ്സിലെ ഇരിപ്പിടങ്ങൾക്കിടയിലെ നടപ്പാതയിലും മൈക്കുകൾ സ്ഥാപിച്ചിട്ടുണ്ടായിരുന്നു. കിർഷ് വാക്കുകൾ അവസാനിപ്പിക്കുമ്പോഴേക്കും തന്നെ ഈ മൈക്കുകൾക്കരികിൽ സദസ്യരുടെ നീളൻ വരികൾ രൂപംകൊണ്ടുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. സമയമില്ലാത്തതുകൊണ്ടു് ഇവരിൽ പലർക്കും പിന്നീടു് ഇരിപ്പിടങ്ങളിലേക്കു് മടങ്ങേണ്ടിവന്നു. ആരോ ചോദിച്ചു. ഒരു പുസ്തകത്തിൻ ഒരു സംസ്കൃതിയെ വഞ്ചിക്കാനാകുമോ? ഒരിക്കൽ ടർക്കിക്കാരനല്ലാത്ത ഒരു വായനക്കാരൻ തന്നെ സമീപിച്ച് മിനിയേച്ചർ ചിത്രകലയെക്കുറിച്ച് ഒന്നുമറിയില്ലെങ്കിലും മൈ നെയിം ഈസ് റെഡ് നന്നായി ആസ്വദിച്ചു എന്ന പറഞ്ഞതു് പാമുക് ഓർമ്മിച്ചു. ഒരു ടർക്കിക്കാരനു് അതു് കുറച്ചുകൂടി ആസ്വദിക്കാനായേക്കും എന്നു് ആ വായനക്കാരനു തോന്നിയത്രേ. എന്നാൽ ടർക്കിയിലെ വായനക്കാർക്കും അതൊന്നും ഓർമ്മയുണ്ടാവില്ല എന്നാണു് പാമുകിന്റെ തോന്നൽ. വിസ്മൃതമായ ഒരു സംസ്ക്കാരത്തെ ആർക്കാണു് വഞ്ചിക്കാനാവുക?

സ്വയം ഏർപ്പെടുത്തുന്നതും രാജ്യം ഏർപ്പെടുത്തുന്നതുമായ സെൻസർഷിപ്പ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതികളെ എങ്ങനെ ബാധിക്കുന്നു എന്നായിരുന്നു മറ്റൊരാൾക്ക് അറിയേണ്ടതു്. ഉത്തരം ഉടൻ വന്നു. ഒരു നോവലിസ്റ്റ് എന്ന നിലക്ക് വളരെക്കുറച്ചു മാത്രം. എന്നാൽ ഒരു രാഷ്ട്രീയനിരീക്ഷകൻ എന്ന നിലക്ക് വളരെയധികം. ഒരു രസകരമായ ചോദ്യം ഉയർന്നുവന്നു-പ്രാദേശിക സാഹിത്യം എന്ന ഇടനില അളവുകോൽ യഥാർത്ഥത്തിലുണ്ടോ? സ്വന്തം പ്രദേശത്തുനിന്നു് വായിക്കുവാൻ പാമുക് സദസ്യരെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചുവെങ്കിലും അതു് കൂടുതൽ ആഴത്തിലുള്ള വായനക്ക് തടസ്സമാകരുതെന്നു് താക്കീതു നൽകുകയും ചെയ്തു. ഞാൻ ഇസ്താൻബുളിനെക്കുറിച്ച് എഴുതുന്നു-65 വർഷങ്ങൾ ഞാൻ ചെലവഴിച്ചതു് അവിടെയാണു്. ഞാൻ ഇംഗ്ലീഷിൽ എഴുതുന്നതിനെപ്പറ്റി ചിന്തിച്ചിട്ടുണ്ടു്, ശ്രമിച്ചിട്ടുമുണ്ടു്. എങ്കിലും ടർക്കിഷ് ഭാഷയിൽ എഴുതുന്നതാണു് ഞാൻ കൂടുതൽ ആസ്വദിക്കുന്നതു്. പിന്നെ ഞാനെന്തിനു് ഇംഗ്ലീഷിൽ എഴുതണം? പലർക്കും അവരുടെ സ്വന്തം ഭാഷയിൽ എഴുതാൻ സാധിക്കുന്നില്ല എന്നു് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞപ്പോൾ നോക്കുന്നതു് എന്നെയാണോ എന്നു തോന്നിപ്പോയി-സ്വന്തം അമ്മമാരോടു് അവർ ഏതു ഭാഷയിലാണോ സംസാരിക്കുന്നതു്, അതിൽ ഒന്നുകിൽ അവർക്ക് എങ്ങനെയെഴുതണമെന്നറിയില്ല, അല്ലെങ്കിൽ അവർ പ്രവാസത്തിലാണു്, അതുമല്ലെങ്കിൽ നാട്ടിൽ അവർക്ക് വായനക്കാരില്ല എന്നു് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഞാൻ ടർക്കിഷ് ഭാഷയിലാണു് സ്വപ്നം കാണുന്നതു്. നിങ്ങൾ സ്വപ്നം കാണുന്നതു് ഏതു ഭാഷയിലാണോ ആ ഭാഷയിൽ എഴുതുക എന്നതു് നല്ലൊരാശയമാണു്.

പരിപാടി കഴിയാറായപ്പോൾ ഇന്ത്യാക്കാരനാണെന്നു് തോന്നിച്ചു് ഒരു പിങ്ക് ഷർട്ടുകാരൻ നടവഴിയിലേക്കെത്തി. മൈക്കിലേക്ക് കുനിഞ്ഞ് അദ്ദേഹം ചോദിച്ചു. എനിക്ക് ഒരു നല്ല അവസാന ചോദ്യം ചോദിക്കാനുണ്ടു്. എന്താണു് ജീവിതം എന്നതിന്റെ അർത്ഥം? സദസ്സിലെ ചിരിയടങ്ങിയപ്പോൾ പാമുക് സദസ്യരെ നോക്കി പുഞ്ചിരിച്ചു. ജീവിതത്തിന്റെ അർത്ഥം എന്നതു് ഒരു ആഗോള ചോദ്യമാണ്. ഈ ചോദ്യം ഉള്ളതുകൊണ്ടാണു് ആഗോളസാഹിത്യം സാദ്ധ്യമാകുന്നതു്. ഒരു നിമിഷം-ആ വലിയ ചോദ്യത്തിനു് ഉത്തരം കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിക്കുന്ന നോബൽ സമ്മാനജേതാവായ ടർക്കിഷ് എഴുത്തുകാരനെ അതേ ചോദ്യത്തിനു് ഉത്തരം തേടുന്ന എന്റെ ഉള്ളിലെ പരിസ്ഥിതി ഗവേഷക ആഴത്തിൽ തൊട്ടറിഞ്ഞു. ഞങ്ങൾ രണ്ടുപേരും ഒരു വൃത്തം മുഴുവനാക്കിയിരിക്കുന്നു. പരിഭാഷ: പ്രസന്ന. കെ. വർമ്മ

—സന്തോഷ് ഏച്ചിക്കാനം

വയലിൽ നെൽച്ചെടി വിളഞ്ഞു നിൽക്കുന്നതു് ലോകത്തു് വിശന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന എല്ലാവർക്കും വേണ്ടിയാണു്.

അതുപോലെയാണു് സ്വാതന്ത്ര്യവും.

ആ നെന്മണികളിൽ ഒന്നിന്റെ മുകളിൽ പോലും പ്രകൃതി ആരുടെയും പേരു് കൊത്തിവച്ചിട്ടില്ല.

പക്ഷേ ഈ ധാന്യമണികൾ ഓരോന്നും ആരു് എപ്പോൾ എങ്ങനെ ഏതളവിൽ തിന്നണമെന്ന രീതിയിൽ റേഷൻ സമ്പ്രദായം ഏർപ്പെടുത്തുന്നിടത്താണു് പ്രശ്നങ്ങൾ ആരംഭിക്കുന്നതു്.

ആത്മാവിന്റെ വിശപ്പടക്കാൻ സ്വാതന്ത്ര്യം ഭക്ഷിച്ചേ പറ്റൂ.

അരിയോ ഗോതമ്പോ പോലെ സ്വാതന്ത്ര്യം വിതരണം ചെയ്യാൻ ഇന്നു് മതം, ജാതി, രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ, മാധ്യമ ഭീകരത, സോഷ്യൽമീഡിയ, സദാചാരപ്പോലീസിന്റെ തൊപ്പി വച്ച സംഘടിത ആൾക്കൂട്ടങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെ പലരും പല രൂപത്തിലും ഭാവത്തിലും റേഷൻ കടയുടെ ഷട്ടറും പൊക്കി തുലാസും കൈയ്യിൽ പിടിച്ചോണ്ടു് നിൽപ്പുണ്ടു്.

ഇവരുടെ ഒക്കെ മുന്നിൽ പട്ടിണിക്കോലങ്ങളെപ്പോലെ സഞ്ചിയും കക്ഷത്തിൽ വച്ചു മഞ്ഞത്തും മഴയത്തും വെയിലത്തും മരണം വരെ കാത്തിരിക്കേണ്ട ഗതികേടിലാണു് നമ്മൾ.

അഡാർ തത്വജ്ഞാനികളൊക്കെ പറയുന്ന അത്യന്തികമായ സ്വാതന്ത്ര്യം അവിടെ നില്ക്കട്ടെ.

അത്രയൊന്നും വേണ്ട.

എങ്കിലും ജീവിക്കുന്ന രാജ്യത്തു് അവിടത്തെ ഭരണഘടന പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന മിനിമം സ്വാതന്ത്ര്യമെങ്കിലും അളന്നു മേടിക്കാനുള്ള അവകാശം നമുക്കില്ലേ?

വീടു്, നാടു്, രാജ്യം, ലോകം, എന്നിങ്ങനെ അതാതു സ്ഥലത്തെ സാമൂഹികാവസ്ഥ അനുസരിച്ച് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു രൂപപരിണാമം ഉണ്ടായിക്കൊണ്ടിരിക്കുമെന്നും അതു് കേവലം ആപേക്ഷികമാണെന്നും നമുക്കറിയാം.

ഇന്ത്യയിൽ ഒരു പൗരനു് പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം മതാതിഷ്ഠിത ഭരണം നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു അറബ് രാജ്യത്തിൽ ചെന്നാൽ കിട്ടില്ല.

ജനാധിപത്യസംവിധാനത്തിനുള്ളിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു് ഒരു മദയാനയുടെ ഇമേജാണെന്നൊക്കെയാണു് പറയുന്നതു്. അറബ് രാജ്യങ്ങളിൽ അതു് കുഴിയാന ആവും.

പക്ഷേ, ഇന്നു് സ്വന്തം നാട്ടിൽ ആന പോയിട്ടു് ഒരു കുഴിയാനയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം പോലും നമുക്ക് ലഭിക്കുന്നില്ല. അതേസമയം ലോകത്തെ ഏറ്റവും വലിയ ജനാധിപത്യരാജ്യത്തിലെ പൗരന്മാരാണെന്ന പരിവേഷത്തിനകത്തു് തുമ്പിക്കൈയും പൊക്കി ചെവിയാട്ടിക്കൊണ്ടു് നില്ക്കുകയും വേണം.

സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നു പറഞ്ഞാൽ ഒരാളുടെ ചങ്ങല പൊട്ടിക്കുന്നതു മാത്രമല്ല. മറ്റൊരാളിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ആദരിക്കുന്നതും അതിനെ ഉദ്ദീപിപ്പിക്കുന്നതും കൂടിയാണെന്നു് നെൽസൺ മണ്ടേല പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്.

ഇവിടെ ആരാണു് മറ്റൊരാളാൽ ആദരിക്കപ്പെടുന്നതു്…? ഏതു മൂല്യങ്ങളാണു് അന്യരാൽ ഉയിർത്തെഴുന്നേൽക്കപ്പെടുന്നതു്?

നാനാത്വത്തിൽ ഏകത്വം എന്നൊക്കെ വലിയ വായിൽ ഡയലോഗ് അടിക്കുമെങ്കിലും ഒരു ഹിന്ദുവിനു മുസ്ലീമിനെയോ മുസ്ലീമിനു ക്രിസ്ത്യാനിയെയോ ആശയപരമായി വിമർശിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ഇവിടെയുണ്ടോ…? എന്തിനധികം ഹിന്ദുവാണെന്നൊക്കെ പറയപ്പെടുന്ന ഞാൻ സ്വന്തം കഥയിലെ കഥാപാത്രങ്ങൾക്ക് മുസ്ലീം പേരുകൾ നൽകിയപ്പോൾ ഈ പറയുന്ന റേഷൻ കടക്കാർ എന്നെ ഇസ്ലാമോഫോബിയക്കാരനും തീവ്രസംഘിയുമാക്കി മാറ്റി.

‘മീശ’യിൽ എത്തിയപ്പോൾ കഥാപാത്രങ്ങളെ നേരെചൊവ്വേ സംസാരിക്കാൻ പോലും സമ്മതിക്കാതെ നാവിൽ സെൻസർഷിപ്പിന്റെ ചെന്നിനായകം തേച്ചു കൊടുത്തു. മനുഷ്യർക്ക് നേരാവണ്ണം തിന്നാനോ മുള്ളാനോ മനസ്സു തുറന്നു പ്രേമിക്കാനോ പറ്റാത്ത സ്ഥിതിവിശേഷങ്ങളിലേക്ക് കാര്യങ്ങൾ എത്തിക്കഴിഞ്ഞു. ഇപ്പോൾ കിട്ടിയ വാർത്തയിൽ പറയുന്നതു് ജാതിയും മതവും ഒക്കെ അവരുടെ വ്യാപാരമേഖല ഹോട്ടൽ ശൃംഖലയിലേക്കും വസ്ത്രവിപണി രംഗത്തേക്കും വരെ വ്യാപിപ്പിക്കുന്നു എന്നാണു്. ഇനി മുതൽ ഹിന്ദുക്കൾ ഹിന്ദുക്കളുടെ തുണിക്കടയിലും മുസ്ലീങ്ങൾ സ്വമതസ്ഥരുടെ ഹോട്ടലിലും മാത്രമേ കയറൂ. കുപ്പായം തുന്നുന്നവരും പൊറോട്ട അടിക്കുന്നവനും സ്വന്തം പേരിലെങ്കിലും തന്റെ മതത്തിന്റെയും ജാതിയുടെയും പേർ നിർബന്ധമായും എഴുതി കഴുത്തിൽ തൂക്കേണ്ടി വരും.

ഇങ്ങനെ ഈ വക റേഷൻ കടക്കാരുടെ ഔദാര്യവും കാത്തു് ജീവിതകാലം മുഴുവൻ സഞ്ചിയും കക്ഷത്തിൽ വച്ച് അടിമകളെപ്പോലെ ജീവിച്ചിരിക്കുന്നതിനേക്കാളും നല്ലതു് ബോബ് മർലി പറഞ്ഞതുപോലെ ജനങ്ങൾക്കും ജനാധിപത്യത്തിനും ഇടയിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഇടനിലക്കാരായ ഇവരോടു് സന്ധിയില്ലാത്ത യുദ്ധം പ്രഖ്യാപിച്ച് മരിക്കുന്നതാണു്.

—സി. എസ്. വെങ്കിടേശ്വരൻ

1. താങ്കളുടെ പുതിയ പുസ്തകത്തിന്റെ പേരു് ‘മലയാളിയുടെ നവ മാധ്യമജീവിതം’ എന്നാണു്. ആരാണു് മലയാളി? നാട്ടിൽ പാർക്കുന്നവർ? മലയാളം സംസാരിക്കുന്നവർ?
2. അറിയാതെ (അറിഞ്ഞു കൊണ്ടോ?) തടവിലാക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പൗരസമൂഹത്തെക്കുറിച്ചാണു് താങ്കളുടെ ആകുലത. എന്തുകൊണ്ടു് അങ്ങനെ?
3. ആധുനിക മലയാളി സാങ്കേതിക ശരീരമായി മാറിയവരാണോ?

പരസ്പര വിനിമയത്തിലൂടെ തിരിച്ചറിയുന്നതും അറിഞ്ഞുമറിയാതെയും പങ്കിടുന്നതുമായ സ്വത്വകേളികളിലൂടെയാണു് ഒരു കൂട്ടം മനുഷ്യർ ഒരു ജനതയായി സ്വയം ഭാവന ചെയ്യുന്നതു് എങ്കിൽ നവമാധ്യമങ്ങൾ ‘മലയാളി’ എന്ന സ്വത്വത്തിനു് അല്ലെങ്കിൽ സംഘബോധത്തിനു് ഒരു പുതിയ വേദിയും വേഗവും രൂപവും നൽകിയിട്ടുണ്ടു്. സംസ്ക്കാരവിനിമയവും പങ്കിടലും അതിൽ നിന്നൊക്കെയുളവാകുന്ന സമാനതാബോധവും ബോധ്യവുമൊക്കെക്കൂടി നിർമ്മിക്കുന്ന / നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഈ മലയാളി ആഗോളീയവ്യപ്തിയുള്ള ഒരു സ്വത്വമോ സ്വത്വസാധ്യതയോ ആണു്. മുമ്പു് പരസ്പരവിനിമയത്തിനു് ഭുമിശാസ്ത്രപരവും സമയപരവുമായ പരിമിതികൾ ഉണ്ടായിരുന്നു എങ്കിൽ ഇന്നു് വിവരസാങ്കേതികവിദ്യ അവയെയൊക്കെ അതിവർത്തിക്കുന്ന ഒന്നാണു്. മലയാളം ടെലിവിഷൻ ചാനലുകൾ ആഗോളവ്യാപകമായി ലഭ്യമായതോടെയാണു് ഇവിടുത്തെ ദൈനംദിനജീവിതവും രാഷ്ട്രീയവിവാദങ്ങളും പാരഡികളും ഒപ്പം പാട്ടും സിനിമയും എല്ലാം ലോകമെമ്പാടുമുള്ള മലയാളികളുടെ നിത്യജീവിതത്തിന്റെയും ചിന്തയുടെയും ഭാഗമായതു്. കേരളത്തിൽ നടക്കുന്ന സംഭവങ്ങളോടുള്ള ഈ തത്സമയാഭിമുഖ്യം അതുവരെ ‘പ്രാദേശിക’മായിരുന്ന നമ്മുടെ ദൃശ്യമാധ്യമസമ്പദ്വ്യവസ്ഥയെ ആഗോളീകരിച്ചു. മലയാളിപ്രേക്ഷകരുടെ ആ ലോകവിപണി ഉരുവായതോടെ മാധ്യമങ്ങൾ ആ ആഗോളമലയാളിയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാനും അതിലൂടെ അതിനെ കൂടുതൽ ഇഴയടുപ്പമുള്ളതാക്കാനും തുടങ്ങി.

കഴിഞ്ഞ ദശകങ്ങളിൽ ഇന്റർനെറ്റ് സാധ്യമാക്കിയ നിരന്തരവും തൽക്ഷണവുമായ സാമൂഹ്യമാധ്യമസമ്പർക്കം അതിനെ കൂടുതൽ ദൃഢവും ബഹുലവും ഒപ്പം കലുഷവും വിഭാഗീയവുമാക്കി.

അവരവർക്കു ചുറ്റും പണിയുന്ന ഒരു കണ്ണാടിച്ചുവരായി ഫേസ്ബുക്കും വാട്സപ്പും ഇന്നു മാറിയിരിക്കുന്നു. അവനവന്റെ തന്നെ അഭിപ്രായങ്ങളും മുൻവിധികളും ഇഷ്ടാനിഷ്ടങ്ങളും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നതും പെരുപ്പിക്കുന്നതും ആയ ഒരു കണ്ണാടിക്കൂടാണതു്. ആ കൂട്ടിൽനിന്നുകൊണ്ടു് നമുക്ക് ആരെയും അധിക്ഷേപിക്കാം, തെറിവിളിക്കാം, വളരെ സ്വകാര്യമെന്നു കരുതിയിരുന്ന രഹസ്യങ്ങൾ വിളിച്ചുപറയാം, സ്വയം വെളിപ്പെടുത്തുകയോ മറഞ്ഞുനിൽക്കുകയോ ചെയ്യാം; അതിനൊന്നും ആരുടെയും തെറി പറയുന്നയാളുടെയും ലക്ഷ്യമാക്കുന്നയാളുടെയും—ഭൂതകാലമോ കർമ്മപാരമ്പര്യമോ തടസ്സമാകുന്നില്ല.

ഇന്നു് രാഷ്ട്രീയത്തിലും സിനിമയിലും സാമ്പത്തികരംഗത്തും സ്വാധീനമുള്ളവർ സമൂഹമാധ്യമങ്ങളിൽ സ്വന്തം ഗുണ്ടാസംഘങ്ങളെയിറക്കി ആ പൊതുഇടത്തെ സ്വന്തം വരുതിയ്ക്കു നിർത്താൻ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കാഴ്ചയാണു് കാണുന്നതു്. അപ്പോൾ ഒരർത്ഥത്തിൽ അതു് ഭൂമിയിൽ ജീവിക്കുന്ന മലയാളിസമൂഹത്തിന്റെ വിർച്വൽ പതിപ്പോ പ്രതിഫലനമോ ആയിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു, ഒരേസമയം ‘സ്വതന്ത്ര’മെന്നും ‘ജനാധിപത്യപര’മെന്നും തോന്നിപ്പിക്കുന്നതും എന്നാൽ വളരെയാഴത്തിൽ വിക്ഷിപ്താതാല്പര്യങ്ങൾക്ക് സ്വാധീനമുള്ളതും അവർ പൊതുവ്യവഹാരങ്ങളെ നിരീക്ഷിക്കുന്നതും നിയന്ത്രിക്കുന്നതുമായ ഒന്നു്.

സാമൂഹ്യമാധ്യമങ്ങളും ടെലിവിഷന്റെ സർവ്വമണ്ഡലങ്ങളിലുമുള്ള സ്വാധീനവും നമുക്ക് വ്യാജമായ ഒരുതരം തുല്യതാബോധമോ പൗരാവകാശപ്രതീതിയോ നൽകുന്നുണ്ടു്. അതായതു് മാധ്യമങ്ങളുടെ തുറന്നരശിൽ നമ്മളെല്ലാവരും തുല്യരും ഒരേ അവകാശാധികാരങ്ങളുള്ള മനുഷ്യരുമാണു് എന്ന തോന്നൽ ഉണ്ടു്. നമ്മുടെ മാധ്യമങ്ങൾ വ്യക്തികളുടെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിനു് അങ്ങിനെയൊരു തിരശ്ചീനപ്രതീതിയാണു് നൽകുന്നതു്. എന്നാൽ നമ്മൾ ജീവിക്കുന്ന നമ്മുടെ ജീവിതവും ഇടപെടുന്ന സമൂഹവും പലതരത്തിലും തലത്തിലും തട്ടുകളായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതാണു് യാഥാർത്ഥ്യം, നിത്യജീവിതാനുഭവം. ജാതി, മതം, വർഗ്ഗം, ലിംഗം എന്നു തുടങ്ങി അനവധി ഗണങ്ങളാൽ നമ്മൾ മേൽക്കീഴു് തട്ടുകളിലായി അടുക്കപ്പെട്ടിരിക്കയാണു്; ഓരോ കള്ളിയിലുള്ളവർക്കും അവകാശപ്പെടാവുന്ന പൗരാവകാശങ്ങൾ, സ്വാതന്ത്ര്യം, സാമ്പത്തികനീതി, തുല്യത, അവസരങ്ങൾ, എന്നിവയും ശ്രേണീബദ്ധമാണു്. എങ്കിലും നമ്മൾ നിരന്തരം മാധ്യമങ്ങളൊരുക്കുന്ന വ്യാജതിരശ്ചീനതയിൽ അഭിരമിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു, അവിടെ നടക്കുന്ന മധ്യവർഗ്ഗ / ഉപരിജാതി കോലാഹലങ്ങൾ ‘മലയാളി’ സമൂഹത്തിന്റെയാകെയാണെന്ന മട്ടിൽ.

മാധ്യമങ്ങളൊരുക്കുന്ന മറ്റൊരു തടവറ സമവായത്തിന്റേതാണു്. സാമൂഹ്യമാധ്യമങ്ങളിൽ നടക്കുന്നതു് പരസ്പരമുള്ള തെറിപറച്ചിലുകളും അവനവനെ നിരന്തരം എഴുന്നള്ളിക്കലുമാണെങ്കിൽ, ടെലിവിഷനാണു് നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയചർച്ചകളുടെ മറ്റൊരു സജീവവേദി; അതാണു് നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ടകളെയും ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഭാവിയെയും പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ സമവായങ്ങളെയും നയിക്കുന്നതും നിർണ്ണയിക്കുന്നതും. എന്നും പ്രശ്നങ്ങളും വിവാദങ്ങളും നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്ന ആ അരങ്ങിൽ നിരന്തരം തർക്കങ്ങളും അഭിപ്രായസംഘട്ടനങ്ങളും നടക്കുന്നുണ്ടു് എങ്കിലും ഈ അഭിപ്രായവ്യത്യാസങ്ങളുടെയെല്ലാം ഭാവനാചക്രവാളം, അല്ലെങ്കിൽ രാഷ്ട്രീയബോധ്യം എന്നതു് അതീവസമാനമായ ഒന്നാണു്. ജനായത്തത്തെയും സമൂഹജീവിതത്തെയും സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയെയും സംബന്ധിക്കുന്ന നിർണ്ണായകവിഷയങ്ങളിൽ അവ ഐകമത്യം പുലർത്തുന്നു. വികസനം, ദേശരാഷ്ട്രം, ന്യൂനപക്ഷങ്ങൾ, ഇതരലൈംഗികത, പ്രവാസിതൊഴിലാളികൾ, തുടങ്ങി ഏതു വിഷയമെടുത്താലും ഈ തർക്കിക്കുന്നവരെല്ലാം തന്നെ ഒരേ അഭിപ്രായങ്ങളും നിലപാടുകളും പങ്കിടുന്നവരാണു് എന്നു കാണാം. ഈ സമവായത്തിനു പുറത്തോ അതിനെതിരോ അതിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തമോ ആയ അഭിപ്രായങ്ങൾക്കും നിലപാടുകൾക്കും ആശയങ്ങൾക്കും പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തർക്കനിർഭരമായ ഈ അരങ്ങിൽ പ്രകാശനമോ ഇടമോ ഇല്ല. നിരന്തരമായ ഈ കോലാഹലം അന്നന്നു് നടക്കുന്ന ചൂടുപിടിച്ച തർക്കങ്ങളിലും വിവാദങ്ങളിലും നമ്മെയെല്ലാം ‘പങ്കെടുപ്പിച്ചു’കൊണ്ടു് ഒരൊറ്റ അഭിപ്രായസമന്വയത്തിന്റെ ചക്രവാളത്തിനകത്തു് അറിഞ്ഞുമറിയാതെയും ബോധപൂർവ്വവും അബോധപൂർവ്വവുമായി നമ്മെ ബന്ധിച്ചുകൊണ്ടെയിരിക്കുന്നു. ഇതിനു പുറത്തുള്ള ലോകത്തെ, അനുഭവങ്ങളെ, അറിവുകളെ അതു് കാഴ്ചയിൽ നിന്നു്, കേൾവിയിൽനിന്നു് മറ(യ്)ക്കുന്നു. അങ്ങിനെ അവനവനെ മാത്രം പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന, പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന മറ്റൊരു കണ്ണാടിക്കൂടായി അവ മാറിയിരിക്കുന്നു.

സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് ഞാൻ, ലോകം, ജീവൻ / ജീവിതം എന്നിവയുമായുള്ള എറ്റവും സർഗ്ഗാത്മകവും വികസ്വരവുമായ കെട്ടിമറിച്ചിലാണെങ്കിൽ മലയാളിയുടെ ജീവിതം രൂക്ഷമായ അസ്വാതന്ത്ര്യത്തിലൂടെയാണു് കടന്നുപോകുന്നതു്. അപരാഭിമുഖ്യമാണു് ജീവനെ ജീവിതമാക്കി മാറ്റുന്നതു്; എന്നിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തമായതെല്ലാം എനിക്കെതിരാണു് എന്നു് കരുതുന്ന ഒരു മാനസികാവസ്ഥയിലാണു് നാമിപ്പോൾ; എല്ലാം ഞാനെന്ന ഭാവത്തിലുള്ള ഈ ജീവിതം അപരത്തെ ഭയക്കുന്നതും അന്യത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാത്തതുമായ ഒന്നാണു്; ഞാൻ എന്നതു് ഒരു സെൽഫി മാത്രമായിത്തീരുന്ന അവസ്ഥ. ലോകം എന്ന അപരത്തിലേക്ക് ഒരു തുറസ്സുമില്ലാത്ത അതിന്റെ അതാര്യവും അടഞ്ഞതുമായ അവസ്ഥയിൽ ജീവിതം എന്നതു് ജീവനം മാത്രമായി ചുരുങ്ങുന്നു.

—ടി. എം. യേശുദാസൻ

നമ്മുടെ രാജ്യം എഴുപത്തൊന്നാം സ്വാതന്ത്ര്യദിനം ആചരിക്കുമ്പോൾ ആഹ്ലാദത്തെക്കാളേറെ ആശങ്കകളാണു് സ്വകാര്യചിന്തകളിൽ തിങ്ങിവിങ്ങുന്നതു്. ദേശീയബോധത്തിന്റെ ആപത്തുകളെക്കുറിച്ച് ഫാനനും ടഗോറും നൽകിയ മുന്നറിയിപ്പുകൾ ശരിവയ്ക്കുന്ന തരത്തിലാണു് കാര്യങ്ങൾ നമ്മളെ അതിവേഗത്തിൽ ഓവർടേക്ക് ചെയ്യുന്നതു്. മനോഭാവം കൊണ്ടും നിലപാടുകൊണ്ടും യൂറോപ്യൻ ബൂർഷ്വാസിയോടാണു് ദേശീയ ബൂർഷ്വാസിയ്ക്ക് കൂടുതൽ അടുപ്പമെന്നും കോളനിയനന്തര രാജ്യങ്ങളിൽ അവർ അധികാരം കയ്യാളുന്നതോടെ വിടപറഞ്ഞ യജമാനവർഗ്ഗത്തെ അനുകരിക്കുമെന്നും കടുത്ത ആഭ്യന്തരസംഘർഷത്തിനും അടിച്ചമർത്തലിനും ഇതു് ഇടയാക്കുമെന്നുമാണു് ഫാനൻ പ്രവചിച്ചതു്. ദരിദ്ര കർഷകരുടെയും അസംഘടിത തൊഴിലാളികളുടെയും ഓരങ്ങളിലെ ജാതി-ഗോത്രവിഭാഗങ്ങളുടെയും അഭയാർത്ഥികളുടെയും മറ്റും അതിദയനീയമായ മർദ്ദിതസാഹചര്യങ്ങൾ ഇക്കാര്യം അടിവരയിട്ടു് ഉറപ്പിയ്ക്കുന്നു. അടിസ്ഥാന സൗകര്യവികസനത്തിലും ശാസ്ത്ര-സാങ്കേതികരംഗങ്ങളിലും മറ്റും രാജ്യം കൈവരിച്ച നേട്ടങ്ങളെ മറന്നുകൊണ്ടല്ല ഇതു പറയുന്നതു്. ജനാധിപത്യസംവിധാനങ്ങളുടെ തകർച്ചയും പെരുകിവരുന്ന മനുഷ്യാവകാശധ്വംസനങ്ങളും വിതരണ സംവിധാനങ്ങളുടെ അപര്യാപ്തതയും നീതിന്യായവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രതിസന്ധിയും ഉൽക്കണ്ഠാജനകമായ മാനം കൈവരിക്കുന്നു.

ഇതിനൊക്കെ പുറമേ, വർദ്ധിച്ചുവരുന്ന ആൾക്കൂട്ടക്കൊലപാതകങ്ങളും ദുരഭിമാനക്കൊലകളും ബീഫ് നിരോധനവും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അക്രമങ്ങളും ഖാപു് പഞ്ചായത്തുകളുടെ തൂക്കിക്കൊലകളും ബലാൽക്കാരങ്ങളും സാംസ്ക്കാരികപ്രവർത്തകരുടെ ഉന്മൂലനവും പുസ്തകനിരോധനങ്ങളും ചുട്ടെരിക്കലും ആദിവാസി-ദലിത്-ന്യൂനപക്ഷ പീഢനങ്ങളും ഖർ വാപസിയും വ്യത്യസ്ത ജനവിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ വെറുപ്പും വിദ്വേഷവും വർദ്ധിപ്പിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയപാർട്ടികൾ നയിക്കുന്ന ഗവണ്മെന്റുകളും ആസാം നാഷണൽ രജിസ്റ്റർ ഓഫ് സിറ്റിസൺസ് ബില്ലും ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസരംഗത്തെ കൈകടത്തലുമൊക്കെ ദേശപൂജയുടെ ഇരുണ്ടശക്തികളെക്കുറിച്ചു് ടഗോർ നൽകിയ മുന്നറിയിപ്പുകളുമായി ഒത്തുപോകുന്നതാണു്. രാഷ്ട്രത്തെ ദേശത്തോടും ദേശത്തെ മതത്തോടും മതത്തെ ജാതിയോടും സമീകരിച്ചുകൊണ്ടാണു് ഹിന്ദുത്വവാദികൾ ഇതൊക്കെ ചെയ്യുന്നതും ചെയ്യിക്കുന്നതും. എം. എഫ്. ഹുസൈനും ദാദ്രിയിലെ അഖ്ലാക്കും ധബോൽക്കറും പൻസാരെയും കലബുർഗിയും രോഹ്തു് വെമൂലയും ഗൗരി ലങ്കേഷും മതേതരത്വത്തിന്റേയും മാനവികതയുടെയും രക്തസാക്ഷികളാണു്. ടഗോർ പറഞ്ഞതു് എത്ര ശരിയാണു്: ദേശപൂജയുടെ അന്ധമായ ആൾകൂട്ട മനഃശാസ്ത്രം ഉന്നതമായ മാനവികാദർശങ്ങളിൽ നിന്നു് ആളുകളെ പിൻതിരിപ്പിക്കുകയും സങ്കുചിതമായ ലക്ഷ്യത്തിനുവേണ്ടി അവരെ സജ്ജമാക്കുകയും ചെയ്യും. ഇതു് ധാർമ്മികമായ അധഃപതനത്തിലേയ്ക്കും ബൗദ്ധികമായ അന്ധതയിലേയ്ക്കുമാകും അവരെ നയിക്കുക.

ധാർമ്മികമായി അധഃപതിച്ച, ബൗദ്ധികമായി അന്ധതബാധിച്ച ഒരു ജനതയാകാനാണോ നാം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ എഴുപതു വർഷങ്ങൾ പിന്നിട്ടതു്? വിവേകം കൊണ്ടു് പക്വമാകേണ്ട പ്രായം.

സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് വ്യാകരണത്തിൽ നാമപദമാണെങ്കിലും, സംസ്ക്കാരത്തിലും രാഷ്ട്രീയത്തിലും ഒരു സകർമ്മക ക്രിയാപദത്തിന്റെ ധർമ്മവും ശക്തിയും സ്വഭാവവുമാണു് അതു പുലർത്തുന്നതു്. നിഷ്പക്ഷതയും നിർവികാരത്വവും അതിന്റെ പ്രമാണങ്ങളല്ല. നിഷേധം, വിയോജിപ്പു്, ഖണ്ഡനം, തർക്കം, വിവാദം, തുടങ്ങിയ രീതികൾ ചേർന്നതാണു് അതിന്റെ പ്രവൃത്തിസമ്പ്രദായം. കൂടാതെ, നെഞ്ഞൂറ്റം / ചങ്കുറപ്പ് / ദൃഢത അതിന്റെ മുഖമുദ്രയും. സൽമാൻ റുഷ്ദി പറയുംപോലെ, വ്രണപ്പെടുത്താനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമില്ലെങ്കിൽ ആവിഷ്ക്കാരസ്വാതന്ത്ര്യം ഇല്ലാതാകും.

തടസ്സങ്ങളാണു് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മാറ്റുരയ്ക്കുന്നതു്. പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒഴുക്കിനൊപ്പം അലസമായി നീന്തുന്ന വിധേയപ്പെടലിനു ലഭിക്കുന്ന പ്രതിഫലങ്ങളെയാണു് പലപ്പോഴും നാം സ്വാതന്ത്ര്യമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതു്. വേറൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു് അതിന്റെ ഉത്ഭവമനുസരിച്ച് രണ്ടു പ്രകാരങ്ങളുണ്ടു്: ഒന്നു്, കീഴ്‌വഴക്കങ്ങളോടു കൂറുപുലർത്തുകവഴി ലഭിക്കുന്ന അകർമ്മക സ്വാതന്ത്ര്യം; രണ്ടു്, പ്രതിബന്ധങ്ങളോടുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലിൽ വെളിപ്പെടുന്ന സകർമ്മക സ്വാതന്ത്ര്യം. ഒന്നാമത്തേതു് ദാനമായ് കിട്ടുന്നതും രണ്ടാമത്തേതു് വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായി നേടുന്നതുമാണു്. അമൂർത്തമായ വെറും ആശയമല്ല സ്വാതന്ത്ര്യം. ഇവിടെ ഇപ്പോൾ സമൂർത്തമായും ഭൗതികമായും സാക്ഷാൽക്കരിക്കപ്പെടേണ്ട അനുഭവമാണു്. വിമർശനാത്മകമായ ഇച്ഛകൾ പിൻതുടരുന്നവരുടെ പാതയിൽ ഉയരുന്ന തടസ്സങ്ങളോടുള്ള അവരുടെ പ്രതികരണങ്ങളാണു് മേൽപ്പറഞ്ഞ രണ്ടു സ്വാതന്ത്ര്യപ്രകാരങ്ങളെ വേർതിരിയ്ക്കുന്നതു്.

സർവപ്രധാനമായ നാലു് മനുഷ്യസ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളായി ലോകം മുഴുവൻ അംഗീകരിച്ചിട്ടുള്ള അഭിപ്രായ-ആവിഷ്ക്കാര സ്വാതന്ത്ര്യം, മതസ്വാതന്ത്ര്യം, ഇല്ലായ്മയിൽ നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം, ഭയത്തിൽനിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നിവയിൽ ഭയത്തിൽ നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് യഥാർത്ഥ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നു് ഓങ് സാൻ സൂ ചീയെപ്പോലുള്ളവർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. ഭയത്തിന്റെ കീഴിൽ അഭിമാനത്തോടുകൂടി ജീവിക്കാൻ ആർക്കും കഴിയുകയില്ല. നിർഭയമായ മനസ്സും ഉയർന്ന ശിരസ്സും അടിസ്ഥാനഘടകങ്ങളായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ സ്വർഗ്ഗരാജ്യത്തിലേക്ക് എന്റെ രാജ്യത്തെ ഉണർത്തേണമേ എന്ന രബീന്ദ്രനാഥ ടഗോറിന്റെ പ്രാർത്ഥന എക്കാലത്തും പ്രസക്തമാണു്.

ആഗോളീകരണത്തിന്റെ ബൃഹദാക്രമണങ്ങൾക്കും ഫാസിസത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷാക്രമണങ്ങൾക്കും ഇടയിൽ ദേശീയഗാനത്തിന്റെ ബഹുസ്വരതയും മാനവികതയും മതേതരത്വവുമാണു് ഞാൻ ധ്യാനിക്കുന്നതു്.

— ശ്രീധർ വിജയകൃഷ്ണൻ

ഇറ്റോർഫിന്റെയോ സൈലസീന്റെയോ പ്രവർത്തനം നിമിത്തം ഒരു ചെറു മയക്കത്തിലായിരുന്നു; മയക്കം പാതി വിട്ടുണർന്നതു് പിൻകാലിലെ മുറിപ്പാടിൽ പ്രൊവിഡൻ അയഡിൻ സൊല്യൂഷനിൽ മുക്കിയ പഞ്ഞി ആഴ്‌ന്നിറങ്ങിയപ്പോഴാണു്. വേപ്പെണ്ണയുടെ മണം കലർന്ന സ്പ്രേ അടിച്ചപ്പോൾ കണ്ണിൽ നിന്നു് പൊന്നീച്ച പറന്നു; പണ്ടു് കൂട്ടത്തിലെ മറ്റൊരു പ്രമുഖൻ കേറി കുത്തി വാൽ കടിച്ചെടുത്തപ്പോഴുണ്ടായ നീറ്റൽ ഓർമപ്പെടുത്തിയ പോലെ തോന്നി അവനു്. മുറിപ്പാടിനു് ദിവസങ്ങളുടെ പഴക്കമേയുള്ളൂ; പണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽ മുളങ്കൂട്ടങ്ങളുടെ നടുക്കുള്ള വയലിലെ ചെളിയോ പുഴയുടെയോ ഡാമിന്റെയോ കരകളിൽ കാണുന്ന മണ്ണോ സഹായകരമായേനെ. ഇടയ്ക്കെപ്പോഴോ കണ്ണോടിച്ചപ്പോൾ തന്റെ ചുറ്റിനും നിരത്തിവെച്ചിരിക്കുന്ന പ്രാഥമിക ശുശ്രൂഷക്കാവശ്യമായ വസ്തുക്കൾ കണ്ടപ്പോഴായിരിക്കണം അവനു് സ്ഥിതിഗതികളുടെ ഗൗരവം മനസ്സിലായിട്ടുണ്ടാവുക. നടയമരങ്ങൾ നീട്ടി ചുറ്റിനും നിന്നിരുന്നവരെ ആട്ടിയോടിച്ചിരുന്നതു് അതോടു് കൂടി നിർത്തി; സഹകരിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചു. മുറിവു് വൃത്തിയായി കഴുകി മരുന്നു് വെച്ച് മയക്കം വിട്ടുണരാനുള്ള മറുമരുന്നു് കൊടുത്തു് ചികിത്സകരും പരിചാരകരും മടങ്ങി അല്പനിമിഷത്തിനുള്ളിൽ അവൻ ആ തിരിച്ചറിവിലേക്ക് വന്നു, താൻ കിടക്കുന്നതു് ഒരു വലിയ കൂട്ടിനകത്താണു്. പണ്ടു് കുത്തിക്കീറി ഉള്ളിലെ മധുരം ആസ്വദിച്ചിരുന്നു തൈലമരം എന്നറിയപ്പെടുന്ന യൂക്കാലിപ്റ്റസ് മരങ്ങളുടെ. അവയുടെ കഴകളുടെ സുഗന്ധം അവനിൽ വനവ്യഥകളുണർത്തി. മയക്കം പൂർണമായി വിട്ട നേരം എതിർത്തിട്ടു് കാര്യമില്ലെന്ന തിരിച്ചറിവു് വന്നിരുന്നു. തന്റെ കൂട്ടത്തിലെ മറ്റൊരുവൻ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മധുരം നുകരാൻ കഴകൾ പൊളിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിനിടെ തന്റെ ഗംഭീര മസ്തകത്തിലേറ്റ ആഘാതത്തെ തുടർന്നു് ഇഹലോകവാസം വെടിഞ്ഞ കഥ അവൻ കേട്ടിരുന്നു.

കുരിക്കൊമ്പന്റെ വാശിയൊക്കെ അടങ്ങിയമട്ടേ, ഉറക്കെ ഉയർന്നു് കേട്ടതു് മലയവിഭാഗത്തിൽപ്പെട്ട ഒരുവന്റെ ശബ്ദമായിരുന്നു. തന്റെ മേലുദ്യോഗസ്ഥനോടു് കാട്ടുകൊമ്പന്റെ സ്വഭാവത്തിൽ വന്ന പ്രകടമായ മാറ്റം എടുത്തു് പറഞ്ഞപ്പോൾ അവനിൽ ഉത്സാഹം.

നൂറ്റാണ്ടുകൾക്ക് മുന്നേ ഗജശാസ്ത്രം രചിച്ച പാലകാപ്യ മഹർഷിയുടെ വരികളാണു് ആനകൾ തങ്ങളുടെ പ്രാണൻ നിലനിർത്താൻ ചിരകാലം മനുഷ്യരുടെ അധീനതയിൽ വസിക്കേണ്ടതായി വരുന്നു എന്നു് സാരം. കൂരിക്കൊമ്പനെ പോലുള്ളവരുടെ ഈ തിരിച്ചറിവു് തന്റെ വിജയമായി കാണുന്നു മനുഷ്യർ പലപ്പോഴും. തന്റെ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചു എന്നു് കരുതുന്ന മനുഷ്യർ പക്ഷെ തുടർന്നു് പാലകാപ്യൻ പരാമർശിച്ചതു് എന്തു് കൊണ്ടോ ഒരിക്കലും ശ്രദ്ധിച്ചില്ല, അല്ലെങ്കിൽ മുഖവിലയ്ക്കെടുത്തില്ല. രാജ്യഭ്രഷ്ടനായ രാജാവിനു് സമനായി പാലകാപ്യൻ വർണ്ണിക്കുന്ന കാടു് കൈവിട്ട കരി സ്വതന്ത്ര ജീവിതത്തിൽ അനുഭവിച്ച സുഖങ്ങളെ കുറിച്ചും ചെയ്തു പോന്നിരുന്ന ക്രീഡകളെ കുറിച്ചും ചിന്തിച്ച് വിഷണ്ണനായി മരണത്തെ വരിക്കാൻ സാധ്യത ഉള്ളതിനാൽ അവയുടെ ധാതുപുഷ്ടിക്ക് ജലക്രീഡയും പാംസുസ്നാനവും ദേഹരക്ഷയും ചെയ്യേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇതെല്ലാം വനവിരഹിതനായ കളഭചരിതം. ഈയൊരവസ്ഥ ഇവർക്കെങ്ങനെ കൈവന്നു, അല്ലെങ്കിൽ ഗജക്ലേശവും മൃത്യുപയാനവും എവിടെ തുടങ്ങുന്നു എന്നതിൽ പ്രാമുഖ്യം കൊടുക്കാം, വിളക്കുമാടത്തിൽ നിന്നുള്ള വെളിച്ചം ആ ദിശയിലേക്ക് തിരിച്ച് നോക്കാം.

പാലകാപ്യൻ കുറിച്ചതിങ്ങനെ, കൃഷി സ്ഥലങ്ങളിലെ ക്രീഡ മൂലം ജനങ്ങൾക്ക് ക്ലേശം സൃഷ്ടിച്ചിരുന്ന ആനകളെ രോമപാദ മഹാരാജന്റെ സേന ബന്ധനസ്ഥരാക്കി കൊട്ടാരക്കൊട്ടിലിൽ കൊണ്ടു് വന്നു് തളച്ചു. രാജകല്പനയ്ക്കപ്പുറം ഒന്നുമില്ലെന്നൊരു കാലഘട്ടത്തിൽ ഇത്തരമൊരു നടപടിയുടെ ഉറവിടവും പ്രചോദനവും ഊഹിക്കാം. തുടർന്നു് വന്യതയുടെ ഈ സ്വരൂപങ്ങളെ എങ്ങനെ രാജ്യപുരോഗതിക്കും മനുഷ്യോപയോഗങ്ങൾക്കും നിയോഗിക്കാമെന്ന വിശദമായ കുറിപ്പുകൾ പദ്യരൂപേണ രചിച്ച് ഗജശാസ്ത്രത്തിന്റെ വേരുകൾ ആഴത്തിൽ നാട്ടി, പാലകാപ്യമഹർഷി. എന്നാൽ അർത്ഥശാസ്ത്രത്തിൽ കൗടില്യൻ ഊന്നൽ നൽകിയ പോലെ ഗജവനങ്ങൾ, വന്യഗജസംരക്ഷണത്തിനായി, സ്ഥാപിക്കുന്നതിനു് നൽകേണ്ട പ്രാധാന്യത്തെ കുറിച്ച് പിന്നീടൊരു ശാസ്ത്രത്തിലും പ്രതിപാദിച്ച് കണ്ടില്ല. ഈസ്റ്റ് ഇന്ത്യ കമ്പനിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ രാജ്യത്തുടനീളം വനങ്ങൾ ഉപഭോഗവസ്തുക്കളുടെ ഉല്പാദനത്തിനായി വെട്ടി തെളിച്ചപ്പോൾ അപൂർവയിനം ജീവജാലങ്ങൾ വംശനാശം കൈവരിച്ച് പട്ടികയിൽ നിന്നും മാഞ്ഞ് പോയതു് പലരുടേയും ശ്രദ്ധയിൽ പെട്ടില്ലായിരിക്കാം. ഇമ്പീരിയൽ ഫോറസ്റ്റ് ഡിപ്പാർട്മെന്റിന്റെ ലക്ഷ്യം രാജ്യത്തെ റെയിൽവെ ഉൾപ്പെടെയുള്ള വ്യാവസായിക സംരംഭങ്ങൾക്ക് വേണ്ട തടിയുൽപാദനം മാത്രമായിരുന്നു. 1800-കളുടെ അവസാനപാദത്തിൽ സർക്കാർ ആവശ്യങ്ങൾക്കായി ഖെദ്ദ മുറയിൽ അനവധി ആനകളെ മൈസൂർ കാടുകളിൽ നിന്നും പിടിക്കുകയും വിനോദാവശ്യങ്ങൾക്കായി വെടി വെക്കുകയും (ട്രോഫി ഹണ്ടിങ്) ചെയ്തപ്പോൾ പക്ഷെ അന്നത്തെ മദ്രാസ് പ്രെസിഡെൻസി ഇതിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായി 1873-ൽ മദ്രാസ് എലിഫന്റ് പ്രിസർവേഷൻ ആക്ട് നടപ്പിലാക്കുകയും നിയമലംഘനം നടത്തുന്നവരെ ക്രൂശിക്കുന്നതിനു് നടപടികൾ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തുവത്രേ. നൂറ്റാണ്ടിനിപ്പുറം ശ്രീമതി ഇന്ദിരാ ഗാന്ധിയുടെ അശ്രാന്തപരിശ്രമങ്ങളുടെ ഫലമായി 1972-ൽ രാജ്യത്തെ ഏറ്റവും വലിയ വന്യമൃഗസംരക്ഷണ മാർഗരേഖയായി വന്യജീവിസംരക്ഷണ നിയമം (1972) നിലവിൽ വന്നപ്പോൾ ഒന്നാം പട്ടികയിലുൾപ്പെട്ട ആനയുൾപ്പെടെയുള്ള ജീവികളുടെ സംരക്ഷണത്തിനു് പ്രതീക്ഷ കൈവന്നുവെങ്കിലും തുടർന്നും അനധികൃത വനനശീകരണം സ്വാഭാവിക ആവാസവ്യവസ്ഥകൾക്ക് ഭേദമാക്കാൻ കഴിയാത്തവണ്ണം ക്ഷതമേല്പിച്ചു.

ഒരു പ്രധാന വനമേഖലയിൽ നിന്നും മറ്റൊന്നിലേക്ക് ആനകൾക്ക് നീങ്ങാനുള്ള ഇടനാഴികൾ, അഥവാ പാതകളാണു് ആനത്താരകൾ എന്നറിയപ്പെടുന്നതു്. വനമേഖലയ്ക്കകത്തും ചുറ്റിനുമായി ഏറി വന്ന സമ്മർദ്ദങ്ങൾ ഇത്തരം ഇടനാഴികളെക്കാർന്നു് തിന്നപ്പോൾ അവിടം മനുഷ്യവാസകേന്ദ്രങ്ങളായി. ആനകളും മറ്റു് വന്യമൃഗങ്ങളും പക്ഷെ തങ്ങളുടെ ആ ആവാസമേഖലയെ വിട്ടു് പോവാൻ തയ്യാറായില്ല. മാറ്റങ്ങൾക്കനുസൃതമായി സ്വഭാവവ്യതിയാനങ്ങൾ കൈവരുത്തിയ ജീവജാലങ്ങൾ ഇത്തരം വൻകിട മാറ്റങ്ങളെ അതിജീവിച്ചു. അത്തരം ജീവജാലങ്ങളിൽ പ്രഥമസ്ഥാനീയർ തന്നെ ആനകൾ. തൊണ്ണൂറുകളോടെ മനുഷ്യ-വന്യജീവി സംഘർഷം സമകാലീനപ്രശ്നങ്ങളിൽ ഏറ്റവും വലുതായി വളർന്ന / ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ട സാഹചര്യത്തിൽ ആനകൾ വീണ്ടും പഴയ രോമപാദയുഗത്തിലേക്ക് തള്ളപ്പെട്ടു. പ്രശ്നബാധിതമേഖലകളിൽ നിന്നും ആനകളെ പിടികൂടുകയോ നാടുകടത്തുകയോ ആണു് മാർഗമെന്നു് വരുത്തിത്തീർക്കപ്പെട്ടു. മറ്റേതെങ്കിലും സാധ്യമായ മാർഗങ്ങൾ പരീക്ഷിക്കാനോ സ്വീകരിക്കാനോ ബന്ധപ്പെട്ട അധികൃതരെ അനുവദിക്കാത്തവണ്ണം രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ സമ്മർദ്ദങ്ങൾ വർധിച്ച്കൊണ്ടേയിരുന്നു. മുൻപേ പരാമർശിച്ച സ്വഭാവവ്യതിയാനങ്ങളും ആവാസവ്യവസ്ഥാനാശവും കൃഷിസ്ഥലങ്ങളിലെ പോഷകക്കൂടുതലുള്ള വിളകളും കാട്ടാനകളെ നിരന്തരം മനുഷ്യവാസകേന്ദ്രങ്ങൾക്കരികെ എത്തിച്ച് കൊണ്ടിരുന്നു. എന്നാൽ പ്രശ്നം ആനകൾക്കല്ലെന്നും അതാതു് സ്ഥലങ്ങൾക്കാണെന്നും വർഷങ്ങൾക്കിപ്പുറവും തിരിച്ചറിവു് ഉണ്ടായിട്ടില്ല എന്നതു് തികച്ചും ഖേദകരം തന്നെ, ഒട്ടനവധി ശാസ്ത്രസാങ്കേതിക പുരോഗതികൾക്ക് ശേഷവും!

കർണാടകയിലെ ഹാസൻ-കുടക് മേഖല ഇതിന്റെ ഉദാത്തമായ ഉദാഹരണമാണു്. രണ്ടു് പതിറ്റാണ്ടിനുള്ളിൽ അൻപതോളം ആനകളെ പിടികൂടി കൂട്ടിലടയ്ക്കുകയും നാടുകടത്തുകയും ചെയ്തിട്ടും ഇന്നും അവിടെ കാട്ടാനകൾ മൂലമുള്ള കൃഷി, മനുഷ്യ ജീവനഷ്ടങ്ങൾക്ക് അറുതി വന്നിട്ടില്ല. ആനകളില്ലാതിരുന്ന മേഖലയായിരുന്ന ഹാസനിൽ എവിടെ നിന്നും ആനകൾ വന്നു എന്നു് ചോദിക്കുന്ന തോട്ടമുടമകളും കർഷകരും പക്ഷെ 1970-കളിൽ വരെ ആ മേഖലയിൽ നിന്നു് സർക്കാർ കാട്ടാനകളെ പിന്തുടരുകയും ആനപിടുത്തം നടത്തുകയും ചെയ്തിരുന്നതു് അറിയാത്തതോ അവഗണിക്കുന്നതോ? തോട്ടം മേഖല വികസിച്ചപ്പോൾ നഷ്ടപ്പെട്ടു് പോയ കട്ടേപുരക്കാടുകളും, ദൊഡ്ഡബെട്ട വനംപ്രദേശവും ഒരു കാലത്തു്, ഒരുപാടു് മുൻപല്ലതാനും, ആനകൾ സ്വൈര്യവിഹാരം നടത്തിയിരുന്ന മേഖലയായിരുന്നു.

സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യ നിഷേധത്തിനു് നിയമപ്പോരാട്ടങ്ങൾ നടക്കുന്ന ഇന്നത്തെ കാലഘട്ടത്തിൽ അട്ടപ്പാടിയിലെയും ആനക്കട്ടിയിലെയും വാളയാറിലെയും ആനകൾക്ക് ഒരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ നീതി നിഷേധിക്കപ്പെടുകയാണു്; ഒരു വലിയ ‘ഋ’യുടെ മാതൃകയിലേക്ക് ചുരുങ്ങിക്കൂടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കോയമ്പത്തൂർ വനമേഖലയിലെ ഈ തലമുറയിലെ ആനകൾക്ക് കാടുകളേക്കാൾ ഒരുപക്ഷെ ചോളനിലങ്ങളും കരിമ്പിൻ തോട്ടങ്ങളും ചെങ്കൽചൂളകളുമാവാം കൂടുതൽ പരിചയം. വാലിൽതൂങ്ങിയും ആർത്തുവിളിച്ചു കൂകിയും കുടിയേറ്റ തൊഴിലാളികൾ നിത്യേന ആനകളെ കാടു് കയറ്റുമ്പോൾ അരും മനസ്സിലാക്കുന്നില്ല, ഇത്തരം പ്രവൃത്തികളുടെ ഭവിഷ്യത്തുകൾ. ആനകൾക്ക് ഭയം തീർത്തും നഷ്ടപ്പെട്ടു് കഴിയുമ്പോ ആക്രമണങ്ങൾ ഒഴിച്ച് കൂടാനാവാത്ത ഒരു പ്രശ്നമായി മാറിയേക്കാം. ഇതിന്റെ തെളിവുകൾ മേൽപ്പറഞ്ഞ മേഖലയിൽ തന്നെ വർധിച്ച് വരുന്ന മനുഷ്യ ജീവഹാനിയുടെ രൂപത്തിൽ ഉടലെടുത്തു് കഴിഞ്ഞു. പകൽ മുഴുവനും ഒരർത്ഥത്തിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം നഷ്ടപ്പെട്ടു് ഇടക്കാടുകളിൽ മറ പിടിച്ചു് നിന്നു് രാത്രിയുടെ മറവിൽ തങ്ങളുടെ പെരുവയർ നിറയ്ക്കാൻ ഇറങ്ങുമ്പോഴാണു് വീണ്ടും മനുഷ്യരുടെ മുന്നിൽപ്പെടുന്നതും അപകടങ്ങൾ സംഭവിക്കുന്നതും. താരതമ്യേന ധൈര്യക്കൂടുതൽ (bolder) ഉള്ള ചില ആനകൾ പകൽ പുറത്തിറങ്ങുന്നതോടെ അവ ആക്രമണകാരികളായി. പിന്നെ സ്ഥിരം നടപടികൾ, തെളിയാത്ത എല്ലാ ‘ആനക്കൊലകളും’ അവന്റെ / അവളുടെ തലയിൽ വെച്ച് കെട്ടി കൊലയാന പട്ടം ചാർത്തി ആഘോഷിക്കുകയായി. മാധ്യമങ്ങളിൽ ചർച്ചകൾ കൊടുമ്പിരിക്കൊണ്ടുതുടങ്ങിയാൽ മേൽനടപടിയെന്നോണം അറസ്റ്റും ജയിൽവാസവുമായി.

ഇത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിലെ അറസ്റ്റ് അഥവാ ആനപിടുത്തത്തിനു് എത്തുന്ന ആനപൊലീസാണു് താപ്പാനകൾ അഥവാ കുങ്കിയാനകൾ. കഥയിലെ കൂരിക്കൊമ്പൻ ഉൾപ്പെടെ ഒട്ടനവധി ആനകൾക്ക് കടിഞ്ഞാണിടാൻ ഉതകുന്ന ഈ ആനപ്പട്ടാളം കഠിനപരിശീലനങ്ങൾക്കൊടുവിലാണു് ഈ പദവി നേടുന്നതു്. എല്ലാ ആനകളും കുംകികൾ ആവാറില്ല. ആദിവാസികളായ ആനക്കാർക്ക് ആനകളുടെ മട്ടും മാതിരിയും കണ്ടാൽ അറിയാം അവ ഈ ഗണത്തിൽപ്പെടുത്താൻ പോന്നവയാണോ എന്നു്. ഇടിച്ചും തള്ളിയും ഓടിച്ചും കുരുക്കിടാൻ കുടുക്കിപ്പിടിച്ചും ആരോമൽ ചേകവരുടെ അഭ്യാസപാടവത്തോടെ പയറ്റുന്ന കുംകിയാനകളുടെ ചേഷ്ടകൾ തന്നെ വീരകഥകൾ കണക്കെ പാടി നടക്കാറുണ്ടു് മലയരും കാട്ടുനായ്ക്കരും കുറുമ്പരും മറ്റും. പലപ്പോഴും കാട്ടാനകൾ ബന്ധവസ്സു് ആക്കാൻ വഴങ്ങിക്കൊടുക്കുന്നതു് താപ്പാനകളുടെ പ്രഹരം സഹിക്കവയ്യാതെ തന്നെ. അതാതു് ഇടങ്ങളിലെ ആദിവാസിവിഭാഗങ്ങളുടെ ഗജപരിപാലനരീതികൾക്കനുസരിച്ച് ഓരോ മേഖലകളിലും താപ്പാന പരിശീലനത്തിലും അവയുടെ മോഡസ് ഓപ്പറാന്റിയിലും ഗണ്യമായ മാറ്റമുണ്ടു്.

കൂരിക്കൊമ്പൻ എന്തുകൊണ്ടോ, ഭാഗ്യവശാൽ മലയരുടെ കൈവശം എത്തിപ്പെട്ടു. ഇവിടുത്തെ ആനപ്പോലീസുകാർ ജനകീയ നയക്കാരത്രേ! അതുകൊണ്ടു് വളരെ കുറച്ച് മുറിപ്പാടുകളിൽ മാത്രമേ പ്രൊവിഡൻ അയഡിൻ-ടോപ്പിക്യൂർ സ്പ്രേ പ്രയോഗങ്ങൾ വേണ്ടി വന്നുള്ളൂ. കാട്ടാനയുടെ ഇരുവശത്തും വടം കെട്ടി കടിച്ച് പിടിച്ച് അവയെ സുരക്ഷിതമായി ക്രാൽ അഥവാ പന്തിക്കകത്തേക്ക് ആക്കുന്നതു് വരെ ആനപ്പോലീസ് കൂടെയുണ്ടാവും. ഇവയുടെ സേവനം പിന്നീടു് ഉതകുക കൂടിന്റെ കഴകൾ മാറ്റാനോ പരിശീലനം കഴിഞ്ഞ ആനയെ പുറത്തേക്കിറക്കാൻ സഹായിക്കാനോ ആണു്.

അപ്പോഴാണവൻ അതു് ശ്രദ്ധിച്ചതു് മലയൻ തന്നെ കൂരിക്കൊമ്പൻ എന്നാണു് വിളിച്ചതു്; പുതിയൊരു പേരുമായി. മയക്കം തീർത്തും വിട്ടു് മാറിയപ്പോഴേക്കും മുഖത്തും ശരീരത്തിലും ചിലർ കുടി വെള്ളം ഒഴിച്ച് കൊണ്ടിരിക്കുകയായിരുന്നു. മലയൻ തുണികഷ്ണം വെച്ച് കെട്ടിയ ഒരു കോലുകൊണ്ടു് എന്തോ ദ്രാവകം നഖത്തിനിടയിലും ചീളിയിലും ചങ്ങലപ്പറ്റിലും തേച്ച് കൊണ്ടിരുന്നു. ഓരോന്നു് ചെയ്യുന്നതിനിടയ്ക്കും അവർ എന്തൊക്കെയോ പറയുകയും ആന പൊടുന്നനെ എന്തെങ്കിലും ചെയ്താൽ കരിമ്പു് കൊടുത്തു് കൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്തു. മുൻ നിശ്ചയിച്ചവണ്ണം സഹകരണം തന്നെ മുൻപോട്ടുള്ള വഴി എന്ന തീരുമാനിച്ചതു് കൊണ്ടോ എന്തോ ആഴ്ചകൾക്കുള്ളിൽ ആ അഴികൾക്കിടയിൽ നിന്നും അവനു് മോചനമുണ്ടായി. പുറത്തിറങ്ങിയപ്പോഴേക്കും ക്യാമറകൾ മിഴികൾ ചിമ്മിത്തുറന്നു. അവനു് ചുറ്റും ഒരു മായാവലയം തീർത്ത പോലെ തോന്നി. ആ മിഥ്യ അവന്റെ കാലിലെ നീട്ടുചങ്ങലയുടെ പിടുത്തത്തിൽ നിന്നും അവനെ മോചിതനാക്കി.

കൈയിൽ പിടിച്ചിട്ടുള്ള കരിന്തുവര കോൽ കണക്കെയുള്ള ആ മലയൻ അവന്റെ ചങ്ങാതിയായി വർത്തിച്ചു, സന്തതസഹചാരി; അവർ കാടും കാട്ടാറും കണ്ടു, പിന്നിട്ട വഴികളിലൂടെ അവൻ വീണ്ടും നടന്നു, മലയനോടൊപ്പം, കൂട്ടാനയുടെ വാലിനു് പകരം തുവരക്കോലിന്റെ തുമ്പായിരുന്നു കൈയ്യിൽ. ദ്രുതഗതിയിൽ കാര്യങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കി, ‘വിദ്യാഭ്യാസം’ പുരോഗമിച്ചപ്പോൾ എല്ലാവരും വട്ടം കൂടി നിന്നാവർത്തിച്ചു, ഇവനാണു് അടുത്ത താരമെന്നു്. താരകൾ നഷ്ടപ്പെട്ടു്, ഗജയൂഥവിരഹിതനായി, വനവ്യഥാബാധിതനായി അതിജീവനപാത പിന്തുടർന്നവൻ പിന്നീടങ്ങോട്ടു് താരമാണത്രെ.

– സഹ്യന്റെ മകൻ, വൈലോപ്പിള്ളി

—ജെ. രഘു

ഫാസിസത്തോടു് ഉദാസീനരാകാൻ ഒരു ജനതയെ പരിശീലിപ്പിക്കുന്നതു്, അവരുടെ ചിന്തയ്ക്കുമേൽ ‘പോലീസിംഗ്’ ഏർപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെയാണു്. ഇതു് മിക്കപ്പോഴും പ്രത്യക്ഷമാവണമെന്നില്ല. ഭാവനയുടേയും ചിന്തയുടേയും മേഖലയിൽ സർഗ്ഗാത്മകമായി പ്രവർത്തിക്കുന്ന എഴുത്തുകാരെയും ചിന്തകരെയും ഭയപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെയും ‘ചിന്താപോലീസിംഗ്’ നടപ്പാക്കാം. സ്വന്തം ആവിഷ്ക്കാരങ്ങളെ തന്നെ ഭയപ്പെടേണ്ടിവരുന്ന എഴുത്തുകാരിലൂടെ ഫാസിസം ജനതയ്ക്ക് ഒരു നിഷേധമാതൃക നൽകുന്നു. സ്വതന്ത്രമായ ഭാവനയ്ക്കും ചിന്തയ്ക്കും നൽകേണ്ടി വരുന്നതു് കനത്ത വിലയായിരിക്കും. അങ്ങനെ ഒരു ജനതയുടെ ജീവിതം ‘ദൈനംദിനജീവിത’മായി ചുരുങ്ങുന്നതോടെ ഫാസിസത്തിന്റെ മുന്നേറ്റം പ്രതിരോധ ശൂന്യമായി മാറുന്നു. ഇന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതു് ഇതാണു്.

ഫാസിസത്തെ ജനപ്രിയമാക്കുന്ന മറ്റൊരു മാർഗ്ഗം ‘ഭൂതകാല പൂജ’യാണു്. ഒരു വിദൂര ‘സുവർണ്ണ ഭൂതകാല’ത്തെ നിർമ്മിക്കുകയും ആദർശ്ശവത്ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെ വർത്തമാനഭാവികൾ ഈ സുവർണ്ണയുഗത്തിൽ നിന്നുള്ള ക്രമാനുഗത അപചയമാണെന്നു് സ്ഥാപിക്കുന്നു. വർത്തമാന കാലത്തിന്റെ ഭാഗമായ ഭരണഘടന, ജനാധിപത്യം, മതേതരത്വം, ശാസ്ത്രീയത, ആവിഷ്ക്കാരസ്വാതന്ത്ര്യം, സഹിഷ്ണുത തുടങ്ങിയ ആധുനിക മൂല്യങ്ങളെ ഈ ഭൂതകാലോന്മുഖത സംശയത്തോടെ വീക്ഷിക്കുന്നു. സുവർണ്ണ ഭൂതകാലത്തിന്റേതായ ഗോത്ര-ജാതി മൂല്യങ്ങളും ഭാവുകത്വങ്ങളും വീണ്ടെടുക്കപ്പെടേണ്ടവയാണെന്നു് ഉൽഘോഷിക്കപ്പെടുന്നു. അങ്ങനെയാണു് സമകാല ഇന്ത്യൻ ജീവിതത്തിന്റെ മാതൃകയായി ‘പ്രാകൃത ജാതി ഇന്ത്യ’ ആദർശവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതു്. ഈ പ്രാകൃത ജാതി ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ സൈദ്ധാന്തിക വക്താക്കൾക്ക് സമകാലിക ഇന്ത്യയിൽ ഇത്രത്തോളം ബഹുജനസമ്മിതി ലഭിക്കാനുള്ള കാരണം, ബഹൂജനങ്ങളെ വർത്തമാനത്തിന്റെ കാലബോധത്തിൽനിന്നു് പിഴുതെറിയാനും (de-temporalize) അവരിൽ അജ്ഞാനവും, വിദൂരവും അയഥാർത്ഥവുമായ ഒരു ഭൂതകാല ബോധവും നിക്ഷേപിക്കുവാനും കഴിഞ്ഞതുകൊണ്ടാണു്. മിത്തുകളിലെയും പുരാണങ്ങളിലെയും കഥാപാത്രങ്ങളും സംഭവങ്ങളും ‘യഥാർത്ഥ’മായി ജനങ്ങൾ അനുഭവിക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു. ഈ ‘മിത്തിക്കൽ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ’ മാനദണ്ഡമായി സ്വീകരിക്കുന്ന ബഹുജനങ്ങൾ, ഒരുവശത്തു് ആധുനികതയുടെ ആശയലോകത്തെ നിരാകരിക്കുകയും മറുവശത്തു്, നിത്യജീവിതത്തിൽ ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത ആധുനിക ഉപകരണങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ആധുനിക ഉപകരണ സ്വീകാരത്തെ ന്യായീകരിക്കുന്നതു്, അവ പണ്ടുപണ്ടേ ഞങ്ങളുടെ സുവർണ്ണ ഭൂതകാലത്തിൽ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന അവകാശവാദത്തിലൂടെയാണു്.

ഈ കാലബോധഭ്രംശം മനുഷ്യരിൽ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ആഘാതം അഗാധമാണു്. ഭൗതികമായും ശാരീരികമായും വർത്തമാനത്തിൽ ജീവിക്കുകയും മാനസികമായി ഭൂതകാലത്തിൽ ജീവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നവരായി മനുഷ്യർ പിളരുന്നു. മനസും ചിന്തയും ഭൂതകാലത്തിൽ നങ്കൂരമിട്ടിരിക്കുന്നതിനാൽ, തങ്ങളുടെ വർത്തമാനത്തിൽ തങ്ങൾക്കു ചുറ്റും സംഭവിക്കുന്ന അനീതികളും സ്വാതന്ത്ര്യ നിഷേധങ്ങളും മനുഷ്യാവകാശധ്വംസനങ്ങളും ഈ മനുഷ്യരെ അലോസരപ്പെടുത്തുന്നില്ല. അവരുടെ ചിന്തയും ഭാവനയും രാമായണ മഹാഭാരതങ്ങളിലെ ദൈവങ്ങൾക്കും വീരന്മാർക്കും ഒപ്പമാണു്. ഈ ദൈവങ്ങൾക്കും വീരയോദ്ധാക്കൾക്കും വേണ്ടി യുദ്ധം ചെയ്യുന്ന സന്നദ്ധ പോരാളികളായി ഭാവന ചെയ്യുന്ന ജനക്കൂട്ടത്തിനു് അതു് നിർവഹിക്കണമെങ്കിൽ, വീണ്ടും വർത്തമാനത്തിലേക്ക് തിരികെ സഞ്ചരിക്കേണ്ടതുണ്ടു്. വർത്തമാന സമൂഹത്തിലെ ദളിതനും മുസ്ലീങ്ങളും പിന്നോക്കജാതികളും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരും മതേതരവാദികളും എഴുത്തുകാരും ശാസ്ത്രജ്ഞരും ഒക്കെ രാവണന്മാരുടെയും കൗരവന്മാരുടേയും പ്രച്ഛന്നരൂപങ്ങളായി ഈ ജനക്കൂട്ടം അനുഭവിക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ സുവർണ്ണ ഭൂതകാലത്തിനു് അന്യമായ എന്തിനെയും അതു് ആശയമാകാം, മനുഷ്യരാകാം ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാനുള്ള രോഗാതുരമായ ഒരു വാസനയാണു് ഈ ആൾക്കൂട്ടങ്ങളുടെ മുഖമുദ്ര. ഉത്തരേന്ത്യൻ സംസ്ഥാനങ്ങളിൽ ഫാസിസ്റ്റുകളുടെ നേതൃത്വത്തിൽ ആസൂത്രണം ചെയ്യൂന്ന ആൾകൂട്ടക്കൊലകൾ, ഇന്നു് സാധാരണ സംഭവങ്ങളായി മാറിയിരിക്കുന്നു.

ഇന്ത്യയുടെയും കേരളത്തിന്റേയും വർത്തമാനവും ഭാവിയും നേരിടുന്ന മഹാവിപത്താണിതു്. മനുഷ്യസ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് ഭൂതകാലത്തിൽ നിന്നുള്ള ബോധപൂർവമായ ‘പലായന’മാണു്. സ്വാതന്ത്ര്യം വാസ്തവമാകണമെങ്കിൽ, വർത്തമാനത്തിന്മേലുള്ള ഭൂതകാലാധിനിവേശത്തെ മനസ്സിലാക്കാനും പ്രതിരോധിക്കാനും കഴിയേണ്ടതുണ്ടു്. ഭൂതകാലം ജീവിതത്തെ അധിനിവേശിക്കുന്നതു് മിത്തുകളിലൂടെയും ഇതിഹാസങ്ങളിലൂടെയും ദൈവങ്ങളിലൂടെയും രാമനെപ്പോലെയുള്ള കഥാപാത്രങ്ങളിലൂടെയുമാണു്. രാമായണ മാസാചരണവും രാമായണ പാരായണവും ഭൂതകാലാധിനിവേശത്തിന്റെ പുതിയ രൂപങ്ങളാണു്. കാലബോധ ഭ്രംശത്തിനു വിധേയമാക്കപ്പെടുന്ന ജനങ്ങൾ എപ്പോഴും ഫാസിസത്തിന്റെ അസംസ്കൃത പദാർത്ഥങ്ങളാണു്. അതിനാൽ ജീവിതത്തിന്റെ സമകാലീനതയേയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും സംരക്ഷിക്കാനുള്ള പൂർവോപാധി, ഭൂതകാലാധിനിവേശത്തിന്റെ അദൃശ്യവും സൂക്ഷ്മവുമായ രൂപങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാനും പ്രതിരോധിക്കാനുമുള്ള ചിന്താശേഷിയാണു്.

—എൻ. എൻ. റിംസൺ

ഒരാൾ ചിത്രകാരനാവട്ടെ, ആവാതിരിക്കട്ടെ അബോധമായി ചിലപ്പോൾ ചില ചിത്രങ്ങൾ വരച്ചുവെന്നു് വരാം. ഉദാഹരണത്തിനു് ഫോൺ ചെയ്യുമ്പോൾ (പുതിയ കാലത്തെ സെൽ ഫോൺ സംഭാഷണത്തിൽ അതു് കുറവാണു്.

ലാൻഡ് ലൈൻ സംഭാഷണങ്ങളിൽ) ടാഗോറിന്റെ എഴുത്തു് പുസ്തകങ്ങളുടെ അരികിൽ അദ്ദേഹം വരച്ച ചിത്രങ്ങൾ കാണാം. എന്നെ സംബന്ധിച്ച്, ഉള്ളിലെ ഇമേജസിനെ പുറത്തേക്ക് കൊണ്ടുവരാനുള്ള ഒരു വഴിയാണിതു്. പ്രൈമോഡിയൽ ഇമേജസ് എന്നു പറയാം. പിന്നീടു് ഈ രൂപങ്ങൾക്ക് മറ്റൊരു പരിണാമം ഉണ്ടാവാം. ഉണ്ടാവാതെ ഇരിക്കാം. തൊണ്ണൂറുകളിൽ ഞാൻ വരച്ചിട്ട ഇമേജുകളാണു് ഇതു്. എന്റെ പിൽക്കാല ചിത്രങ്ങളുടെ വികാസത്തിലേക്കുള്ള ആദിരൂപങ്ങൾ.

—എം. എച്ച്. ഇല്യാസ്

തൊണ്ണൂറുകളുടെ അവസാനം. ജെ. എൻ. യുവിലെ കൂട്ടുകാരൊത്തുള്ള രാത്രി നടത്തത്തിനിടയിൽ ഒരു ഡയറി കളഞ്ഞുകിട്ടുന്നു. പാക്കിസ്ഥാനിലെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തകത്തിന്റേതായിരുന്നു ഈ ഡയറി. കാർഗിൽ യുദ്ധത്തിന്റെയും അതുയർത്തിയ കപട ദേശീയ വികാര തള്ളിച്ചയുടേയും ഭീതിദമായ അന്തരീക്ഷത്തിലായിരുന്നു ദില്ലിയെന്നതിനാൽ ‘പാക്കിസ്ഥാനി ഡയറി’ ഉടൻ തന്നെ ജെ. എൻ. യു. അധികൃതരെ ഏല്പിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചു. ഡയറി മറിച്ചുനോക്കിയ ഉദ്യോഗസ്ഥൻ ശ്രദ്ധിച്ചതു് അതിൽകുറിച്ചുവെച്ചിരിക്കുന്ന ഇന്ത്യയിലെ പലപ്രദേശത്തുനിന്നുമുള്ള പ്രശസ്തരും, അപ്രശസ്തരുമായ ഒരുപാടു് പേരുടെ വിലാസങ്ങളും ഫോൺ നമ്പറുകളുമാണു്. അതിൽ കൂടുതലും പടിഞ്ഞാറൻ യു. പിയുടെ ചില പ്രത്യേക പ്രദേശങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള ‘അപ്രശസ്തരായ’ ഹിന്ദുനാമധാരികളുടേതായിരുന്നു.

ഈ സംഭവത്തിനും ഏതാണ്ടു് രണ്ടു ദിവസം മുൻപാണു് ജെ. എൻ. യു. ഒരു ചരിത്ര സംഭവത്തിനു് സാക്ഷ്യം വഹിച്ചതു്. കാർഗിൽ യുദ്ധത്തെ തുടർന്ന വഷളായ ഇന്ത്യ-പാക് ബന്ധം മെച്ചപ്പെടുത്താൻ മുന്നിട്ടിറങ്ങിയ ഇന്ത്യയിൽ നിന്നും പാക്കിസ്ഥാനിൽ നിന്നുമുള്ള പൊതുപ്രവർത്തകരുടേയും, കലാകാരന്മാരുടേയും ഒരൊത്തുചേരൽ. ഇന്ത്യ-പാക് പീപ്പിൾസ് ഫോറം ഫോർ പീസ് ആൻഡ് ഡേമോക്രസി എന്ന സംഘടനയുടെയും, ഇന്ത്യാടുഡേയുടെയും മുൻകൈയിൽ നടത്തിയ കൂടിച്ചേരലിൽ പാക്കിസ്ഥാൻ സംഘത്തെ നയിച്ചിരുന്നതു്, പാക്കിസ്ഥാന്റെ മുൻ ധനകാര്യമന്ത്രിയായിരുന്ന മുബഷിർ ഹസ്സൻ ആയിരുന്നു. കൂടിച്ചേരൽ സത്യത്തിൽ പലർക്കും ഒരു പുനഃസമാഗമമായി മാറുകയിരുന്നു. ഇരു രാജ്യങ്ങളിൽ നിന്നുവന്നവർക്കും അതിർത്തിക്കപ്പുറം വിഭജനാന്തരം നഷ്ടപ്പെട്ട കുടുംബക്കാരോ, ബന്ധുക്കളോ, സുഹൃത്തുക്കളോ ഉണ്ടു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, സമാധാനം പുനഃസ്ഥാപനത്തിനപ്പുറം നഷ്ടപ്പെട്ടവരെ തിരയാനുള്ള അവസരമായാണു് പലരും ഇതിനെ കണ്ടതു്. തിരിച്ചിലിനുള്ള സഹായം പരസ്പരം വാഗ്ദാനം ചെയ്തു്, വിലാസങ്ങൾ കൈമാറി അവർ പിരിയുമ്പോൾ, കണ്ടുനിന്ന ദക്ഷിണേന്ത്യക്കാരായ ഞങ്ങളാണു് സത്യത്തിൽ ‘രാജ്യത്തിനു്’ പുറത്തായതു്. ആ കൂടിച്ചേരലിനു് ഇന്ത്യയിൽ എത്തിയതായിരുന്നു കളഞ്ഞുകിട്ടിയ ഡയറിയുടെ ഉടമസ്ഥനായ രാഷ്ട്രീയക്കാരൻ. അയാൾ കുറിച്ചിട്ട ഹിന്ദു മേൽവിലാസങ്ങളാണു് ജെ. എൻ. യുവിലെ സെക്യൂരിറ്റി ഉദ്യോഗസ്ഥന്റെ സംശയങ്ങളായി മാറിയതു്.

മറ്റൊരനുഭവം. കള്ളലാഞ്ചിൽ കടൽ കടന്നു ഗൾഫിലേക്കുപോയ ആദ്യകാല ഇന്ത്യൻ പ്രവാസികളെ കുറിച്ചു പഠനം നടത്തുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി അടുത്തിടെ ചില ഓർമ്മക്കുറിപ്പുകളിലൂടെയും കത്തുകളിലൂടെയും ഡയറി കുറിപ്പുകളിലൂടെയും കടന്നുപോയിരുന്നു. തൊള്ളായിരത്തി ഇരുപതുകളുടെ അവസാനം, പാക്കിസ്ഥാൻ വഴി കടൽ കടന്നു് ഗൾഫിലെത്തിയ എന്റെ ഉമ്മയുടെ അമ്മാവന്റേതാണു് ഇതിൽ ഏറ്റവും വേദനിപ്പിക്കുന്ന അനുഭവം. വിഭജനാന്തരം പൗരത്വപ്രശ്നത്തിന്റെ പേരിൽ നാട്ടിലേക്ക് തിരിച്ചുവരാതെ മരണംവരെ ഗൾഫിൽതന്നെ തങ്ങുകയായിരുന്നു മാമ. കാലങ്ങളായുള്ള ഗൾഫിലെ ‘പാകിസ്ഥാനി’ ജീവിതത്തിൽ ഭാഷ തന്നെ മറന്നു. മലയാളത്തിൽ എഴുതാനും വായിക്കുവാനും പ്രയാസപ്പെട്ടിരുന്നു. പരസഹായത്തോടെയാണു് മാമ പലപ്പോഴും നാട്ടിലേക്ക് എഴുതിയിരുന്നതു്. തൊള്ളായിരത്തി അറുപത്തിമൂന്നിൽ യു.എ.ഇയുടെ ഭാഗമായ അജ്മാനിൽ നിന്നുമുള്ള അത്തരത്തിലൊരു കത്തു് സഹോദരിയായ എന്റെ വെല്ലുമ്മ ഏറെക്കാലം സൂക്ഷിച്ചിരുന്നു.

എന്റെ ഉമ്മയും സഹോദരങ്ങളും മാമയെ നേരിട്ടു് കണ്ടിട്ടില്ല. മാമ തിരിച്ചുവരാൻ വെല്ലുമ്മ ദിവ്യന്മാരുടെ ഖബറിടങ്ങളിലേക്ക് മുടങ്ങാതെ നേർച്ച നേർന്നിരുന്നു. കത്തിലൂടെ മാത്രം അവരറിഞ്ഞു മാമയുടെ പൗരത്വപ്രതിസന്ധികളെ കുറിച്ച്. ഓരോ കത്തും നാടണയാൻ പറ്റാത്തവന്റെ സങ്കട കാവ്യങ്ങളായിരുന്നെന്നു ഉമ്മ ഓർക്കുന്നു.

നാട്ടിലേക്കു തിരിച്ചെത്താനാകാതെ ഗൾഫിൽ കിടന്നു മരിക്കെണ്ടി വന്ന മാമയുടേതുപോലുള്ള അസംഖ്യം നിലവിളികൾ ഞാൻ കടന്നുപോയ കത്തുകളിലും ഓർമക്കുറിപ്പുകളിലുമുണ്ടായിരുന്നു. വിഭജനത്തിനു മുൻപു് ഇന്ത്യയുടെ ഭാഗമായിരുന്ന, പിന്നീടു് പാകിസ്ഥാനിലേക്കു മാറിയ സിന്ധ് പ്രവിശ്യയിൽ നിന്നും കുടിയേറി, വിഭജനത്തെ തുടർന്നു് എവിടേക്കു തിരിച്ചുവരുമെന്ന വ്യാകുലതയിൽ ഗൾഫിൽ തന്നെ സ്ഥിരതാമസമാക്കിയ ഭാട്ടിയ കമ്യൂണിറ്റിയിൽപെടുന്ന കിഷോർ അസർപോട്ടയുടേതായിരുന്നു മനസ്സിനെ ഉലച്ച മറ്റൊരു ഓർമ.

സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു് എഴുപത്തിയൊന്നു വയസ്സാവുമ്പോൾ, വിഭജനത്തിനും അത്രതന്നെ വയസ്സാവുകയാണു്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മൂപ്പിനു് വിഭജനമുണ്ടാക്കിയ മുറിവുകൾ ഉണക്കാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലെന്നതു് ഒരു യാഥാർഥ്യമാണു്. ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്ര ശരീരത്തിൽ അതുണ്ടാക്കിയ പാടുകൾ വീണ്ടും വീണ്ടും വെളിപ്പെടുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തിലാണു് വിഭജനത്തെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച കൂടുതൽ പ്രസക്തമാവുന്നതു്.

ജർമ്മനിയെ അഞ്ചുപതിറ്റാണ്ടു വിഭജിച്ച ബെർലിൻ മതിലിന്റെ തകർച്ച പുതിയൊരു ലോകരാഷ്ട്രീയക്രമത്തിന്റെ തുടക്കമായി ലോകം മുഴുവൻ ആഘോഷിച്ചതു് ഏതാണ്ടു് മുപ്പതു് വർഷം മുൻപാണു്. എന്നാൽ ഏഷ്യൻ-ആഫ്രിക്കൻ ഭൂഖണ്ഡങ്ങളിൽ യൂറോപ്യൻ കൊളോണിയലിസം വരച്ച പല അതിർത്തി രേഖകകളും കാലംതോറും തെളിയുന്നതു് ഒരു പോസ്റ്റ്കൊളോണീയൽ യാഥാർഥ്യമായി ഐജാസ് അഹമ്മദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ടു്. ഏഴുപതിറ്റാണ്ടായിട്ടും അത്തരമൊരു ചർച്ചക്കിടനൽകാതെ ബെർലിൻ മതിലിനേക്കാൾ എത്രയോ മടങ്ങു മനുഷ്യത്വരഹിതമായ ഇന്ത്യ-പാക് വിഭജന രേഖയായ ‘റാഡ്ക്ലിഫ് ലൈൻ’, അതിർത്തിക്ക് ഇരുവശവും ജനജീവിതം ദുസ്സഹമാക്കിക്കൊണ്ടു നിലകൊള്ളുകയാണു്. ഒരേ സമയത്തു സംഭവിച്ച ഇന്ത്യ-പാക് വിഭജനത്തോടും സ്വാതന്ത്ര്യലബ്ധിയോടുമുള്ള ഗാന്ധിയുടെ നിലപാടുകൾ ഈയൊരു രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്നത്തെ തുടക്കത്തിൽ തന്നെ അഭിമുഖീകരിച്ചിട്ടുണ്ടു്.

ഇന്ത്യൻ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുൻനിരയിലുണ്ടായിരുന്ന ഏതൊരാളെയും രാഷ്ട്രീയമായി അളക്കുന്നതിൽ, വിഭജനത്തെയും അതുണ്ടാക്കിയ സാമുദായിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്നങ്ങളെയും അവരെങ്ങിനെ രാഷ്ട്രീയമായി നേരിട്ടു എന്നതു് ഒരു മാനകമായി ഉപയോഗിക്കാവുന്നതാണെന്നു് ഫൈസൽ ദേവ്ജി സമർഥിക്കുന്നുണ്ടു്. ഈയർത്ഥത്തിൽ ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയ-പൊതുജീവിതത്തെ ദേവ്ജി രണ്ടായി വിഭജിക്കുന്നു. വിഭജനത്തിനു മുൻപും, ശേഷവും. വിഭജനാന്തരമുള്ള ഗാന്ധിയുടെ ജീവിതത്തിലെ ‘നൗഖലി എപ്പിസോഡ്’ ഈ അഭിപ്രായത്തെ ബലപ്പെടുത്തുന്നു.

അനുബന്ധമായി ഒരു കഥയുണ്ടു്. സ്വാതന്ത്ര്യം കിട്ടിയതിനുശേഷം നെഹ്റു ഇന്ത്യയുടെ ആദ്യ പ്രധാനമന്ത്രിയായി അധികാരമേൽക്കുമ്പോൾ ഗാന്ധി നൗഖലിയിലായിരുന്നു. ഭരണകൈമാറ്റത്തിനു് സാക്ഷിയാകാൻ ഗാന്ധിയെ ക്ഷണിക്കാനെത്തിയ ദൂതനെ പക്ഷെ ക്ഷണം നിരസിച്ചു മടക്കിയയക്കുകയാണു് ഗാന്ധി ചെയ്തതു്. വിഭജനമുണ്ടാക്കിയ ദ്രുവീകരണത്തിൽ മനംനൊന്ത ഗാന്ധി ദില്ലിയിൽ നെഹ്റുവിനെ ഏല്പിക്കാൻ ഒരു കൊഴിഞ്ഞ പഴുത്തിലയും കൊടുക്കുന്നുണ്ടു്. ഈ പഴുത്തില യഥാർത്ഥത്തിൽ ഒരു പ്രതീകമാണു്. സ്വാതന്ത്ര്യലബ്ധി ആഘോഷിക്കണോ, വിഭജനത്തിൽ സങ്കടപ്പെടണോ എന്ന കുഴക്കുന്ന ചോദ്യത്തിനു് ഗാന്ധി കണ്ടെത്തിയ ഉത്തരം. ഇന്ത്യൻ റിപ്പബ്ലിക്കിനു് എഴുപത്തിയൊന്നു വയസാകുമ്പോഴും ഈ ചോദ്യവും, ഗാന്ധിയുടെ ഉത്തരവും പ്രസക്തമായി തന്നെ തുടരുന്നു.

—ഇ. സന്തോഷ് കുമാർ

മുമ്പു താമസിച്ചിരുന്നിടത്തു് കുറച്ചടുത്തായി പാടങ്ങൾക്കിടയിലൂടെ പോകുന്ന ഒരു പാതയുണ്ടായിരുന്നു. പലപ്പോഴും കാലത്തെ നടത്തം അതു വഴിയാകും. വൈദ്യുതശ്മശാനത്തിലേക്കു പോകുന്ന വഴിയായതുകൊണ്ടോ എന്തോ, സാധാരണയായി അധികമാരും അതിലേ വരാറില്ല. ഇടയ്ക്കൊരു ഇരുചക്രവാഹനം, ചിലപ്പോൾ ഒരു പാൽവണ്ടി; കഴിഞ്ഞു. പുകയുടെ രൂപത്തിൽ മുകളിലേക്കാണെന്നു തോന്നുന്നു മരിച്ചവരുടെ ഗതാഗതം. ആ വയലുകൾ കുറേക്കാലമായി ആരും കൃഷി ചെയ്തിരുന്നില്ല. അതറിയാതിരുന്ന പടിഞ്ഞാറൻ കാറ്റുകൾ മാത്രം എപ്പോഴും പരിസരങ്ങളിൽ ചുറ്റിക്കറങ്ങുന്നുണ്ടാവും.

പിന്നെപ്പിന്നെ ആ വഴിയിൽ അലഞ്ഞുതിരിയുന്ന നായ്കളെ കാണാൻ തുടങ്ങി. ആദ്യം ഒന്നോ രണ്ടോ, പിന്നെ നാലഞ്ചായി പെരുകി, ഒടുവിൽ വലിയൊരു കൂട്ടം തന്നെയായി മാറി. അവയ്ക്ക് അവയുടേതായ കാരണങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. ഇത്രയും ഒഴിഞ്ഞ പാടങ്ങളിലും പാതയിലുമല്ലാതെ മറ്റെവിടെയാണു് ആളുകൾ ഗാർഹികമാലിന്യങ്ങൾ നിക്ഷേപിക്കുക? ഈ അവശിഷ്ടങ്ങൾക്കിടയിൽ നിന്നും കണ്ടെടുക്കാൻ സാദ്ധ്യതയുള്ള ഭക്ഷണപദാർത്ഥങ്ങളിലാണു് നായ്ക്കുളുടെ കണ്ണു്. അതന്വേഷിച്ച് അവയിങ്ങനെ റോന്തുചുറ്റിക്കൊണ്ടിരിക്കും. അപ്പോൾ അതിലൂടെ കടന്നുവരുന്ന ഓരോ വ്യക്തിയും തങ്ങളെപ്പോലെത്തന്നെ ഇര തേടിയെത്തുന്നതാണെന്നാണു് അവരുടെ വിചാരം. സ്വാഭാവികമായും എന്റെ നടത്തം അവരുടെ റഡാറിൽ വന്നുപെട്ടു.

നായ്ക്കളുടെ സാന്നിദ്ധ്യം മാലിന്യങ്ങൾ കൊണ്ടു തള്ളുന്നവരുടടെ എണ്ണം കുറച്ചു. ഭക്ഷണലഭ്യത കുറയുന്നതു് നായ്ക്കളെ കൂടുതൽ ആക്രമോത്സുകരാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്തു. മണ്ണുത്തി വെറ്ററിനറി കോളേജിൽ അധ്യാപകനായ ഡോ. നാരായണൻ ആയിടെ നായ്ക്കൾ ചെന്നായ്ക്കളുടെ സ്വഭാവത്തിലേക്കു കൂടു മാറുന്നതിനെക്കുറിച്ച് മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പിലോ മറ്റോ ഒരു ലേഖനം എഴുതിയിരുന്നു, ആയിടെ. അദ്ദേഹത്തെ എനിക്കു പരിചയമുണ്ടായിരുന്നു. ഒരിക്കൽ അവരുടെ കോളേജിലെ ഒരു പരിപാടിക്ക് ഞാൻ പോയിട്ടുണ്ടു്. ശരിക്കും നായ്ക്കൾ ചെന്നായ്ക്കളായിത്തന്നെ മാറുകയാണോ എന്നുള്ള സംശയം തീർക്കാമെന്നു വിചാരിച്ച് അദ്ദേഹത്തെ വിളിക്കാൻ നോക്കിയിട്ടു കിട്ടിയില്ല. ഏതായാലും നടത്തം തുടരാനുറച്ചു. പക്ഷേ, കാലുകൾക്ക് പഴയ ആവിഷ്കാരസ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല. ആരോ തുടലിട്ടു പിടിച്ചതുപോലെ വേഗം കുറഞ്ഞു. കൂടുതൽ വേഗത്തിൽ നടന്നാൽ നായ്ക്കൾക്കു സംശയം തോന്നിയാലോ എന്നു പേടിച്ചു. ഇപ്പോൾ അവ എന്നെ മാറിനിന്നു നിരീക്ഷിക്കുകയാണു്. നേർക്കുനേർക്കു വരുന്നില്ല. കടക്കണ്ണുകൊണ്ടു നോക്കുന്നുണ്ടു്, പലപ്പോഴും. എവിടേക്കാണു് ഗൂഢമായ നീക്കങ്ങൾ എന്നു് അറിയാനായിരിക്കണം. അവരുടെ ഇലയിലേക്ക് എന്റെ ദൃഷ്ടികൾ പായുന്നുണ്ടോ എന്നുള്ളതാണു് പ്രാഥമികമായ വേവലാതി. അതില്ലെന്നു കാണുമ്പോൾ കുറച്ചു ദൂരം കഴിഞ്ഞാൽ അവരെന്നെ വിട്ടേക്കും. കാലിലെ തുടൽ ഒരല്പം അയഞ്ഞേക്കും, നടത്തം കുറേക്കൂടി വേഗത്തിലാവും.

ഇതു വളരെനാൾ തുടർന്നു പോന്നു. ഇരുപക്ഷത്തിനും മറ്റുമാർഗമുണ്ടായിരുന്നില്ല. വേറെ എല്ലാ പാതകൾക്കരികിലും അപകടം കെണിവച്ചിരിപ്പുണ്ടായിരുന്നു. വലിയ ധൃതിയിൽ പോകുന്ന വാഹനങ്ങൾ പൊതുവേ, നടത്തക്കാരെ പരിഗണിക്കാറേയില്ല. രാവിലെ ഒന്നും ആലോചിക്കാതെയോ, തെറ്റി ആലോചിച്ചുകൊണ്ടോ വേറെ എവിടേക്കു നടക്കും? നായ്ക്കളെ സംബന്ധിച്ചുമതേ. കുറച്ചെങ്കിലും ഭക്ഷണവും സമാധാനവും ഒരുമിച്ച് മറ്റെവിടെ കിട്ടും? ശ്മശാനത്തിന്റെ പരിസരത്തുള്ള ആത്മാക്കളാണെങ്കിൽ പണ്ടേ മൃഗങ്ങളോടു് ഉടമ്പടിയുണ്ടാക്കിയിരുന്നു. രാത്രികളിൽ അവർക്കുവേണ്ടി കരയാൻ അവർ മാത്രമല്ലേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. ഒരു പ്രഭാതത്തിൽ ഒരു വയസ്സൻ നായയുടെ ശവം വഴിയോരത്തു കിടക്കുന്നതു കണ്ടു. അതിന്റെ കണ്ണുകൾ തുറന്നുകിടന്നിരുന്നു. ചെവികളിൽ നിന്നും രക്തം ഒലിച്ചു കട്ട പിടിച്ചിരുന്നു. രാത്രിയിൽ ചിലപ്പോൾ ഒരു ശവവാഹനം ഇടിച്ചുതെറിപ്പിച്ചതാവാം. പക്ഷേ, ആ തെരുവിലെ പട്ടികളാരും തന്നെ അതിനെ തിരിഞ്ഞു നോക്കിയില്ല. അനാഥത്വം കൊണ്ടു് അതിന്റെ ജഡം പതിവിൽകൂടുതൽ വീർത്തു കെട്ടിനിന്നു.

ആ നടത്തങ്ങൾ അവസാനിപ്പിച്ചതു പിന്നീടാണു്. ഒരിക്കൽ ദ്ദൂരദേശത്തുള്ള ഒരു കൂട്ടുകാരൻ തലേന്നു് വീട്ടിൽ തങ്ങി. പിറ്റേന്നു വെളുപ്പിനു് അയാൾ കൂടി എന്റെ കൂടെ വന്നു. നായ്ക്കൾ കാണും, ശ്രദ്ധിക്കാതെ നടന്നാൽ മതി എന്നു ഞാൻ അയാളോടു പറഞ്ഞുകൊടുത്തു. പാതയ്ക്കിരുവശത്തുമുള്ള വയലുകളിലെ പുൽച്ചെടികളേയും പാഴ്മരങ്ങളേയും സ്പർശിച്ചെത്തിയ കാറ്റു് അന്നു ഞങ്ങൾക്കൊപ്പം നടന്നു. ഇരുട്ടു വിട്ടുപോയിക്കഴിഞ്ഞു. ശ്മശാനത്തിന്റെ മുകളിൽ മേഘരഹിതമായ, വിളറിയ ആകാശം. പാതയിൽ കുറേ ദൂരം പോന്നപ്പോൾ ആരോ ഞങ്ങളെ പിന്തുടരുന്നുണ്ടെന്നു തോന്നി. പതുക്കെ തിരിഞ്ഞു നോക്കിയപ്പോൾ നാലഞ്ചു നായ്ക്കൾ. ഞങ്ങൾ നിന്നപ്പോൾ അവയും നിന്നു; നിങ്ങളെയല്ല പിന്തുടരുന്നതു് എന്നു കാണിക്കാനെന്നോണം, മറ്റെവിടേക്കോ നോട്ടം പായിച്ചു. ഞങ്ങൾ വീണ്ടും നടന്നു. പിന്നിലുള്ളവരുടെ പാദപതനങ്ങൾ അപ്പോൾ കേൾക്കാം. തീർച്ചയായും അവർ പിറകേയുണ്ടു് എന്നു മനസ്സിലായി.

പുതിയൊരാളെക്കൂടിക്കൂട്ടി ഞങ്ങളുടെ പരിസരങ്ങൾ നിരീക്ഷിക്കാൻ വന്നിരിക്കുകയാണല്ലേ എന്നൊരു അപായസൂചന ആ പിന്തുടരുന്നവരുടെ കണ്ണുകളിൽ വായിക്കാമായിരുന്നു. ഭയം ഞങ്ങളെ ഇടയ്ക്കിടെ കൂടുതൽ സംസാരിപ്പിച്ചു. അല്ലെങ്കിൽ ഞങ്ങൾ ഒട്ടും സംസാരിക്കാതായി. രണ്ടായാലും സ്വാഭാവികത നഷ്ടപ്പെട്ടു. നിത്യവും ഈ ഭീതിക്കിടയിൽത്തന്നെയായിരുന്നു നടത്തം എന്നുണ്ടായിരുന്നുവെങ്കിലും അന്നപ്പോൾ അതു കൂടുതൽ അസാധാരണമായിത്തോന്നിച്ചിരുന്നു. ഭയം വായുവിൽ ഈർപ്പം പോലെ കെട്ടിനിൽക്കുന്നു. വാക്കുകൾ പോലും വിയർക്കുന്നു. നമുക്ക് ഓടിയാലോ? സുഹൃത്തു ചോദിച്ചു. പക്ഷേ, അവയ്ക്ക് നമ്മേക്കാൾ വേഗത്തിൽ ഓടാൻ കഴിയുമല്ലോ. അല്ലെങ്കിൽത്തന്നെ എത്രദൂരം നമ്മൾ ഓടും? അപ്പോൾ ഞങ്ങളുടെ സംഭാഷണം കേട്ടതുപോലെ മറ്റൊരു നായ ഇടവഴിയിലൊരിടത്തുനിന്നും തൊട്ടു മുന്നിലായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. പിന്നെ ഇരുവശങ്ങളിൽ നിന്നും. ഞങ്ങൾ വലയം ചെയ്യപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞു എന്നു മനസ്സിലായി. അദൃശ്യമായ ചങ്ങലച്ചുറ്റുകളിൽ കുടുങ്ങി ഞങ്ങൾ ഇടംവലം തിരിയാനാവാതെ നിശ്ചലം നിന്നു. എത്രനേരം അങ്ങനെ നിന്നു എന്നു് ഓർമ്മിക്കാനാവുന്നില്ല.

അപ്പോൾ ശ്മശാനത്തിലേക്കുള്ള അന്നത്തെ ആദ്യത്തെ ശവവണ്ടി അതിലൂടെ പാഞ്ഞു വന്നു. വഴിയുടെ മധ്യത്തിൽ നായ്ക്കളുടെ നടുക്കുപെട്ട രണ്ടു മനുഷ്യരെ കണ്ടിട്ടോ, അതോ മാറിപ്പോകാൻ വഴിയില്ലാഞ്ഞിട്ടോ എന്തോ, വണ്ടി പെട്ടെന്നു് ചവിട്ടി നിർത്തി. ടയർ കരിയുന്ന മണം പരന്നു. എന്തൊരു നാശം! ഉറക്കെപ്പറഞ്ഞുകൊണ്ടു് എന്തോ നീളമുള്ള ഒരു ദണ്ഡെടുത്തു് ഡ്രൈവർ ചാടിയിറങ്ങി. അപ്രതീക്ഷിതമായ അയാളുടെ നീക്കം കണ്ടപ്പോൾ നായ്ക്കൾ പിരിഞ്ഞുപോയി. പോരുന്നോ? അയാൾ തിരക്കി. ആ ഭാഗത്തു് ഇറക്കാം. ഇവിടെക്കൂടി നടന്നാൽ ഈ ജന്തുക്കളെക്കൊണ്ടു വലിയ ശല്യമാണു്. വാഹനത്തിനുള്ളിൽ കയറിയപ്പോൾ മൃതശരീരത്തോടൊപ്പം കൂട്ടുവന്നിരുന്നവർ ഞങ്ങളെ തലയുയർത്തി നോക്കി. അതൊരു വൃദ്ധന്റെ ശരീരമായിരുന്നു. ശവദാഹത്തിനുശേഷം എളുപ്പത്തിൽ തിരിച്ചുപോകണമെന്ന ചിന്ത ആ മുഖങ്ങളിൽ തെളിഞ്ഞു കണ്ടു.

ആ വഴിയിലൂടെയുള്ള പോക്ക് ഉപേക്ഷിച്ചു. വാഹനങ്ങളിൽ നിന്നും ആവുന്നത്ര ദൂരം പാലിച്ച് പതുക്കെ, പിന്നെയും ഏതൊക്കെയോ തുടലുകൾ സ്വയം അണിഞ്ഞ് റോഡുകളിൽകൂടെയായി പിന്നീടുള്ള നടത്തം.

അധികം കഴിയുന്നതിനു മുമ്പു് പരിചിതമല്ലാത്ത നഗരത്തിൽ വന്നുചേർന്നു. ഉയരങ്ങളിൽ ചെന്നു പാർത്തു. മനുഷ്യരെക്കൊണ്ടു നിറച്ചു പള്ള വീർപ്പിച്ച തീവണ്ടികളിൽ പോക്കുവരവു ചെയ്തു. പലതരം രുചികൾ ശീലിച്ചു. മാറ്റവെള്ളത്തിൽ കുളിച്ചു മുടികൊഴിഞ്ഞു. നരച്ചു. ഗർജ്ജിക്കുന്നവരൊന്നും സിംഹങ്ങളായിരുന്നില്ലെന്നു മനസ്സിലായി. ധൃതിയിൽ അവർ ഉലാത്തിയിരുന്നതു് കുടിന്റെ അതിർത്തികൾ വരെ മാത്രമായിരുന്നു എന്നു തെളിഞ്ഞു.

രാവിലെയോ പകലോ സന്ധ്യക്കോ എന്നില്ലാതെ പലപ്പോഴും നടക്കാനിറങ്ങും. നഗരത്തിൽ രാത്രിയിൽ കുറവായിരുന്നു. നടക്കാൻ പോകുമ്പോൾ വരമ്പുകളോ വയലുകളോ ഉള്ള പാതകൾ ഓർമ്മകൾ മാത്രമായി. വഴികൾക്ക് കെട്ടിടങ്ങൾ അതിരു നിന്നു. ഭയം തീണ്ടിയ കാറ്റു് അവയ്ക്കുള്ളിൽ കെട്ടിക്കിടന്നു. അല്ലെങ്കിൽത്തന്നെ നമ്മുടെ യാത്രകൾക്കെല്ലാം കാര്യമായ മാറ്റങ്ങൾ സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ടു്. പീടികകളിലേക്കും സ്കൂളിലേക്കും വലുതായപ്പോൾ കോളെജിലേക്കു പോകുന്ന ബസ്സുകളിലേക്കുമായിരുന്നു നമ്മുടേ പഴയ നടത്തം. വന്നുവന്നു് ഒരാവശ്യവുമില്ലാതെയുള്ള യാത്രകളെയാണു് നാമിപ്പോൾ നടത്തമായി പരിഗണിക്കുന്നതു്. ഒരുപക്ഷേ, ശരീരത്തിലേക്കുള്ള, ശരീരത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള പ്രാണസഞ്ചാരം.

അങ്ങനെ നടക്കുമ്പോൾ, ഒരവധി ദിവസം വഴി മാറി സഞ്ചരിച്ചു. ഞായറാഴ്ചയിലെ നഗരം ഉണർന്നുവരുന്നതിനു സമയമെടുക്കും. ഉറക്കച്ചടവുള്ള ചില വാഹനങ്ങൾ മാത്രം സാവധാനം കടന്നുപോയി. ആ വഴി അധികം പോയില്ല, അതു വലിയൊരു എടുപ്പിനു മുന്നിൽ ചെന്നുമുട്ടുന്നു. അറ്റത്തെത്തിയപ്പോൾ വലിയൊരു കരിങ്കൽക്കൂന കണ്ടു. ഏതോ മരാമത്തുപണിക്കായി കൂട്ടിയിട്ടിരിക്കുകയാണു്. പൊടുന്നനെ, അതിനു മുകളിലേക്ക് ഒരു വലിയ നായ ചാടിയിറങ്ങി വന്നു. കൽച്ചീളുകളുടെ ഏറ്റവും ഉയരമുള്ള ഭാഗത്തു കയറിനിന്നു് അതു് എന്റെ നേരെ കണ്ണെടുക്കാതെ നോക്കി. കണ്ണു ചിമ്മിയാൽ അതു സംശയിക്കും. ഞാൻ നിർന്നിമേഷനായി അവിടെത്തന്നെ നിന്നു.

നാട്ടിൽ നിന്നും പോന്നാൽ ഞങ്ങൾ അറിയില്ലെന്നു വിചാരിച്ചു അല്ലേ? അതു ചോദിക്കുന്നു. നാവിൽ ഉപ്പു നുണയുന്നു; എനിക്കു വാക്കുകൾ കിട്ടിയില്ല.

തിരിഞ്ഞുനോക്കാൻ തോന്നിയില്ല; പിന്നിൽ ശ്വാസോച്ഛ ്വാസത്തിന്റെ മുരടനക്കം. നിങ്ങൾ നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുകയാണു്, നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുകയാണു്. നേരിയ അനക്കം പോലും ആപത്തിലേക്കു കൊണ്ടു പോകാം. ചുറ്റും മനുഷ്യരാരും ഇല്ല. ഒരു പക്ഷേ, ആത്മാക്കളും.

—ഞാൻ മറ്റൊരു ശവവണ്ടി കാത്തു നിന്നു.

—യോൻ ഫോസേ

ആസിൽ അവന്റെ അമ്മയുടെ പഴയ സൈക്കിളിൽ ചുറ്റിയടിക്കുമായിരുന്നു, അവനതിന്റെ നിറം നീലയാക്കിയിരുന്നു. മിക്കപ്പോഴും അവന്റെ കൈയിൽ ഗിത്താർ സഞ്ചി ഉണ്ടായിരുന്നു. സൈക്കിൾ ചവിട്ടിപ്പോകുമ്പോൾ അവന്റെ നീണ്ട മുടി പിന്നിൽ പറന്നു കളിക്കുമായിരുന്നു.

എനിക്കായി കുറച്ച് പുതിയ വസ്ത്രങ്ങൾ വാങ്ങാനാണു് ഞാൻ ടൗണിൽ പോയതു്. കാറൽ മാർക്സ് എഴുതിയ ഒരു പുസ്തകം ഞാൻ വാങ്ങി. കിടക്കയിൽ കിടന്നുകൊണ്ടു് ഞാനതിലെ ഓരോ വാക്കുകളും വാചകങ്ങളും വായിച്ചെങ്കിലും എനിക്കൊന്നും തന്നെ മനസ്സിലായില്ല. അടുത്ത ദിവസം, ഞാൻ പോകുന്ന സ്കൂളിൽ നിന്നും വീട്ടിലേക്ക് ഒരു ഡിക്ഷണറി കൊണ്ടുവന്നു. ഞാൻ ഒരുപാടു് വാക്കുകൾ നോക്കി. എനിക്കു കുറച്ചൊക്കെ പിടി കിട്ടി. ഞാൻ സന്തോഷവാനായി.

ആസിൽ ഒരിക്കലും ഒരു പുസ്തകം വായിച്ചിട്ടില്ല. അപ്പോഴാണു് അവർ സ്ക്കൂളിലേക്കായി ഒരു നോവൽ വായിച്ചതു്. ആസിൽ കണ്ടെത്തി അവനതു് നന്നായി ഇഷ്ടമായെന്നു്, എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ജീവിതത്തിൽ ഉള്ളതെല്ലാം സംഗീതത്തിലെ ആരോഹണാവരോഹണങ്ങൾ പോലെ സഞ്ചരിക്കുകയാണു് നോവലിൽ, അതുകൊണ്ടു് അവനതു് നന്നായി ഇഷ്ടപ്പെട്ടു, എന്നാലതു് കൃത്യമായ സംഗീതം പോലെ അല്ല താനും, എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ അവനു് സംഗീതം എന്താണെന്നറിയാം പക്ഷേ, ഇതൊരുതരം സംഗീതമാണു് അതിലെ ആരോഹണാവരോഹണങ്ങൾ എല്ലാം നിശ്ശബ്ദമാണു്, അതിനെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാൻ രസമാണു്. പരിഭാഷ: ഉണ്ണി ആർ.

—എ. ജെ. തോമസ്

പരിഭാഷ: ഡോ. ജ്യോതി ഗോപു

—ഷെനേ

സ്വവർഗ ലൈംഗികതയുടെ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ കത്തു് 1952-ൽ ആയിരിക്കണം എഴുതപ്പെട്ടതു്. സെയ്ന്റ് ഷെനേ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ സാർത്ര് അവതരിപ്പിക്കുന്ന സ്വതന്ത്ര ഇച്ഛാസിദ്ധാന്തത്തിനുള്ള ഒരു പ്രതിവാദം ആണു് ഇതു്.

പ്രിയ സാർത്ര്,

നമുക്ക് സംസാരിക്കാൻ സമയം കിട്ടിയില്ല. സ്വവർഗ ലൈംഗികതയെപ്പറ്റി എനിക്ക് നിങ്ങളോടുപറയാൻ ഉള്ളതു് ഇതാണു്. അത്ര അടുക്കും ചിട്ടയും ഉള്ള രൂപത്തിൽ ആയിരിക്കില്ല എന്റെ ചിന്തകൾ. നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം എന്നെ അറിയിക്കുക.

ലൈംഗിക ചോദനയെപ്പറ്റിയല്ല നമ്മൾ ആദ്യം സംസാരിക്കേണ്ടതു്. പ്രത്യുത, ജീവിതത്തിന്റെ തുടർച്ചയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന ഒരു നിയമത്തെപ്പറ്റിയാണു് അതു്.

ഈ നിയമ പ്രകാരം, കുട്ടിക്കാലം തൊട്ടു തന്നെ നിഗൂഢമാം വണ്ണം നാം സ്ത്രീക്ക് നേരെതിരിയുന്നു. ലൈംഗികത ആദ്യം അവനവനിലേക്കു തന്നെ പ്രസരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. പിന്നീടു് അതു് മറ്റൊരു ജീവിയിലേക്കു (മിക്കവാറും) നീങ്ങുന്നു. ക്രമേണ അതു സ്ത്രീയിലേക്ക് എന്ന രീതിയിൽ വിവേചിക്കപ്പെടുന്നു.

യൗവ്വനാരംഭത്തോടെ ചോദനാപൂർവ്വം തന്നെ ലൈംഗിക മോഹം സ്ത്രീയിൽ കേന്ദ്രീകൃതമാവുന്നു. സ്ത്രൈണ സവിശേഷതകളോടു് അതു് ആകർഷിക്കപ്പെടുന്നു. പുരുഷ സവിശേഷതകളെ അതു് അവഗണിക്കുന്നു. നിഷ്ഫലതയുടെ സൂചകങ്ങളായി അതു് വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു. ആ നിമിഷം എത്തുമ്പോൾ, അല്ലെങ്കിൽ എത്താറാവുമ്പോൾ ചിത്തം പ്രതീകാത്മകമായ പ്രമേയങ്ങളുടെ ഒരു ശ്രേണി മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നു. ഇവ ജീവിതത്തിന്റെ പ്രമേയങ്ങൾ ആയിരിക്കും. അതായതു്, ജീവിതവൃത്തികളുടെ സാമൂഹ്യ വൃത്തികൾ മാത്രം. സ്ത്രീ എന്ന നിർണായകമായ തിരഞ്ഞെടുപ്പു സൂചിപ്പിക്കുന്നതു് സാമൂഹ്യമായ ഒരു പൊരുത്തം മാത്രമല്ല, ഈ നിയമപ്രകാരമാണു് ഒരു സാമൂഹ്യ ക്രമം വ്യവസ്ഥാപിതമാവുന്നതു്.

എന്നാൽ കുട്ടിക്കാലം മുതൽ, ഒരു ആഘാതം ആത്മാവിനെ ആശയക്കുഴപ്പത്തിലാക്കുന്നു. അതു് ഇപ്രകാരമാണു് സംഭവിക്കുന്നതു് എന്നാണു ഞാൻ കരുതുന്നതു്: ഒരു പ്രത്യേക ഭയപ്പാടിനു് ശേഷം ഞാൻ ജീവിക്കാൻ വിസമ്മതിക്കുന്നു. എന്നാൽ എന്റെ മരണത്തെപ്പറ്റി യുക്തിയുക്തം, സുവ്യക്തം ചിന്തിക്കാൻ കഴിയാത്തതിനാൽ ഞാൻ അതിനെ പ്രതീകാത്മകമായി കാണുന്നു, ലോകത്തെ തുടരാൻ അനുവദിക്കാതെ, സഹജവാസന എന്നെ എന്റെ തന്നെ ലിംഗത്തിൽ ഉള്ളവരിലേക്കു നയിക്കുന്നു. എന്റെ ആഹ്ലാദങ്ങൾ അനന്തമായിരിക്കും. നൈര്യന്തര്യത്തിന്റെ തത്വത്തെ ഞാൻ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കുകയില്ല. അതൊരു വിഷണ്ണമായ മനോഭാവമാണു്. ക്രമേണ സഹജവാസന എന്നെ പുരുഷപ്രകൃതിയിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. ക്രമേണ, എന്റെ ചിന്ത വിഷാദ വിഷയങ്ങൾ എനിക്ക് നൽകുന്നു. വാസ്തവത്തിൽ ഞാൻ ജീവിക്കുന്ന ഈ ലോകത്തിൽ തുടരാൻ എനിക്കാവില്ല എന്നു് ആദ്യം എനിക്കറിയാം. എന്നാൽ ഞാൻ തുടരുക തന്നെ ചെയ്യുന്നു, മരിച്ചവന്റെ ചേഷ്ടകളോടെ. ഈ വിഷാദ വിഷയങ്ങൾ, അവയും ഓജസ്സുള്ളവയും പരിപൂർണ്ണവും ആയിരിക്കും. അല്ലെങ്കിൽ ഭ്രാന്തിന്റെ വിസ്ഫോടനം ആയിരിക്കും ഫലം. ഇപ്രകാരമുള്ള മരണത്തിന്റെ പ്രതീകാത്മകബിംബങ്ങൾ വളരെ ഇടുങ്ങിയവ ആയിരിക്കും (സ്വവർഗലൈംഗിക ലോകത്തിന്റെ അസാധാരണമായ ഒരു പരിമിതി).

(ആത്മഹത്യ, കൊലപാതകം, മോഷണം, സകല സാമൂഹ്യ വിരുദ്ധ പ്രവർത്തികളും, യഥാർത്ഥത്തിൽ ഉള്ളതല്ലെങ്കിലും പ്രതീകാത്മകമോ സാമൂഹ്യമോ ആയ-തടവറ-മരണത്തെ തരാൻ ശേഷിയുള്ളവ.)

ഇതിൽ ഏതെങ്കിലും ഒരു വിഷയം സജീവം ആണെങ്കിൽ, സത്യത്തിൽ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ അതെന്റെ യഥാർത്ഥ മരണത്തിനു കാരണമാകും. അതിനാൽ അതിനെ സങ്കൽപ്പ തലത്തിൽ മാത്രം സാക്ഷാത്ക്കരിക്കുക എന്നതു് അത്യന്താപേക്ഷിതം ആണു്; എന്നാൽ അതു് ഭാവനയിൽ ഉണ്ടെങ്കിൽ, അതായതു് ലൈംഗികജീവിതത്തിന്റെ തലത്തിൽ (അനന്തമായി തുടങ്ങുന്നതു്, കാര്യം ഇല്ലാത്തതും) അല്ലെങ്കിൽ ദിവാസ്വപ്നങ്ങളിൽ, അതു് ഒന്നിനും പരിഹാരം ആവുന്നില്ല.

അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ ആകെ അവശേഷിക്കുന്നതു് ഈ വിഷാദ വിഷയങ്ങളെ ഭാവനയിൽ ഉത്തേജിപ്പിക്കുക എന്നതാണു്, എന്നിട്ടു് അവയെ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കുക: കവിതയിൽ. അപ്പോൾ കവിതയുടെ ധർമ്മം ഇതായിരിക്കും.

1. വേട്ടയാടുന്ന വിഷാദ വിഷയങ്ങളിൽ നിന്നും എന്നെ മോചിപ്പിക്കുക
2. അതിനെ ഒരു സാങ്കൽപ്പിക വൃത്തിയായി രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുക
3. ആ വൃത്തിയിൽ അപൂർവ്വവും പരിമിതവും ആയതിനെ എടുത്തു കളഞ്ഞ് അതിനൊരു സാർവ്വ ലൗകിക മാനം നൽകുക.
4. എന്റെ വിഷാദ മാനസത്തെ ഒരു സാമൂഹ്യ യാഥാർത്ഥ്യവുമായി പുതുക്കി ചേർക്കുക
5. ബാല്യത്തെ പിന്നിൽ ഉപേക്ഷിച്ച്, പൗരുഷം നിറഞ്ഞ, സാമൂഹ്യമായ ഒരു പക്വതയിൽ എത്തുക.

സ്വവർഗ ലൈംഗികതയ്ക്കുള്ള ഏക പ്രതിവിധി ഇതു് മാത്രമാണെന്നു് ഞാൻ കരുതുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഓരോ പ്രമേയവും ഉല്ലംഘിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ടു്, വൃത്തിയുടെ പരിധി വരെ എത്തേണ്ടതുണ്ടു് (ഇതിനെപ്പറ്റി നാം കുടുതൽ സംസാരിക്കണം).

ഏതു സന്ദർഭത്തിലും സ്വവർഗ ലൈംഗികതയുടെ സാംഗത്യം ഇതാണു്: ലോകം തുടരുന്നതിനോടുള്ള എതിർപ്പു്. പിന്നെ ലൈംഗികതയെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുക. താൻ ആണായി കഴിഞ്ഞു എന്നു് അറിഞ്ഞുകൊണ്ടു് ലോകത്തെ നിരാകരിച്ച സ്വന്തം ലിംഗത്തിൽപെട്ടവരിലേക്കു തിരിയുന്ന കുട്ടിയോ കൗമാരക്കാരനോ ഉപയോഗശൂന്യമായ തന്റെ ആണത്തം അതിനെ നശിപ്പിക്കാൻ പോവുകയാണെന്നതിനോടു് പൊരുതിക്കൊണ്ടു അതിനെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുന്നു; ഒരു വഴി മാത്രമേയുള്ളൂ, അതു് ഒരു വ്യാജ സ്ത്രൈണപെരുമാറ്റത്തിലൂടെ അതിനെ വഴി തെറ്റിക്കുക എന്നതാണു്. അതാണു് സ്ത്രീവേഷം കെട്ടുന്നവരുടെ ചേഷ്ടകളുടെ അർത്ഥം. അതു് സ്ത്രൈണതയോടുള്ള ഒരു ഗൃഹാതുരത്വം അല്ല, പ്രത്യുത, പൗരുഷത്തെ പരിഹസിയ്ക്കാനുള്ള തീവ്രമായ ആവശ്യകതയിൽ നിന്നും വരുന്നതാണു്. ഇതു് കൂടി കൂട്ടിച്ചേർക്കേണ്ടതുണ്ട്-നമ്മുടെ സാഹചര്യത്തിൽ മാത്രം. സത്യമായിട്ടുള്ള ഒന്ന്-ജീവിതത്തെ നിരാകരിക്കുക എന്നതു് ഏകാന്തവും നിഷ്ക്രിയവും ആയ ഒരു മനോഭാവം എടുക്കലാണു്: സമൂഹത്തിൽ വിധേയത്വം ഉള്ള ഒരു സ്ത്രീയാവുക എന്നതും തന്റെ സ്ഥാനത്തു തന്നെ വയ്ക്കാൻ ഒരു പുരുഷനെ കാത്തിരിക്കുക എന്നതും.

സ്വവർഗ ലൈംഗികതയുടെ പ്രസക്തി: തന്റെ പങ്കാളിയുടെ വിധി അല്ലാതെ മറ്റൊരു വിധി ഇല്ലാത്ത ഒരു വ്യക്തിയെ സ്വന്തമാക്കലാണതു്. മരണത്തെ ‘സൂചിപ്പിക്കാൻ’ വിധിക്കപ്പെട്ട വസ്തുവായി പ്രിയതമൻ മാറുന്നു. അതിനാലാണു് അവൻ സുന്ദരൻ ആവണം എന്നു് ഞാൻ കരുതുന്നതു്. ഞാൻ മരിച്ചു കഴിയുമ്പോൾ അയാൾക്ക് പ്രകടമായ ലക്ഷണങ്ങൾ ഉണ്ടാവണം. എന്റെ സ്ഥാനത്തു ജീവിക്കാൻ ഞാൻ അയാളെ ഏർപ്പാടാക്കുന്നു, എന്റെ അനന്തരാവകാശി.

ലൈംഗികതയുടെ വീക്ഷണത്തിൽ അല്ല ഞാൻ സ്വവർഗാനുരാഗിയെ വിശദീകരിക്കുന്നതു് എന്നു് നിങ്ങൾ കാണണം. അതു് മരണത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തിൽ ആണു്. ഷണ്ഡരെയും വരി ഉടയ്ക്കപ്പെട്ടവരെയും പറ്റി നേരിൽ കാണുമ്പോൾ ഞാൻ പറയാൻ ശ്രമിക്കാം. അതു് ഒരേപോലെ ഉള്ളതു് തന്നെയാണു്. ശസ്ത്രക്രിയ തൊട്ടു് അവരുടെ മരണം തുടങ്ങുന്നു എന്നതൊഴിച്ചാൽ.

അവരുടെ ജീവിതം മരണത്തിൽ ആണു് എന്നതിനാൽ സ്വവർഗാനുരാഗികളുടെ സാമൂഹ്യപ്രവർത്തികൾ അത്യന്താപേക്ഷിതമാണു് എനിക്ക് വ്യക്തമാണതു്.

ഈ വിഷാദ വിഷയങ്ങൾ എല്ലാം സ്വവർഗാനുരാഗിയുടെ പെരുമാറ്റത്തിൽ തിരികെ എത്തുന്നു. ഉദാഹരണങ്ങൾ അസംഖ്യം ഞാൻ നൽകാം.

ഒരു സാധാരണ മനുഷ്യന്റെ ജീവിതത്തിൽ സ്വവർഗ ലൈംഗികത എന്നതു് ജീവശക്തിയുടെ പൊടുന്നനെയുള്ള (അല്ലെങ്കിൽ പതിയെ) തകർച്ചയാൽ മുദ്രിതമാക്കപ്പെട്ടതാണു്: ഒരു ദുരന്തം, ജീവിത ഭീതി. ജീവിക്കാനുള്ള ഉത്തരവാദിത്തത്തോടുള്ള ഒരു നിരാസം. അത്ര അപ്രധാനമായ, വിവിധാഭിലാഷങ്ങളുടെ ലൈംഗികത. പിന്നെ.

എല്ലാം വളരെ തിടുക്കത്തിലാണു് ഞാൻ അവതരിപ്പിച്ചതു്. ഞാൻ നാട്ടിലേക്ക് പോവുകയാണു്. നിങ്ങളെ കാണാൻ ഇടയില്ല. അതിനാൽ നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം അറിയിക്കുക.

ഒരു സാമൂഹ്യ പ്രശ്നത്തെപ്പറ്റി ഒരു സ്വവർഗാനുരാഗി ചിലപ്പോൾ ബൗദ്ധിക ഭാഷണം നടത്തിയേക്കാം. അതിനു കാരണം അയാൾ തന്റെ വിഘടിതമായ മനസ്സിനെ അനുകരിക്കുകയാണു്. (ഞാൻ എന്താണു് ഉദേശിച്ചതു് എന്നു് നിങ്ങൾക്ക് അറിയാം) അല്ലെങ്കിൽ ഉള്ളടക്കത്തിന്റെ തുടർച്ചയുടെ ഔന്നത്യത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ഒരു മനസ്സിന്റെ പ്രഭാവത്തെ. എന്നാൽ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ഒരു സ്വവർഗാനുരാഗിക്ക് പുതിയതായി ഒന്നും തന്നെ സംഭാവന ചെയ്യാനില്ല. യഥാതഥമായ രീതിയിൽ ഒരു സാമൂഹ്യപ്രശ്നത്തെപ്പറ്റി ആലോചിക്കാൻ അവർക്കു കഴിയില്ല (ഷീദും കമ്മ്യൂണിസവും). അതേ, വാൾട്ട് വിറ്റ്മാൻ ഉണ്ടു് (എന്നാൽ കാമ്പുള്ള ഉള്ളടക്കം ഇല്ലാത്ത വെറും ഭാവഗാന വർഷം മാത്രം ആണതു്).

മിഷെലിനു എന്റെ സ്നേഹം

താങ്കളുടെ

ഷെനെ

സ്വവർഗാനുരാഗികളോടുള്ള വിദ്വേഷത്തെപ്പറ്റി: അപരൻ ഒരു ഹാസ്യ ചിത്രം ആണെന്നു് നിങ്ങൾ പറയും. അതു് ശരിയാണു്. എന്നാൽ ആ ഹാസ്യ ചിത്രത്തിന്റെ അർഥം എന്താണെന്നെന്നോടു് പറയൂ: അതു് ഞാൻ കാണുമ്പോൾ എന്നിലുള്ള ഒരു തെറ്റിലൂടെ—നിന്ദ്യമായി, ക്രൂരമായി—ഞാൻ ജീവിക്കുകയാണന്നല്ലേ?

കവിത എന്നതു് വിഷാദ വിഷയത്തിന്റെ ഒരു പ്രവൃത്തി മാത്രമാണു്. അതു് (തീർച്ചയായും) ഒരു സാമൂഹ്യവത്ക്കരണ പ്രക്രിയാണു്, മരണത്തിനെതിരെയുള്ള പോരാട്ടം. ജീവിത വിഷയങ്ങൾ പ്രവൃത്തിയെ പിന്താങ്ങുന്നു, അതു് കവിതയെ തടയുന്നു. പരിഭാഷ: ഡെന്നീസ് ജോസഫ്

—ഡോ. വിനോദ് കെ. ജോസ്

തുറന്നു പറയാനും ചോദ്യം ചോദിക്കാനും തിരുത്താനും നന്നായി ജീവിക്കുവാനും കൂട്ടുത്തരവാദിത്വം ഉണ്ടാക്കുവാനും അറിയേണ്ടവനിലേക്ക് വിശദാംശങ്ങൾ സത്യസന്ധമായി എത്തിക്കുന്നതിനും മനുഷ്യൻ കണ്ടെത്തിയ തൊഴിലാണു് പത്രപ്രവർത്തനം. സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് അതിന്റെ അത്താണി.

സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ വിപരീതപദം അടിമത്തമാണു്. ഇംഗ്ലീഷിലും freedom എന്നതിന്റെ antonym, slavery എന്നു് പഠിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ. മനുഷ്യനെ വെറുക്കാൻ പഠിപ്പിക്കുന്നതു് അടിമത്തത്തിൽ എത്തിക്കാനാണു്. തുറന്നു പറയാനും അന്വേഷിക്കാനും അനുവദിക്കാതിരിക്കുന്നതും പൗരനിലേക്ക് വിശദാംശങ്ങൾ സത്യസന്ധമായി എത്തിക്കുക എന്ന ദൗത്യം ചെയ്യിപ്പിക്കാതിരിക്കുന്നതും ഒരു അടിമത്തമാണു്.

ഇന്ത്യ ആ അടിമത്തത്തിലൂടെ പോകുന്നു. ചില വിദ്വാന്മാർ ‘എന്നെ ചങ്ങലയ്ക്കിടൂ’ എന്നു പറയുന്നു. ചിലർ ചങ്ങല ആഭരണമായി കണ്ടു് അതു് ബലമായി വാങ്ങി കഴുത്തിലണിയുന്നു. ചിലരുടെ പുറകെ ചങ്ങലയും കൊണ്ടു് ഓടി നടന്നു് കഴുത്തും കാലും ആഞ്ഞു മുറുക്കുന്നു. ചങ്ങല ശബ്ദം അരികത്തുനിന്നു് കേട്ടുകൊണ്ടു് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി ജോലി ചെയ്യുമ്പോൾ വലിയ ജോലി ചെയ്യുമ്പോൾ വലിയ തലവേദനയാണു്, ഉറക്കമില്ലായ്മയാണു്. ഭയമല്ല, മറ്റുള്ളവരുടെ ഭയം കാണുമ്പോൾ, മനുഷ്യന്റെ ഭയം കാണുമ്പോൾ, മനുഷ്യന്റെ ഭയമെന്ന ചിന്തയാണു് അടിമത്തത്തിലെത്തിക്കുന്നതു് എന്നു് മനസ്സിലാവുന്നു.

മരിക്കുന്നതും സ്വാതന്ത്ര്യമാണു്. ചങ്ങല അണിഞ്ഞാലും മരിക്കും ചങ്ങല അണിഞ്ഞില്ലെങ്കിലും മരിക്കും. വലുതും ചെറുതുമായ ഒരുപാടു് ചങ്ങലകൾ ഒച്ചപ്പാടുണ്ടാക്കുന്ന ഒരു വലിയ മുറിയിൽ ചെറിയ ജീവിതങ്ങളായി ജീവിക്കുന്നതാണു് സ്വതന്ത്ര പത്രപ്രവർത്തനത്തിന്റെ 2018-ലെ നിർവ്വചനം.

—മുരളി ചീരോത്ത്

‘എന്തിനാ കുട്ടി അതു് തൊട്ടു് അശുദ്ധമാക്കിയതു്… ശ്ശൊ…’

ജീവിതത്തിൽ തെറ്റും ശരിയും എന്തെന്നറിയാത്ത പ്രായത്തിൽ, വർണവിവേചനത്തിന്റെ സ്വഭാവമുള്ള ആ പറച്ചിൽ ശരീരത്തിന്റെ വർണങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള (അതോ വർണരാഹിത്യമോ) ഒരുതരം വല്ലായ്മയായി എനിക്ക് തോന്നി.

ആകാശത്തിനു കീഴെ എല്ലാം ഒന്നു് എന്ന ബാലിശമായ തോന്നലുകളുടെ നീക്കുപോക്കായി എന്റെ ശരീരം എനിക്ക് തന്നെ അനുഭവപ്പെട്ടിരുന്നു. ശരീരത്തിനു് അതിന്റെ സംവേദകാത്മകത ഒരു സാമുദായിക വ്യാകരണ ശാസ്ത്രോപകരണം ആണെന്നു മനസ്സിലായി. ഇതേ ശരീരം തന്നെ പിന്നീടു് എന്റെ സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയനിലപാടുകൾ സമൂഹവുമായി വിനിമയം ചെയ്യാനുള്ള ഉപകരണമായി മാറി.

‘എന്തിനാ കുട്ടി അതിലെയൊക്കെ പോണെ!’

വിവേചനം എന്നാൽ എന്താണെന്നും തന്റെ ഇടത്തിൽ നിന്നും അന്യവൽക്കരണത്തിലേക്കുള്ള വഴിയാണു് അതെന്നും ഒരുപക്ഷെ എന്നെ മനസ്സിലാക്കിത്തന്നതു് ആ ചോദ്യങ്ങളായിരിക്കാം. അതു തന്നെയാകാം ഒരോ മീഡിയവും അസംതൃപ്തി തന്നപ്പോൾ (സാങ്കേതികമായും സബ്ജക്ടീവായും) ഇനി എന്തു് എന്ന ചോദ്യം മനസ്സിൽ ബാക്കി വെച്ചതു്.

പെർഫോമൻസ് ആർട്ട് വളരെ ജീവസ്സാർന്ന ഒന്നാണു്. ശരീരമാണു് എല്ലാ അളവുകളെയും ഖണ്ഡിച്ച് അതിനു ആ ജീവസ്സു നൽകുന്നതു്. അതുകൊണ്ടാണു് പെർഫോമൻസ് ആർട്ട് ശരീരത്തിന്റെ കലയായി നിൽക്കുന്നതു്. ശരീരത്തിന്റെ സാധ്യതകളിൽ നിന്നും സ്വതന്ത്ര്യത്തിൽ നിന്നുമാണു് അതു് രൂപപ്പെടുന്നതു്. അതു് സമയ നിബിഡമാണു്. ഇപ്പോൾ ഇവിടെ നടക്കുന്ന അതിന്റെ സാധ്യതകളും വെല്ലുവിളികളും ഓരോ വേളകളിലും മാറിവരാം. പെർഫോമൻസ് ആർട്ട് ഒരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ വെളിപ്പെടലാണു്, വെളിപ്പെടുത്തലും. ഒരു സൃഷ്ടിയുടെ വേദനകളും വേപഥുക്കളും ഞാൻ ഓരോ തവണയും അനുഭവിക്കുന്നു.

അതിന്റെ വെളിപ്പെടുത്തലുകൾ ഒരിക്കലും മുൻകൂറായി അറിയാനോ പ്രവചിക്കാനോ കഴിയില്ല.

ശരീരം അതിന്റെ പരമ്പരാഗതവും ഭാവാത്മകവുമായ പ്രവണതകളെ മറികടന്നിട്ടു് അതിന്റെ സാഹസത്തിലേക്കു എത്തി നിൽക്കുന്നിടത്തു് മാത്രമാണു് പെർഫോമൻസ് ആർട്ട് ഉണ്ടാകുന്നതു്. അടുത്ത നിമിഷം എന്തു് എന്നതിനെ കുറിച്ച് പ്രവചിക്കാനാവാത്ത ഒരുതരം അനിശ്ചിതാവസ്ഥയുണ്ടല്ലോ, അതാണു് പെർഫോമൻസിന്റെ സൗന്ദര്യം. ശരീരത്തിലൂടെ, അതിന്റെ ഭാഷയിലൂടെ അതു് ഉരുത്തിരിയുകയാണു്. അതുകൊണ്ടാണു് പെർഫോമൻസ് ആർട്ട് ആത്യന്തികമായി ശരീരത്തിന്റെ കലയാവുന്നതും ശരീരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും സ്വാതന്ത്ര്യവും അതിൽ വെളിപ്പെടുന്നതും.

പെർഫോമൻസ് ആർട്ടിൽ എന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്താണു്? അതിനു വിവിധ തലങ്ങളുണ്ടു്—അതു് ഒരേ സമയം മാനസികവും ശാരീരികവുമാണു്. ഒരേ സമയം എന്റെ ശരീരത്തെ ഉപയോഗിച്ച് ഒരു റിസ്ക് എടുക്കുന്നതോടൊപ്പം മനഃശാസ്ത്രപരമായ റിസ്കുകളും ഞാൻ എടുക്കുന്നു എന്നു് മാത്രമല്ല, പലപ്പോഴും ഒരുതരം അവബോധജന്യമായ രീതിയിൽ എന്റെ ശരീരത്തിന്റെ പരിമിതികളെപ്പോലും ഉല്ലംഖിച്ചു അതിന്റെ സാധ്യതകളെ കണ്ടെത്തുകയാണു്. സത്യത്തിൽ, പെർഫോർമറിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നതല്ല പെർഫോമൻസ്. അതിനു സാക്ഷിയാകുന്ന പ്രേക്ഷകർ കൂടി അതിന്റെ ഭാഗമാവുകയാണു്. ഒരു തരത്തിൽ പ്രേക്ഷകരുടെ ആത്മബോധത്തെ കൂടി വെല്ലുവിളിക്കുകയും ഉണർത്തുകയുമാണു് ഇതിലൂടെ ചെയ്യുന്നതു്. പ്രവചനാതീതമായ ഒരു പാലം ഇവിടെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയാണു്.

ഒരു പെർഫോമൻസ് നടത്തുമ്പോൾ പരാജയ സാദ്ധ്യതകൾ ഏറെയാണു്, കാരണം ഓരോ തവണയും അതൊരു പുതിയ നദിയാണു്—അതിനെ പിടിച്ചു നിർത്താനോ സൂക്ഷിച്ചുവെക്കാനോ, എന്തിനധികം പുനരാവിഷ്ക്കരിക്കാനോ ആവില്ല. പെർഫോമൻസും പെർഫോമറും തമ്മിലുള്ള നാഭീനാള ബന്ധം വേർപിരിക്കാനും ആവില്ല. പിന്നെ, ചിത്ര ശില്പ കലകൾ പോലെ ഇതിൽ വില്പനയില്ല എന്നു് മാത്രമല്ല ‘ബയർ’ എന്ന സങ്കൽപ്പത്തെത്തന്നെ അതു് തകർത്തെറിയുന്നു. ഇതു് ശരീരത്തിന്റെ മാത്രം കലയാണു് അതിനെ ഫ്രെയിം ചെയ്തു ചുവരിൽ തൂക്കാനാവില്ല. പെർഫോമൻസിനെ ഊർജ്ജത്തിന്റെ പാരമ്യം എന്നു് വിശേഷിപ്പിക്കാനാണു് എനിക്കിഷ്ടം.

പെർഫോമൻസ് കലയിൽ ശരീരം ഒരു അനുഭവം ആണെന്നു് എനിക്കെപ്പോഴും തോന്നാറുണ്ടു്. അതു് സമയത്തെയും ഇടങ്ങളെയും പ്രവർത്തികളെയും ജനങ്ങളുമായി പങ്കുവെക്കുന്നു. ഒരു പെർഫോമൻസിന്റെ രേഖകൾ കുടികൊള്ളുന്നതു് കലാകാരന്റെയും പ്രേക്ഷകന്റെയും ശരീരത്തിലാണു്. കാഴ്ചക്കാരൻ ഇവിടെ പെർഫോമൻസിന്റെ ഭാഗം കൂടിയാവുന്നതിനാൽ ഇതു് ‘എന്റെ’ കലയല്ല, മറിച്ചു നമ്മുടെ കലയാണു്. അതുകൊണ്ടാണു് പെർഫോമൻസ് ഒരു തരത്തിൽ സാർവലൗകികമായ ശരീരത്തിന്റെ ഊർജ്ജപ്രവാഹമാവുന്നതും.

—ഗായത്രി ആറ്റൂർ

—ചന്ദ്രമോഹൻ എസ്.

ചരിത്രപരമായി പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ഒരു സ്വത്വത്തിൽനിന്നു വരുന്ന കലാകാരൻ എന്ന നിലയിലാണു് ഞാൻ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഭാവനചെയ്യുന്നതു്; അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണു് ‘ഇംഗ്ലീഷിലെഴുതുന്ന ഒരു ദളിതു് കവി’ എന്നു് ഞാൻ ഉറപ്പിച്ചുപറയുന്നതും. ഇതു് വലിയ ഒരു വിശേഷാവകാശമാണു്, എന്തെന്നാൽ അതു് എന്റെ കവിതയിലൂടെ ഒരു വലിയ വായനാസമൂഹവുമായി സംഭാഷണത്തിലേർപ്പെടാൻ എനിക്ക് അവസരം നൽകുന്നു. ഇംഗ്ലീഷിൽ കവിതയെഴുതുന്ന വളരെച്ചുരുക്കം കവികളിലൊരാളെന്ന നിലയിൽ അനന്യമായൊരു ചരിത്രമുഹൂർത്തത്തിൽ ഇടപെടുന്ന ആദ്യനിരകവികളിലൊരാളാണു് ഞാൻ. എന്റെ കവിതകൾ ലാവണ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ബദൽ അനുഭവങ്ങൾക്കായി ശ്രമിക്കുന്നു, ഭാഷാപരവും സാംസ്ക്കാരനീതിപരവുമായ ഒരു ബദൽ. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എന്റെ ധാരണയിൽ താഴെപ്പറയുന്ന ഘടകങ്ങൾ ആവശ്യമോ മറികടക്കേണ്ടതു് ആവശ്യമോ ആണെന്നു ഞാൻ കരുതുന്നു.

പാശ്ചാത്യലോകത്തു് ഒരു കറുത്തവർഗ്ഗത്തിൽപെട്ട രചയിതാവിനും, ഇന്ത്യയിൽ ദളിതു് രചയിതാവിനും സ്വന്തം സ്വത്വമുറപ്പിക്കൽ എന്നതു് വ്യവസ്ഥയുടെ തിരിച്ചടി നേരിടേണ്ടിവരുന്ന ഒരു സംഗതിയാണു്. അല്ലെങ്കിൽ അയാൾക്ക് അത്തരം കവിതാസരണിയും സാഹിത്യജീവിതവും മുഖ്യധാരയായിത്തീരുന്നതുവരെ കാത്തിരിക്കേണ്ടിവരുന്നു. സ്വന്തം ആത്മനിഷ്ഠതയെ ഈ രീതിയിൽ നിർവചിക്കാനുള്ള വ്യക്തിയുടെ തീരുമാനം / തിരഞ്ഞെടുപ്പു് എന്നതു് അയാളുടെ രാഷ്ട്രീയസ്വത്വവുമായി ആഴത്തിൽ കെട്ടുപിണഞ്ഞിരിക്കുന്നു. രണ്ടുതരം സാഹചര്യങ്ങളിൽ ഏതെങ്കിലുമൊന്നു് അയാൾക്ക് അല്ലെങ്കിൽ അവൾക്ക് തിരഞ്ഞെടുക്കേണ്ടിവരും: 1. ഞാനൊരു കവിയാണു്, ദളിതനും, 2. ഞാനൊരു ദളിതു് കവിയാണു്. രണ്ടാമത്തെ നില ഒരു പ്രകോപനത്തിലേക്കാണു് നയിക്കുക, അതിനെ അതിവർത്തിക്കുകയാണെങ്കിൽ ഒരുപക്ഷെ പൊതുവായ പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളെ മാറ്റുവാനുമിടയുണ്ടു്. ഇത്തരം നിരീക്ഷണങ്ങൾ പലപ്പോഴും ഇത്തരം സ്വത്വമുള്ള രണ്ടു് ‘നിറമുള്ള’ കവികളെ താരതമ്യപ്പെടുത്തുമ്പോൾ കടന്നുവരാറുണ്ടു്: ഡെറിക് വാൾകോട്ടും ഐമേ സെസയറും. വാൾക്കോട്ട് വലിയതോതിൽ ജനകീയഭാവനയുടെ ഭാഗമാണു് എന്നു് വാദിക്കാവുന്നതാണു്, എന്തെന്നാൽ അദ്ദേഹം ‘നെഗ്രിറ്റ്യൂഡ്’ എന്ന ഗണത്തെ നിർവചിച്ചെടുത്ത ഐമേ സെസയറെപ്പോലെ തന്റെ ‘കറുപ്പത്വ’ത്തെ സ്ഥാപിച്ചുറപ്പിക്കുന്നില്ല. ഇതു് അങ്ങിനെ സ്വയം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുന്നതിനു നൽകേണ്ടിവരുന്ന വിലയുമാകാം.

കലാപരമായ വീക്ഷണങ്ങളിലുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് സ്വീകാര്യതയ്ക്കും വായനക്കാരുടെ ഭാവുകത്വശിലങ്ങൾക്കുമപ്പുറം സ്വന്തം പ്രമേയങ്ങൾ തിരഞ്ഞെടുക്കലാണു്. യു. എസ്. എസ്. ആർ, ചൈന പോലുള്ള ജനാധിപത്യേതര രാഷ്ട്രങ്ങളിൽ സെൻസർഷിപ്പ് വ്യാപകമായി അപലപിക്കപ്പെടാറുണ്ടു് എങ്കിലും, ലോകത്തെ മറ്റു് മുതലാളിത്ത സമൂഹങ്ങളിലെ അന്തർഹിതമായ സെൻസർഷിപ്പ് പലപ്പോഴും കാണപ്പെടുന്നില്ല. പല എഴുത്തുകാരും വിപണനത്തിന്റെ അത്തരം അദൃശ്യവും അന്തർലീനവുമായ ചരടുകളാൽ നയിക്കപ്പെടുന്നവരാണു് എന്നു കാണാം. ഇതു്, എന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ എന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കല്പത്തിന്റെ അവിഭാജ്യഘടകമാണു്.

ഏതു് കലാകാരനും ആവിഷ്ക്കാരസ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് രാഷ്ട്രീയമായി ശരിയല്ലാത്ത ഭാവനയുടെ പേരിൽ വിചാരണ നേരിടുന്ന അവസ്ഥയെ മറികടക്കാനുള്ള കഴിവിനെകൂടി ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. ഇതു് നമ്മുടെ സമൂഹത്തിലെ വായനക്കാരുടെ സഹിഷ്ണുതയുടെ തോതിന്റെ കൂടി സൂചനയാണു്. ഒരു തടസ്സങ്ങളുമില്ലാതെ തന്റെ ഭാവനയെ പിന്തുടരാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ഉള്ള ഒരു സാമുഹ്യരാഷ്ട്രീയസ്ഥിതി തീർച്ചയായും ഒരു എഴുത്തുകാരനു് ഉത്തേജകമാണു്.

ഒരു കവി ശ്രമിക്കുന്നതു് ‘ഭാഷ’യുമായി ആഴത്തിലുള്ള ഒരു ഇടപെടൽ ആണെങ്കിൽ നീതിയെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും കുറിച്ചുള്ള എന്റെ ധാരണയെ ആ ‘ഭാഷ’യുടെ ഭാഗമായും കാണേണ്ടതുണ്ടു്. ഞാൻ ഐമെ സെസയറെപ്പോലെ ആചാര്യപദവിയുള്ള ലോകപ്രശസ്തനായ ഒരു കവിയായിത്തീരുകയാണെങ്കിൽ ആരെയും ഒഴിവാക്കാത്ത വാക്കിഷ്ടികകളാൽ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു ലോകത്തെക്കുറിച്ചാണു് സ്വപ്നം കാണുക. ഒരു രാഷ്ട്രത്തിനോ സമൂഹത്തിനോ സ്വന്തമായ ഒരു ഭാഷയുണ്ടെങ്കിൽ, അതു് ഒരിക്കലും സമൂഹത്തിലെ ഏതെങ്കിലും വിഭാഗത്തെ ഒഴിവാക്കുന്നതായിരിക്കരുതു്. അല്ലെങ്കിൽ അതു് ഇതരശേഷിയുള്ളവരെക്കൂടി കയറ്റാനിടമില്ലാത്ത ഒരു എലവേറ്റർ പോലെയാകും. ഇന്നത്തെ സമൂഹത്തിൽ, ഒരുപക്ഷെ സ്വവർഗ്ഗലൈംഗികതയുടെ ശബ്ദമാണു് ഭാഷാപരമായ പ്രകാശനങ്ങളെ ഏറ്റവുമധികം വിവൃതമാക്കുന്നതു്. അത്തരത്തിലുള്ള ഓരോ പ്രസ്ഥാനവും ഓരോ വാക്കിനെയും അതിനു സഹജമായ ലോകത്തെയും തീണ്ടുക്കൂടായ്മയിൽ നിന്നു് മോചിപ്പിക്കുന്നു. അതിനർത്ഥം ഈ ലോകത്തു് (ഭൗതികവും അല്ലാത്തതും) ഞാൻ സ്വപ്നത്തിൽപോലും സന്ദർശിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഇടങ്ങളുണ്ടു് എന്നു പറയുന്നതുപോലെയാണു്. ഈ പരിമിതി ഒരുപക്ഷെ മറ്റെന്തിനേക്കാളും ‘ഭാഷാപരം’ ആയിരിക്കാം. അത്തരം ഒരു ഭാഷ കണ്ടെത്തുന്നതാണു് എന്റെ ലക്ഷ്യവും സ്വാതന്ത്ര്യവും.

—പി. കൃഷ്ണനുണ്ണി

കലങ്ങിമറിഞ്ഞ മേഘക്കൂട്ടങ്ങൾക്കു താഴെ ചുമലിൽ ഭീമാകാരങ്ങളായ കല്ലുകളും കൊത്തിമിനുക്കിയ രൂപങ്ങളുമായി ഏഥൻസിലെ അടിമകൾ നടന്നു നീങ്ങുമ്പോൾ അവരുടെ പുറത്തു് വീണിരുന്ന ചാട്ടവാറടികളെ സ്വാഭാവികമായും എതിർക്കുവാനവർക്ക് കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. പുരാതന ഗ്രീസിലും റോമിലും ഉയർന്നുവന്ന ദേവാലയങ്ങളുടെ പിറകിൽ ജീവിതമൊടുക്കിയ അടിമകളെത്രയുണ്ടാകാമെന്നു് ആർക്കുമറിയില്ല. പക്ഷേ ഒന്നറിയാം. രാത്രിയുടെ അറിയപ്പെടാത്ത യാമങ്ങളിലേക്ക് നീങ്ങിയ വിരുന്നു സൽക്കാരങ്ങളിലും ഉന്മാദ നൃത്തച്ചുവടുകളിലും അവർ അകലെ നിന്നുള്ള കാണികൾ മാത്രമായിരുന്നു. സമൃദ്ധിയുടെ നിലവറകളിൽ കുഴഞ്ഞുവീഴുന്ന ശരീരങ്ങളെ നോക്കി മോഹം പൂണ്ടുനിന്ന വേദനിക്കാത്ത ശരീരങ്ങളാലും മനസ്സുകളാലും നാളെയെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകൾ മാത്രമേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. എങ്കിലും സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നെന്നേക്കുമായി നിഷേധിക്കപ്പെട്ട അവരെ വിമോചിപ്പിക്കുവാനും ചരിത്രത്തിൽ ഒരു സ്പാർട്ടക്കസുണ്ടായി. യവനരുടെ രഥ്യകളിൽ ആദാരമായി വരും നാളുകളിലെ വിജയങ്ങളെക്കുറിച്ചോർത്തു് മനോരാജ്യമൊരുക്കിയ ചക്രവർത്തിമാർക്ക് അവരുടെ നാടുകളും ആളുകളും നഷ്ടപ്പെട്ടു. എങ്കിലും പിന്നീടു് ഇതിഹാസങ്ങളിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അടിവരയിട്ടുറപ്പിക്കുവാൻ ഭൂമിയിലേക്ക് അഗ്നിയുമായി കടന്നുവന്ന പ്രൊമിത്യൂസിനെ (Prometheys) സൃഷ്ടിക്കുവാനും അവർ മറന്നില്ല. എക്കാലത്തും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മനനങ്ങൾ ഒട്ടനവധി മാറ്റത്തിലേക്ക് നമ്മെക്കൊണ്ടെത്തിക്കുന്നു.

പൗരാണിക ഗ്രീക്കോ-റോമൻ സാമ്രാജ്യങ്ങളുടെ കഥ അതായിരുന്നെങ്കിൽ അതിലും ഭയാനകമായ പീഢനങ്ങളുടെ കഥകളാണു് നമുക്കുള്ളതു്. ശൂദ്രന്റേയും ചണ്ഡാളന്റേയും ചെവികൾക്കുള്ളിൽ അവൾ / അവൻ വേദോച്ചാരണം കേൾക്കാതിരിക്കാൻ ഒഴിച്ചിരുന്നതു് ഉരുക്കിയ ഈയലായിനിയായിരുന്നത്രേ. ചുട്ടു പഴുപ്പിച്ച ഇരുമ്പാൽ ദണ്ഡുകൊണ്ടു് തുടയിലെ മാംസം കരിച്ചു ജാതിക്കോമരങ്ങൾ നമ്മുടെ രാജ്യത്തിൽ പലയിടത്തുമുണ്ടു്. തൊട്ടുകൂടാത്തവൻ അവസാന അത്താഴത്തിനായെങ്കിലും ചത്ത പശുവിന്റെ തോലുരിഞ്ഞ് കൊണ്ടുപോകുമ്പോൾ അവൻ നടന്ന വഴിക്കുപിറകെ രഹസ്യമായി അവനെ ആക്രമിക്കാനൊരുക്കിയ നായകളുടെ കൂട്ടത്തെ ഒരു ജാതിയുടേയും കണ്ണുകളാൽ അളക്കാനാവില്ല. നീതി ലഭിക്കാത്ത ഏകലവ്യനും ഗുഹനും ചണ്ഡാളന്റെ ഓർമ്മകളിൽ നിറഞ്ഞിരുന്നില്ല. അവന്റെ കറുത്ത വാവുകൾ മാറി ഒരിക്കലും മറ്റൊരു നക്ഷത്രത്താൽ ഉദയമുണ്ടായിട്ടുമില്ല.

പരദേശികളുടെ കടന്നുവരവിനാലോ ഇതര മതസ്ഥരുടെ ആധിപത്യത്താലോ നഷ്ടമായ ഒന്നാണോ? അതോ റൂസ്സോ (Jeans Jaccques Rousseau) പറഞ്ഞപോലെ മനുഷ്യൻ സ്വതന്ത്രനായി ജനിക്കുന്നുവെങ്കിലും എവിടെയും അവൻ ചങ്ങലയ്ക്കുള്ളിലാണെന്ന അവസ്ഥയോ?

സ്വാതന്ത്ര്യം എന്റെ ജന്മാവകാശമാണു്. ഞാനതു് നേടുക തന്നെ ചെയ്യുമെന്നു് പറഞ്ഞ ബാലഗംഗാധര തിലകനു് പരദേശികളുടെ കൈയിൽ നിന്നും ഇന്ത്യയെ രക്ഷിക്കണമെന്ന ആഗ്രഹമേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ വിശാല അർത്ഥങ്ങളെ ചൊല്ലി ദേശീയതയുടെ കാര്യത്തിൽ ഗാന്ധി വിയോഗിച്ചതു് ടാഗോറിനോടും ബോസിനോടും ചെറിയ തോതിൽ നെഹ്റുവിനോടും മാത്രമായിരുന്നില്ല. അംബേദ്കറിനോടും കൂടിയായിരുന്നുവെന്നു് നാമോർക്കണം. ദേശബോധം ഉത്പ്പാദിപ്പിച്ച സ്വാതന്ത്ര്യബോധം പിന്നീടു് നമ്മെക്കൊണ്ടു ചെന്നെത്തിച്ചതു് സാമ്പത്തികവും സാമൂഹ്യവും സാംസ്ക്കാരികവുമായ അസ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കായിരുന്നു. വീറോടെയും വാശിയോടെയും വിളിച്ച ദേശഭക്തി ഗാനങ്ങളും മുദ്രാവാക്യങ്ങളും ചിതലരിക്കുന്നതും നമ്മൾ കണ്ടു. വ്യക്തിയിൽനിന്നും സമസൃഷ്ടിയിലേക്കുള്ള പരിവർത്തനത്തിൽ ആന്തരിക സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന ആശയത്തെ ആഗ്രഹത്തെ നാമറിയാതെ പോയി. അർദ്ധരാത്രിയിൽ ലഭിച്ച സ്വാതന്ത്ര്യം (Freedom at Midnight) അർദ്ധരാത്രിക്കുള്ളിൽ തന്നെ ഒതുങ്ങുന്നതാണിതിനു കാരണം. അർദ്ധരാത്രിയിൽനിന്നും നമുക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിക്കാത്തതെന്തുകൊണ്ടാണു്?

പടിഞ്ഞാറിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവാനന്തരം സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നൂതന ആശയങ്ങൾ ഉടലെടുക്കുകയുണ്ടായി. അവിടെ സംഭവിച്ചതു് പടിഞ്ഞാറിലെ കൊളോണിയൽ മേധാവിത്വമേറുന്ന രാജ്യങ്ങൾക്ക് സ്വയം ചിന്തിക്കുവാനുള്ള പരിസ്ഥിതി അതൊരുക്കിക്കൊടുത്തുവെന്നുള്ളതാണു്. ദേശ-രാഷ്ട്ര (Nation-State) സങ്കൽപ്പനങ്ങളെക്കുറിച്ച് പൗരന്മാരെ ബോധവത്ക്കരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ അവയുടെ നിർമ്മാണത്തിനാവശ്യമായ ശാരീരിക-ബൗദ്ധിക ഘടകങ്ങളെക്കുറിച്ചും ചിന്തയുടെ വേറിട്ടൊരു അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ചുമെല്ലാമുള്ള ബോധം, അതോടെ സംജാതമായി. നവോത്ഥാന കാലങ്ങളോടെ ഉദയം കൊണ്ട ഒട്ടനവധി തത്വചിന്തകൾ അവയ്ക്ക് ആക്കമേവുകയുമുണ്ടായി. എന്നിരുന്നാലും സമർത്ഥമായി വർഗ്ഗങ്ങളെ വേർതിരിക്കുകയും വർഗ്ഗസഹകരണത്തിലൂടെ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഭാവി നിർണ്ണയിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഭരണകൂടങ്ങൾ പടിഞ്ഞാറിൽ വളർന്നുവന്നതു് ആകസ്മികമല്ല. ലിങ്കന്റെയോ (Abraham Lincon) മാർട്ടിൻ ലൂഥർ കിംഗിന്റേയോ പ്രഭാഷണങ്ങളിലൂടെയോ പ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെയോ മാത്രം സ്വതന്ത്രരായിരുന്നവരല്ല കറുത്തവർ. കറുത്തവരെക്കുറിച്ച് ബോധപൂർവ്വം തന്നെ മുൻവിധികൾ കാത്തു സൂക്ഷിച്ചിരുന്നവരായിരുന്നു കാന്റും (Immanuel Kant) ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ വെൽസുമെന്നതു് (H. G. Wells) നമ്മെ അമ്പരിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്.

1968 ലെ സുപ്രധാന ചരിത്ര മുഹൂർത്തങ്ങളിലേക്ക് കടക്കുകയാണെങ്കിൽ പാരീസിലുണ്ടായ ലുംപൻ പ്രോളിറ്റേറിയറ്റു (Limpen Politeriat) കളുടെ അവസ്ഥ സ്വാതന്ത്ര്യവാഞ്ച മാത്രമായിരുന്നുവോ എന്നതു് ചിന്ത്യമാണു്. സർവ്വകലാശാലകൾക്കുള്ളിലെ അധീശത്വത്തിനും അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ട സാന്മാർഗികതയ്ക്കുമെല്ലാമെതിരായി തെരുവിലിറങ്ങിയ തത്വചിന്തകർ, കലാകാരന്മാർ പ്രക്ഷോഭകാരികൾ, സാഹിത്യകാരന്മാർ-ഇവരെല്ലാവരും ഒരേ സ്വരത്തിൽ കാംക്ഷിച്ചിരുന്നതു്, അത്യന്തികമായും മാനസിക സ്വാതന്ത്ര്യമാണു്. ദേശ-രാഷ്ട്ര നിർമ്മിതവും പട്ടാളാധിഷ്ഠിതവുമായ ഇടങ്ങളെ ഭേദിക്കുന്നതിലൂടെ ചിന്തയുടെ പുതിയ തുറസ്സുകൾ തേടുകതന്നെയാണവർ ചെയ്തതും. ലിംഗാധിഷ്ഠിത മനനങ്ങളും ലൈംഗിക വിമോചന സ്വരങ്ങളും ശരീരസംബന്ധിയായ ഉൾചിന്തകളും അവരെ സ്റ്റേറ്റിനെതിരെ പ്രതിരോധിക്കുവാൻ പ്രാപ്തരാക്കി. സാർത്ര് (Jean Paul Sartre) ഉൾപ്പെടെ ഇന്നു ജീവിച്ചിരിപ്പുള്ള പ്രമുഖ തത്വചിന്തകരിലൊരാളായ ബാദ്യു (Alain Badiou) വരെയുള്ളവരുടെ താത്വികവും ശാരീരികവുമായ പ്രകടന / പ്രതിഷേധത്തിന്റെ വേറിട്ട അനുരണനങ്ങളാണു് ഈയിടെ നടന്ന ലോക ഫുട്ബോൾ മത്സരത്തിൽ കളിക്കളത്തിലേക്കോടിയിറങ്ങിയ പിങ്ക്-പുസ്സി പ്രതിരോധത്തിൽ (Pink Pussy Resistance) നാം കാണാനിടയായതും. ചിന്തയുടെ ബഹുലതകളിലൂടെ ഫുക്കോ (Michael Faucault) യെപ്പോലുള്ള ചരിത്രകാരന്മാരുടെ പ്രതിപ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെ സംജാതമായ പ്രതി-ചിന്തകൾ 68-നെ വീണ്ടും ജീവിപ്പിക്കുകയും വിമർശനവിധേയമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. യൂറോപ്പിന്റെ ഏകീകൃതത്വത്തിൽ നിന്നുമകന്നു് ഒട്ടനവധി രാജ്യങ്ങൾക്കുള്ളിലെ (പലസ്തീൻ, മധ്യേഷ്യ, ഇന്ത്യ, ചൈന) രാഷ്ട്രീയന്തരീക്ഷങ്ങൾ അറിയുവാനുള്ള വിപുലമായ ആശയരൂപീകരണത്തിന്റെ തുടക്കമിതോടെയായിരുന്നു. എന്തുകൊണ്ടോ അധിനിവേശാധിഷ്ഠിത ആധുനികതയുടെ പിൻഗാമികൾക്ക് ചിന്തയുടെ പുതിയ മേഖലകളിലേക്ക് കടക്കുവാൻ സാധിച്ചിട്ടില്ല. ഒരു വശത്തു് ഉത്തരാധിനിവേശിതമായ (Post Colonial) പരികല്പനകൾ നമ്മെ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുമ്പോൾ, മറുവശത്തു് അബോധ രൂപകങ്ങളാൽ നമ്മൾ നമ്മളെത്തന്നെ കാണാൻ വയ്യാത്ത വേലികൾ കെട്ടുന്നു. ആഗോളീകരണ കാലത്തു് നമ്മെ അലട്ടുന്നതു് വിമർശം (Critique) സാധ്യമാവാത്ത ചിന്തകളുടെ അപര്യാപ്തതയാണു്. സ്റ്റേറ്റ് തരുന്ന ഏറ്റവും നൂതനമായ 5G മൊബൈലാണെങ്കിലും മറ്റേതു പാക്കേജാണെങ്കിലും നമുക്കതു് പഥ്യം തന്നെ. ആഗോള തമ്പുരാക്കന്മാരുടെ കണ്ണുകളിലൂടെ അരിച്ചു നീങ്ങുന്ന നാം എത്രയോ നിരീക്ഷണ വലയങ്ങൾക്കുള്ളിൽ കുടുങ്ങിയാണു് ദിനചര്യകൾ ചെയ്തു പോരുന്നതു്. സ്വാതന്ത്ര്യം പിച്ചപാത്രമെന്നു് പറഞ്ഞ കവിവചനം പോലും പഴമയുടേതായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു.

മുട്ടിനു മുട്ടിനു നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒട്ടനേകം സമരങ്ങളിലും പ്രക്ഷോഭങ്ങളിലും ദേശ-രാഷ്ട്ര സ്വഭാവങ്ങളെ നാം ചെറുക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അനേകം ഉപദേശീയതലങ്ങളിലൂടെയും മതഭ്രാന്തിലൂടെയും ഏകശിലാത്മകമാക്കിത്തീർക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ഇന്ത്യയുടെ നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വം വെറും പൊള്ളയാണെന്നു് തിരിച്ചറിയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ പലപ്പോഴും പല തിരിച്ചറിവുകളും സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന സങ്കൽപ്പനത്തെ പാടേ നമ്മിൽ നിന്നും വിമലീകരിക്കുകയാണു് ചെയ്യുന്നതു്. ദലിത്-ആദിവാസി പ്രതിഷേധങ്ങളിൽ നിന്നും സ്വത്വ-ലിംഗ നീതിക്കായുള്ള ഒട്ടനവധി ചെറുസമരങ്ങളുടെ ഭൂമികക്കുള്ളിലും സമർത്ഥമായി പ്രതിനിധാനങ്ങളെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നതോടൊപ്പം അവയുടെ കർത്താക്കളെ ഭീഷണി മൂലം അകറ്റി നിർത്താമെന്നും പിന്നീടു് ആഖ്യായികകൾ വിറ്റു കാശാക്കാമെന്നുമാണു് മലയാളത്തിൽ വിവാദ നോവലുണ്ടാക്കിയ വർത്തമാന പരിച്ഛേദം. ഇതെല്ലാം നടക്കുമ്പോഴും ഒരിക്കലും മോചിതരാകാത്തവരുടെ ദീനരോദനങ്ങൾ നമ്മുടെ കാതുകളിലേക്കെത്തുന്നില്ലേ?

അതു് കേൾക്കണമെങ്കിൽ ചിന്തയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവും മറുചിന്തകളുടെ ഹസ്തദാനവും ആവശ്യമാണു താനും!

—ഷോർഷ് പെരക്

ഈ കഥ എവിടെ നിന്നാണു് വന്നതെന്നു് ഞാൻ മറന്നുപോയി, എനിക്കതിന്റെ ആധികാരികത ഉറപ്പു തരാനാവില്ല, അതിന്റെ സാങ്കേതിക പദത്തിന്റെ കൃത്യത നിശ്ചയവുമില്ല. എന്നിരുന്നാലും അതു് എന്റെ ഉദ്ദേശം മികച്ച രീതിയിൽ വരച്ചിടാൻ പര്യാപ്തമാണു്.

ഫ്രഞ്ചുകാരനായ ഒരു യുദ്ധത്തടവുകാരൻ അർദ്ധരാത്രിയിൽ അവനെ ജർമ്മനിയിൽനിന്നു് കൊണ്ടുപോകുന്ന തീവണ്ടിയിൽ നിന്നും രക്ഷപ്പെടുന്നതിൽ വിജയിച്ചു. ആ രാത്രിക്ക് കടുപ്പമുള്ള കറുപ്പായിരുന്നു. തടവുകാരൻ അവന്റെ ചുറ്റുപാടുകളെക്കുറിച്ച് അജ്ഞനായിരുന്നു. അയാൾ തോന്നിയതുപോലെ മുന്നിലേക്ക് കുറേ നടന്നു. ഏതോ ഒരു നിമിഷത്തിൽ അയ്യാളൊരു നദിക്കരയിൽ എത്തി. അവിടെ അപ്പോൾ ഒരു സൈറന്റെ മുരൾച്ച ഉണ്ടായിരുന്നു. കുറച്ച് സമയമിടിപ്പുകൾക്ക് ശേഷം അതുവഴി കടന്നു പോയ ബോട്ടു് ഉയർത്തിയ തിരകൾ കരയിലടിച്ച് തകർന്നു. സൈറന്റെ മുരൾച്ചയും വെള്ളത്തിന്റെ തെറിച്ചിൽ ശബ്ദവും വേർതിരിച്ചെടുത്തതിൽ നിന്നും രക്ഷപ്പെട്ടവൻ നദിയുടെ വീതി അനുമാനിച്ചു. എത്ര വീതിയുണ്ടെന്നു് മനസ്സിലാക്കി, അയാളതു് റൈൻ നദിയാണെന്നു് തിരിച്ചറിയുകയും അതു് തിരിച്ചറിഞ്ഞതുകൊണ്ടു് അയാൾക്ക് എവിടെയാണന്നു് മനസ്സിലാവുകയും ചെയ്തു. പരിഭാഷ: ഉണ്ണി ആർ.

—കെ. എം. സീതി

‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ കാല ദേശാന്തരങ്ങളിൽ സർവ്വസമ്മതമായി ചിട്ടപ്പെടുത്താത്ത ഒരു വ്യവഹാരഭൂമികയാണു്. മനുഷ്യൻ സ്വന്തം ശരീരത്തിൽനിന്നും വ്യക്തി ബന്ധങ്ങളിലേക്കും, സമൂഹത്തിലേക്കും, രാജ്യാന്തര മണ്ഡലങ്ങളിലേക്കും ആവശ്യാനുസരണം വിന്യസിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ ഊർജ്ജം കൂടിയാണതു്. കത്തിച്ചാൽ ആളിക്കത്താവുന്ന ആന്തരികോർജ്ജം അതിനുണ്ടു്. കെടുത്തിയാലും കനൽക്കട്ടപോലെ പിന്നെയും എരിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കും. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള കരുതൽ രാഷ്ട്രീയ ജൈവഘടനയിൽ അന്തർവർത്തിയായ ഒരു പ്രതിഭാസമാണു്.

അതിജീവനത്തിൽനിന്നും ഭൂമിയുടെ വിഭവങ്ങൾക്ക് മേലുള്ള അവകാശ / അധികാരസ്ഥാപനം, അതിനെ ഉല്ലംഘിക്കുന്ന ആധിപത്യപ്രവണതകൾ, ആധിപത്യത്തെ സാധൂകരിക്കുന്ന സാമൂഹിക നിയന്ത്രണ സംവിധാനങ്ങൾ, ഇവയെല്ലാം മനുഷ്യന്റെ രാഷ്ട്രീയ ശരീരത്തിൽ ചരിത്രാതീതകാലം മുതൽ പ്രവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

ശാസ്ത്രവും മതവും ഇതിന്റെ ഗതീയതയെ വ്യത്യസ്തമായി നിർണ്ണയിക്കുമ്പോൾ, രാഷ്ട്രീയം അതിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയ്ക്കുമേൽ പുതിയ ഉടമ്പടികൾ ഉണ്ടാക്കുന്നു. സമ്പത്തും സാങ്കേതികവിദ്യയും ഈ ഉടമ്പടികൾക്കു വേണ്ട ഭൗതികസാഹചര്യം ഒരുക്കുന്നു. സംസ്ക്കാരം ഇതിനുവേണ്ട ബൗദ്ധികാടിത്തറ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. വിലപേശൽ അവസാനിക്കുന്നിടത്തു സമരമുഖങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നു. രാഷ്ട്രീയ സാംസ്ക്കാരിക ബലതന്ത്രം പരാജയപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങളിൽ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ ഒടുങ്ങാത്ത ദാഹമായി മനുഷ്യരിൽ ഉപവസിക്കും. മറ്റൊരു ഉരുൾപൊട്ടലിനായുള്ള അമിതഭാരം മനുഷ്യൻ അപ്പോഴും വഹിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും.

പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ കൂടെപ്പിറപ്പായി കരുതുന്ന പുതിയ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപങ്ങൾ അവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചും നീതിയെക്കുറിച്ചും തുല്യതയെക്കുറിച്ചും വ്യവഹരിക്കുമ്പോൾ തന്നെയാണു് അതിനെതിരെയുള്ള തിട്ടൂരങ്ങൾ അധിനിവേശത്തിലൂടെ പാശ്ചാത്യേതര സമൂഹങ്ങളിലേക്കു കെട്ടിയിറക്കിയതു്. എന്നാൽ ‘അധിനിവേശ-ആധുനികത’ ആത്യന്തികമായി അതിനെതിരെയുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക്തന്നെ കാരണമായി. ദേശീയതയും ആധുനികതയും ഇണചേർന്ന പുതിയ സങ്കൽപ്പങ്ങൾ ഇത്തരത്തിൽ വ്യത്യസ്തമായി വിവിധസമൂഹങ്ങളിൽ ആവിഷ്കൃതമായി. പക്ഷെ ഇതിനുള്ളിലെ വൈരുധ്യങ്ങൾ ഒന്നൊന്നായി മറനീക്കിപുറത്തുവന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. മതം, വംശീയത, ജാതി, ഗോത്രം തുടങ്ങിയ സ്വത്വരൂപങ്ങൾ സങ്കീർണ്ണമായി ഇടകലർന്ന രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളാണു് മിക്കവാറും രാജ്യങ്ങളിൽ നിലനിന്നതു്. ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നതു്. വൈവിധ്യമാർന്ന സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപ്പങ്ങൾക്ക് ഇതു കളമൊരുക്കി.

മുതലാളിത്തം വികസന-ഉൽപ്പാദന വ്യവസ്ഥയായും ജനാധിപത്യം രാഷ്ട്രീയ പ്രതിബദ്ധതയായും അംഗീകരിച്ച രാജ്യങ്ങളിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം അദൃശ്യമായ വിലക്കുകളിലൂടെ തളർത്തപ്പെടുകയോ അട്ടിമറിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്തു. പൗരസമൂഹങ്ങളിൽ ഇതു് പുതിയ തിരിച്ചറിവുകൾക്കു കാരണമായി. സോഷ്യലിസ്റ്റ് പരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോയ രാജ്യങ്ങളിൽ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ പ്രത്യക്ഷത്തിൽതന്നെ സമീകരിക്കപ്പെട്ട ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രബോധമായി നിലനിർത്തി. പൗരസമൂഹത്തിന്റെ അഭാവം ‘സ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തിനുമേൽ വീണ ഇരുണ്ടമറയായി.

മുതലാളിത്വത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധി കാലാന്തരത്തിൽ വിപണി പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യ’മായി പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ, ‘ചരിത്രത്തിന്റെ അന്ത്യം’ കുറിക്കാനായി ‘സ്വതന്ത്ര’ചിന്തകരും രംഗത്തെത്തി. ‘അതിരുകളില്ലാത്ത ലോകം’, ‘പ്രത്യയശാസ്ത്രം തോറ്റ നൂറ്റാണ്ടു്’ തുടങ്ങിയ മുദ്രാവാക്യങ്ങൾ ഈ ‘നവസ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തിന്റെ കച്ചവടസാധ്യതകൾ കൂട്ടി.

മനുഷ്യരിൽനിന്നും ഭരണഘടനകളിൽനിന്നും, മനുഷ്യാവകാശ ഉടമ്പടികളിൽ നിന്നും ‘സ്വതന്ത്ര’മായ മൂലധനം രാജ്യാന്തരവിപണിയുടെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ ഉദ്ഘോഷിക്കുന്ന പരമാധികാര ശക്തിയായി. സമ്പദ് വ്യവസ്ഥകളും ഭരണകൂടങ്ങളും ഈ ശക്തികൾക്ക് മുമ്പിൽ കുമ്പിട്ടുനിന്നു. ‘പതാക പോകുന്നിടത്തു വ്യാപാരം’ എന്ന അവസ്ഥയിൽ നിന്നും ‘വ്യാപാരം പോകുന്നിടത്തു പതാക’ എന്ന സ്ഥിതിയായി. നവലിബറലിസം അങ്ങനെ സാമൂഹിക ഡാർവിനിസത്തിന്റെ അചഞ്ചലമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര രൂപമായി. ‘എല്ലാവർക്കും ഒരുപോലെ മത്സരിക്കാനും ഒരുപോലെ ജയിക്കാനും കഴിയുന്ന’ നവലോക സ്വപ്നങ്ങൾ ആത്യന്തികമായി ശക്തന്മാരുടെ സ്വപ്നങ്ങളായി. സ്വാതന്ത്ര്യം അവരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമായി.

മൂന്നാംലോകം ഒന്നാംലോകവുമായി ചേർന്നു ഓടാൻ തുടങ്ങിയതോടെ കിതപ്പിന്റെ വേഗതയും കൂടി. എന്നാൽ വികസനത്തിന്റെയും സമൃദ്ധിയുടേയും സ്വർഗ്ഗരാജ്യങ്ങൾ തന്നെ ഒന്നൊന്നായി തങ്ങളുടെ ബലതന്ത്രങ്ങൾ മാറ്റിയെഴുതാൻ തുടങ്ങിയപ്പോൾ മൂന്നാംലോകത്തിന്റെ ഓട്ടം ആഗോളമൈതാനങ്ങൾക്കുള്ളിലെ വാരിക്കുഴികളിൽ അവസാനിപ്പിക്കേണ്ടിവന്നു. കമ്പോള സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ കാറ്റേറ്റു് വാടാതെനിന്ന എടുപ്പുകളുടെ എണ്ണം അങ്ങിനെ കുറഞ്ഞുവന്നു. പതാകകൾ താഴ്ത്തി ദുഃഖാചരണം നടത്താനുള്ള ദുരന്തങ്ങൾ ഈ ‘സ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തിന്റെ പുതുയുഗത്തിൽ ആവർത്തിച്ചുകൊണ്ടേയിരുന്നു. സ്ത്രീകളും കുട്ടികളും വൃദ്ധരും മത-വംശീയ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും ഗോത്രസമൂഹങ്ങളും ഈ ദുരന്തങ്ങൾ എറ്റെടുക്കാൻ വിധിക്കപ്പെട്ടു.

യുനിസെഫിന്റെ കണക്കുപുസ്തകത്തിൽ കാൽലക്ഷത്തോളം കുഞ്ഞുങ്ങൾ നിത്യവും മരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ലോകത്താണു് സ്വാതന്ത്യ്രത്തിനുവേണ്ടി വീണ്ടും വീണ്ടും ദാഹിക്കുന്നതു്. ഈ കാൽ ലക്ഷം കുട്ടികൾക്ക് നിത്യവും ‘മരിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം’ നൽകുന്നതിൽ മുഖ്യപങ്കുവഹിക്കുന്നതു് 800 ദശലക്ഷത്തിലേറെവരുന്ന ലോകത്തിലെ ദരിദ്രരിൽ ദരിദ്രരാണു്. അവരിൽ ഭൂരിഭാഗവും ജീവിക്കുന്നതു് ഇന്ത്യയും നൈജീരിയയും ബംഗ്ലദേശും ഉൾപ്പെടുന്ന ‘വികസ്വര’ രാജ്യങ്ങളിലാണു് എന്നതു് മറനീക്കി വന്ന യാഥാർത്ഥ്യം! മറുഭാഗത്തു്, ആഗോളതലത്തിൽ ഒരു ശതമാനം സമ്പന്നരാണു് ലോകസമ്പത്തിന്റെ 82 ശതമാനവും കൈക്കലാക്കിയിരിക്കുന്നതു്. ഇന്ത്യയിലാകട്ടെ ഒരു ശതമാനം സമ്പന്നർ 73 ശതമാനം സമ്പത്തും കൈയ്യടക്കിവെച്ചിരിക്കുന്നു.

പ്രാന്തസ്ഥരായവരുടെയും പുറന്തള്ളപ്പെട്ടവരുടെയും കണക്കുകൾ വേറെ. 70 ദശലക്ഷം മനുഷ്യർ ഇങ്ങനെ സ്വന്തം രാജ്യങ്ങളിൽനിന്നും ബഹിഷ്കൃതരായി അലഞ്ഞുതിരിഞ്ഞു നടക്കുന്നു. 26 ദശലക്ഷത്തോളം ഇത്തരം മനുഷ്യർക്ക് ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ എന്ന പദവിയുണ്ടു്. ഇതിൽ പകുതിയിലേറെ പേർ 18 വയസ്സിനു താഴെ. 10 ദശക്ഷത്തോളം പേർക്കു രാജ്യം തന്നെ ഇല്ലാത്ത അവസ്ഥ. ഇവർക്ക് പൗരത്വം, ദേശീയത, ആരോഗ്യം, വിദ്യാഭ്യാസം, തൊഴിൽ, സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യം തുടങ്ങിയവയ്ക്കു അർഹതയില്ല. ഓരോ രണ്ടു സെക്കന്റിലും ഒരാൾ ഇങ്ങനെ പ്രാന്തസ്ഥനായി മാറുകയാണു്. യുദ്ധങ്ങളിലും ആഭ്യന്തരകലാപങ്ങളിലും കൊല്ലപ്പെടുന്നവരുടെ കണക്ക് ഒരു ലക്ഷത്തിലേറെയാണു്.

സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഈ കാലഘട്ടത്തിൽ 30 ദശലക്ഷം അടിമകൾ ലോകത്തുണ്ടു്. അടിമവ്യാപാരം നിലനിൽക്കുന്ന രാജ്യങ്ങൾ നിരവധി. ഇന്നു തീവ്രവാദസംഘടനകൾ വരെ അടിമവ്യാപാരം നടത്തുന്നു. ഉദാഹരണമായി ‘ബോക്കോ ഹറാം’ എന്ന ആഫ്രിക്കൻ സംഘടനയിലെ തീവ്രവാദികൾ പറയുന്നതു് അവരുടെ മതം അടിമത്വം നിയമാനുസൃതമാക്കിയിട്ടുണ്ടെന്നാണ്! പെൺകുട്ടികളെ വിദ്യാലയങ്ങളിൽ അയക്കുന്നതു് പോലും അവർ വിലക്കുന്നു. തൊട്ടടുത്ത പാക്കിസ്താനിലും ചില പ്രദേശങ്ങളിൽ ഇതു് നടക്കുന്നു. വടക്കുപടിഞ്ഞാറൻ പ്രവിശ്യകളിൽ നൂറുകണക്കിനു് സ്ക്കൂളുകളാണു് തീവ്രവാദികൾ തീയിട്ടു നശിപ്പിച്ചതു്. ഇതേ കാരണം പറഞ്ഞാണു് ഇറാഖിലും സിറിയയിലും ആവിർഭവിച്ച ‘ഇസ്ലാമിക് സ്റ്റേറ്റ്’ തീവ്രവാദികളും അടിമവ്യാപാരം വ്യാപകമായി നടത്തിവന്നതു്. ആയിരക്കണക്കിനു് യസീദി സ്ത്രീകളും കുട്ടികളും ഇസ്ലാമിക് സ്റ്റേറ്റിന്റെ അടിമവ്യാപാരത്തിനു് ഇരകളായി.

മതതീവ്രവാദവും വംശീയതയും ജാതീയതയും വർഗീയതയും മനുഷ്യന്റെ പൊതുഇടങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. വർഗരാഷ്ട്രീയ തിരിച്ചറിവുകൾ ഒരു ഘട്ടത്തിൽ സാമൂഹികവിഷയങ്ങളെ അർത്ഥപൂർണ്ണമായി വിലയിരുത്താൻ സഹായിച്ചിരുന്നു. ആ സ്ഥാനത്തു ഇടുങ്ങിയ / പതുങ്ങിയ സ്വതബോധങ്ങൾ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും അവകാശങ്ങൾക്കും വിലയിടുന്നു. ഈ സംഘർഷാത്മക ഘട്ടത്തിൽ ഒരു നല്ല ഇടനിലക്കാരനാകാൻപോലും കഴിയാതെ ഭരണകൂടം ചങ്ങാത്ത മുതലാളിത്വത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷരക്ഷകരാകുന്നു.

ഭരണകൂട സ്ഥാപനങ്ങൾ ഈ പുത്തൻകമ്പോള ‘സ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തിന്റെ പ്രാദേശിക വിൽപ്പനകേന്ദ്രങ്ങളാകുന്നു. അപ്പോഴും, ഇനിയും മരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ പുതിയൊരു ഘടികാരവും വാഗ്ദത്ത ഭൂമിയും തേടി യാത്ര തുടരുന്നു.

—ടോം വട്ടക്കുഴി

കണ്ടതും അറിഞ്ഞതും അനുഭവിച്ചതും ജീവിച്ചതും ഉൾക്കൊണ്ടതുമൊക്കെ ആയവയിൽനിന്നാണു് എന്റെ കല രൂപപ്പെട്ടുവരുന്നതു്. ജനിച്ചുവളർന്ന ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുടേയും സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയ സാംസ്ക്കാരിക ചുറ്റുപാടുകളുടേയും നിഴൽപ്പാടുകൾ എന്റെ ചിത്രങ്ങളിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്നുണ്ടു്. സ്വച്ഛമായ തടാകത്തിൽ അതിനടുത്തുള്ള കാഴ്ചകൾ പ്രതിഫലിക്കുമെന്നപോലെ ചുറ്റുവട്ടത്തുള്ള മണ്ണിലെ ധാതുക്കളും ലവണങ്ങളും ഉൾച്ചേരുമെന്നപോലെ, എന്റെ കല ഞാൻ ജീവിക്കുന്ന കാലത്തിന്റെ പ്രതിഫലനങ്ങൾ തുടിപ്പുകൾ ഉൾക്കൊള്ളുന്നവയാണു്. കല ഒരു അടയാളപ്പെടുത്തലാണ്-കാലത്തിന്റെ, സംസ്ക്കാരത്തിന്റെ, ചിന്തയുടെ, ഭാവുകത്വത്തിന്റെ ഒക്കെയുള്ള അടയാളപ്പെടുത്തൽ. ഇവിടെ അറിവല്ല മറിച്ച് അവബോധമാണു്, അനുഭൂതിയാണു് കലയുടെ ഭുമികയായി വർത്തിക്കുന്നതു്. സങ്കുചിതമായ വർഗീയ-ജാതീയ-ദേശീയവാദത്തിലേക്കോ അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വേലികെട്ടിത്തിരിക്കലുകളിലേക്കോ അല്ല മറിച്ച് മാനവീകതയിലൂന്നിയ ജീവിത ദർശനത്തിലേക്കാണു് എന്റെ കല ഉന്നം വെക്കുന്നതു്. സ്വന്തം മണ്ണിൽ നാരായവേരുറപ്പിച്ച് പാർശ്വവേരുകൾ പല കാലങ്ങളിലേക്കും ദേശങ്ങളിലേക്കും അവയുടെ സംസ്ക്കാരങ്ങളിലേക്കും ദൃശ്യഭാഷകളിലേക്കും പായിച്ച് വളവും വെള്ളവും സ്വാംശീകരിച്ച് ആകാശത്തിന്റെ വിശാലതയിലേക്ക്, സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്ക്, ശാഖകൾ നീട്ടി വിരിച്ച് വളരുന്ന ഫലവൃക്ഷമാണു് കല. അതിന്റെ ശിഖരങ്ങൾ വെട്ടിയരിയപ്പെടാതിരിക്കട്ടെ.

—കാൾ ഒവ് നൊസ്ഗർ

എനിക്ക് ആവർത്തനം ഇഷ്ടമാണു്. ചെയ്ത കാര്യം തന്നെ മുൻപുചെയ്ത സമയത്തു് മുൻപു ചെയ്ത ഇടത്തു് എല്ലാ ദിവസവും ചെയ്യാനാണു് എനിക്കിഷ്ടം. ആവർത്തനങ്ങളിൽ എന്തോ ഒന്നു് സംഭവിക്കുന്നുണ്ടു്. എപ്പോഴെങ്കിലും ഒരുപോലുള്ള ദിവസങ്ങളിലൂടെ അടിഞ്ഞുകൂടിയ മാറ്റമില്ലായ്മയുടെ കൂമ്പാരം വഴുതിയുടയുവാൻ തുടങ്ങും. അവിടെനിന്നാണു് എഴുത്തു് തുടങ്ങുന്നതു്. മെല്ലെയുള്ള കണ്ണിൽപ്പെടാത്ത ഈ പ്രക്രിയയുടെ നിത്യമായ ഒരു ഓർമ്മപ്പെടുത്തലാണു് എന്റെ ജനാലയിൽകൂടിയുള്ള കാഴ്ച. ദിവസവും ഞാൻ കാണുന്നതു് ഒരേ പുൽത്തകിടി, ഒരേ ആപ്പിൾമരം, ഒരേ വില്ലോ. മഞ്ഞുകാലത്തു് നിറങ്ങൾ മങ്ങിയും ഇലകൾ ഇല്ലാതെയും വസന്തകാലത്തു് തോട്ടം പച്ചനിറംകൊണ്ടു് വിയർപ്പുമുട്ടും. ഇതു് ഞാൻ എന്നും കാണുന്നുണ്ടെങ്കിലും മറ്റൊരു സമയസീമയിൽ നടക്കുന്ന ഒന്നുപോലെ, കൂടുതൽ ഉച്ചസ്ഥായിയിലുള്ള ശബ്ദങ്ങൾ കാതുകൾക്ക് പിടിച്ചെടുക്കാനാവാത്തതുപോലെ, അവ എന്റെ കണ്ണുവെട്ടിക്കുന്നു. ഈ മാറ്റങ്ങൾ എന്റെ ശ്രദ്ധയിൽപെടുന്നില്ല. പുറകേ പൂക്കളുടേയും പഴങ്ങളുടേയും ചൂടിന്റേയും കിളികളുടേയും മെല്ലെയുള്ള വിസ്ഫോടനം, നാം വേനൽ എന്നുവിളിക്കുന്ന ഭ്രാന്തമായ വളർച്ച വന്നണയുന്നു. ഒരു കാറ്റും മഴയും വരുന്നു. വീണുകിടക്കുന്ന ആപ്പിളുകൾ മരച്ചുവട്ടിൽ തന്നെ ഉരുകിപ്പോകുന്നു. ഇലകൾ കട്ടിവെച്ച് തവിട്ടു നിറമാകുന്നു. മരകൊമ്പുകളിൽ നഗ്നത വിടരുന്നു. കിളികൾ പറന്നകലുന്നു വീണ്ടും മഞ്ഞുകാലം.

എന്റെ ചെറുപ്പകാലത്തു് ഒരു വ്യക്തിക്ക് ആകെ ആവശ്യമുള്ളതു് ഒരു പൂന്തോട്ടവും ഒരു വായനാമുറിയുമാണെന്ന സിസെറോവിന്റെ വാക്കുകൾ ഞാൻ ശ്രദ്ധിച്ചിട്ടുണ്ടു്. തികച്ചും മുഷിപ്പനും മദ്ധ്യവയസ്ക്കനും ബൂർഷ്വാ സ്വഭാവമുള്ളതും! അതിൽ നിന്നു് എത്രയും അകലെ നിൽക്കാമോ അത്രയും എനിയ്ക്ക് നല്ലതെന്നു് കരുതി. എന്റെ അച്ഛനും സ്വന്തം പൂന്തോട്ടത്തിലും സ്റ്റാമ്പ് ശേഖരണത്തിലും മുഴുകിയിരുന്നു എന്നതുകൊണ്ടും കൂടിയാവാം. ഇന്നു് ഞാനും മുഷിപ്പിനും മദ്ധ്യവയസ്ക്കനും ആയതുകൊണ്ടു് ഞാൻ അതുമായി സമരസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. പൂന്തോട്ടങ്ങളും സാഹിത്യവുമായുള്ള ബന്ധം-അനിർവചനീയവും അതിരുകളില്ലാത്തതുമായ ഒരു ചെറുകൃഷിയിടങ്ങൾ-എനിക്കിന്നു കാണാനാവുന്നുണ്ടു്. എന്നുമാത്രമല്ല ഞാൻ അതു് പരിപാലിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. വെർനെർ ഹെയ്സൻബർഗിന്റെ ഒരു ജീവചരിത്രം വായിക്കുകയാണു് ഞാൻ-അതിൽ, ആ പൂന്തോട്ടത്തിൽ എല്ലാമുണ്ടു്. തന്മാത്രകളും മഹാപരിവർത്തനങ്ങളും അനിശ്ചിതത്വസിദ്ധാന്തവും എല്ലാം. ഞാൻ ജീനുകളെക്കുറിച്ചും ഡി. എൻ. ഏയെക്കുറിച്ചുമുള്ള ഒരു പുസ്തകം വായിക്കുന്നു. അതും അവിടെയുണ്ടു്. ഞാൻ ബൈബിൾ വായിക്കുന്നു. അതാ അവിടെ പകലിന്റെ ഊഷ്മളതയിൽ പൂന്തോട്ടത്തിൽ നടക്കാനിറങ്ങിയ സർവ്വേശ്വരനായ ദൈവത്തിന്റെ ശബ്ദം കേൾക്കുന്നു. ‘പകലിന്റെ ഊഷ്മളതയിൽ’ എന്ന പ്രയോഗം എനിക്കു വലിയ ഇഷ്ടമാണു്. അതു് എന്റെയുള്ളിൽ എന്തോ തട്ടിയുണർത്തുന്നുണ്ടു്. സൂര്യപ്രകാശമുള്ള വേനൽപ്പകലുകളിലെ ആഴമുള്ള നാശമില്ലെന്നു തോന്നിക്കുന്ന ഒരു അനുഭവം. പിന്നീടു് ഉച്ചനേരങ്ങളിൽ കടലിൽ നിന്നു് കാറ്റടിക്കുന്നു. നിഴലുകൾക്ക് നീളംവെക്കുന്നു. സൂര്യൻ ആകാശത്തു് പതുക്കെത്താഴുന്നു. എവിടെയോ കുട്ടികൾ ഉറക്കെച്ചിരിക്കുന്നതു് കേൾക്കാം. ഇതെല്ലാം പകലിന്റെ ഊഷ്മളതയിലാണു്, ജീവിതത്തിന്റെ മദ്ധ്യത്തിലാണു്. ഇതെല്ലാം അവസാനിക്കുമ്പോൾ ഞാൻ ഇവിടെയില്ലാതാവുമ്പോൾ അപ്പോഴും ഈ കാഴ്ച ഇവിടെയുണ്ടാവും. എന്റെ ജനാലയിലൂടെ പുറത്തേക്കു നോക്കുമ്പോൾ ഞാൻ കാണുന്നതും ഇതാണു്. അതിൽ ഒരു പ്രത്യേക ആശ്വാസം അടങ്ങിയിട്ടുണ്ടു്—നാം കടന്നുപോകുന്ന വഴി ലോകത്തെ ശ്രദ്ധിച്ചുനോക്കുന്നതിലും ലോകം നമ്മെ ശ്രദ്ധിക്കാതിരിക്കുന്നതിലും. പരിഭാഷ: പ്രസന്ന കെ. വർമ്മ

—പ്രഭാകരൻ

ചെറിയ ക്ലാസ്സുകളിൽ പഠിക്കുമ്പോൾ, മാതൃഭാഷയെ പരിപോഷിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി എല്ലാ ദിവസവും വൃത്തിയായി, നല്ല കൈയ്യക്ഷരത്തോടുകൂടി, വാക്കുകളുടെ അകലം തെറ്റിക്കാതെ, ഇരട്ട വര കോപ്പി പുസ്തകത്തിൽ കോപ്പി എഴുതിക്കൊണ്ടു് പോകണമായിരുന്നു.

അന്നന്നു് എഴുതിക്കൊണ്ടു വന്ന കോപ്പി പുസ്തകങ്ങൾ നോക്കി മാർക്കിട്ടു്, എഴുതിക്കൊണ്ടു് വരാത്തവർക്കുള്ള ശിക്ഷ വിധിച്ച്, എഴുതിക്കൊണ്ടുവന്ന ചില കോപ്പികളെക്കുറിച്ച് ചില കാര്യങ്ങൾ പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണു് ക്ലാസ് തുടങ്ങുക പതിവു്.

അധികമൊന്നും എഴുതാനുണ്ടാവില്ല. ഗാന്ധിജി നമ്മുടെ രാഷ്ട്രപിതാവു്. ഗുരു ദൈവതുല്യൻ. കാള കിടക്കും കയറോടും. വല്ലഭനു് പുല്ലും ആയുധം. ഈ മട്ടിൽ പഴം ചൊല്ലുകളും ആപ്തവാക്യങ്ങളും ഒക്കെയായി ഏന്തെങ്കിലും ഒന്നു്. അതു് പേജ് നിറയെ ആവർത്തിച്ച് എഴുതണം എന്നുമാത്രം.

ഞങ്ങളുടെ വീട്ടിൽ എനിക്ക് മുൻപേ സ്കൂളിന്റെ പടികടന്നവർ പലരുമുണ്ടായിരുന്നു. അവർ എഴുതിപ്പോന്നവ തന്നെയായിരുന്നു ഞാനും കോപ്പി എഴുത്തിനായി തെരഞ്ഞെടുത്തിരുന്നതു്.

ക്ലാസിൽ ആദ്യം നോക്കുന്ന പുസ്തകമാണു് കോപ്പി പുസ്തകമെങ്കിലും സ്കൂളിൽ പോവുമ്പോൾ ഏറ്റവും ഒടുവിൽ എഴുതിത്തീർക്കുന്നതു് കോപ്പിയായിരിക്കും. അതു് വെറും മൂന്നു് വാക്കിൽ ഒരുക്കാനാവുന്നതു് വലിയ ആശ്വാസം തന്നെ. വലിയ വലിയ പ്രപഞ്ച സത്യങ്ങൾ ബീജമന്ത്രങ്ങളിലല്ലെ സത്യത്തിന്റെ ഘോര വനങ്ങളെ ഗർഭം ധരിച്ചിരിക്കുന്നതു്.

കുടുംബക്കാരെല്ലാം കോൺഗ്രസുകാരും വീട്ടിൽ വായിക്കുന്നതു് മാതൃഭൂമി പത്രമായതിനാലും ആവും ഞങ്ങളെല്ലാം കോപ്പി എഴുതാൻ സത്യം സമത്വം സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് തെരഞ്ഞെടുത്തതെന്നു് എനിക്ക് തോന്നായ്കയില്ല. ഇന്ത്യനിങ്കിൽ, കേരളമെന്നു് അക്കാലത്തു് തോന്നിച്ചിരുന്ന ലാന്റ്സ്കേപ്പിനും താഴെ മഴവില്ലിന്റെ ആകൃതിയിൽ എഴുതിയ അതേ വാചകങ്ങൾ. സത്യം സമത്വം സ്വാതന്ത്ര്യം.

ഇ. എം. എസ് സത്യസന്ധനായ സ്വാതന്ത്ര്യസമരപോരാളിയാണെന്നതിനു് എനിക്കക്കാലത്തു് കേട്ട ചില ഇ. എം. എസ് കഥകൾ ധാരാളം മതിയായിരുന്നു. ഇ. എം. എസ് തുടങ്ങി സഖാക്കളിൽ പലരും ഒളിവിൽ കഴിഞ്ഞ, പാർട്ടിയെ നിരോധിച്ചിരുന്ന കാലത്തു് സഖാവിനു് അടിയന്തിരമായി ഒരു ഷെൽട്ടർ മാറി മറ്റൊരിടത്തേക്ക് പോവേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു. കോൺഗ്രസുകാരും പള്ളിക്കാരും ഹിന്ദുമഹാസഭക്കാരും ഒറ്റുകാരായി വിലസുന്ന കാലം. ചെറുപ്പക്കാരനായ ഇ. എം. എസ് ഒരു മുറുക്കാൻ കടയ്ക്കോ കലുങ്കിനടുത്തോ മറ്റോ നിൽക്കുമ്പോൾ മഫ്ടിയിൽ രണ്ടു് കോന്തന്മാർ വന്നു നിൽക്കുന്നതു് ശ്രദ്ധയിൽപെട്ടു. പോലീസ് ആണെന്നു് ബോധ്യമായി. എന്താണു് പറയുക? താൻ ആരാണെന്നു് തിരിച്ചറിഞ്ഞാലോ? പേരു് ചോദിച്ചാൽ എന്തു് പറയും? മാറ്റിപ്പറയാൻ മനസും ധർമ്മവും അനുവദിക്കുന്നില്ല.

നമ്പൂതിരിയാണെന്നും മഹാകേമനും ആൾമാറാട്ടം വരെ വശമുണ്ടെന്നും ഒക്കെ പറഞ്ഞു കേട്ട പാവം പോലീസുകാർ നിനച്ചു ഈ കറുത്തു് കുറുതായി ചെറിയ കോങ്കണ്ണും കോന്ത്രപ്പല്ലും ഉള്ള ഇവൻ ആ പറഞ്ഞുകേട്ട മട്ടുള്ള വീരനൊന്നുമല്ല… ന്നാലും അധികം കണ്ടിട്ടില്ലാത്ത ഒരുത്തനെ കണ്ടിട്ടു് ചോദിച്ചില്ലെന്നും പറഞ്ഞില്ലെന്നും വേണ്ടെന്നു് കരുതി

പോലീസ് ‘എവ്ടന്നാ?’

‘കൊറച്ച് വടക്ക്ന്ന’

‘പേരു്…’

‘ശങ്കരൻ’

ഇ. എം. എസ് കളവു പറഞ്ഞില്ല. ഇതു് നല്ല തിയ്യന്റെ പേരുതന്നെ എന്ന നിഗമനത്തിൽ പോലീസുകാർ അവരുടെ പാട്ടിനു പോയി.

ഞാൻ കോപ്പി എഴുത്തു് നിറുത്തി. വലിയ ക്ലാസുകളിലെ പാഠപദ്ധതിയിൽ ഇത്തരം തമാശകൾക്കെവിടെ നേരം?

നമ്മുടെ ഭരണഘടനയുടെ നിർമ്മിതിയുടെ വേളയിൽ ഏറ്റവും സൗമ്യമായും ഏറെ ദൃഡമായും മുഴങ്ങിക്കേട്ട വാക്കുകളിൽ ഏറെത്തവണ ഉച്ചരിക്കപ്പെട്ടതു് ഈ മൂന്നു് വാക്കുകൾ തന്നെ.

സത്യം, ധർമ്മം, ദൈവം, സമൂഹം എന്നീ വാക്കുകൾ ഗാന്ധിജിയും സർദാർ പട്ടേലും ഒക്കെ അധികം ഉച്ചരിച്ചപ്പോൾ അംബേദ്കർ ഇന്ത്യയുടെ ഗ്രാമാന്തരങ്ങളിൽ മണ്ണിൽ കുഴിമാന്തികൾ തീർത്തു് അതിൽനിന്നും ഭക്ഷണം കഴിക്കുന്ന പതിനായിരക്കണക്കിൽ വരുന്ന കറുത്ത മനുഷ്യരുടെ അസ്പർശരുടെ കണക്കുകളായിരുന്നു പറഞ്ഞിരുന്നതു്.

സ്വാഭാവികമായും സമത്വം എന്ന ആശയത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ കടമയുടേയും സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന പരമമായ ആഹ്ലാദത്തിന്റെയും ലോകത്തേക്കുള്ള പ്രയാണമായിരുന്നു അതു്.

സ്വാതന്ത്ര്യം, അതു് പരമമായ അർത്ഥത്തിൽ അനുഭവിക്കുന്നതു് കലാകാരന്മാരാണെന്നു് വേണം അവർക്കും കലാസൃഷ്ടികൾക്കും നേരെയുള്ള സമീപകാല കടന്നാക്രമണങ്ങൾ കൊണ്ടു് അനുമാനിക്കാൻ.

സത്യാന്വേഷികളും സ്വാതന്ത്ര്യമോഹികളുമായ മാനുഷർക്ക്, സ്വതന്ത്രമായ നീക്കങ്ങൾക്ക് നേരെയുള്ള വിലക്ക് മരണത്തിനു തുല്യമാണു്.

സത്യവും സമത്വവും സ്വാതന്ത്ര്യവും പുലരുന്ന ‘എവിടെ മനസു് ഭയരഹിതവും ശിരസു് സമുന്നതവും ആണോ, അറിവു് സ്വതന്ത്രമാണോ ആ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ സ്വർഗ്ഗത്തിലേക്ക് എന്റെ നാടു് ഉണരേണമേ…’

—പ്രാർത്ഥനകൾക്കൊപ്പം വരുമോ സായുധ സമരങ്ങൾ…?

—ദനീൽ ഖാർമ്സ്

കോഴി കൂവിയതും തിമൊഫെയ് തന്റെ ജനാലയിലൂടെ പുരപ്പുറത്തേക്ക് എടുത്തു ചാടി ആ നേരം താഴെ വഴിയിലൂടെ കടന്നുപൊയ്ക്കൊണ്ടിരുന്ന ഏവരെയും ഞെട്ടിച്ചു. കർഷകനായ കാരിത്തോൺ തന്റെ നടത്തം നിർത്തി ഒരു കല്ലെടുത്തു് തിമോഫെയ്ക്ക് നേരെ എറിഞ്ഞു. തിമൊഫെയ് പെട്ടെന്നു് അപ്രത്യക്ഷനായി. ‘എന്തൊരു സാമർത്ഥ്യക്കാരൻ!’ ആൾക്കൂട്ടം ചിരിച്ചു, അപ്പോൾ സുബോവ് എന്നയാൾ ഒരൊറ്റ ഓട്ടമോടി തന്റെ തല മതിലിൽ കൊണ്ടിടിച്ചു. ‘എന്റമ്മോ!’ വീങ്ങിയ കവിളുള്ള ഒരു കർഷകസ്ത്രീ അലറി. പക്ഷെ കൊമാറോവ് ഈ സ്ത്രീക്ക് പെട്ടെന്നൊരു തട്ടുവെച്ച് കൊടുത്തപ്പോൾ അവർ മോങ്ങിക്കൊണ്ടു് ഒരു വാതിലിനകത്തേക്ക് ഓടിക്കയറി. ഫെറ്റല്യുഷിന്റെ അടുത്തു് ചെന്നു് ‘ഇന്നാടാ പൊണ്ണത്തടിയാ, നിനക്കുമിരിക്കട്ടെ!’ എന്നു് പറഞ്ഞ് അയാളുടെ പള്ളയ്ക്ക് കുത്തി. ഫെറ്റല്യൂഷിൻ മതിലിൽ ചാരി എക്കിട്ടമിടുവാൻ തുടങ്ങി. അപ്പോൾ റൊമാഷ്കിൻ മുകളിലെ തന്റെ ജനാലയിൽനിന്നു് ഫെറ്റല്യൂഷിന്റെ തല ലക്ഷ്യമാക്കി തുപ്പി. ഇതേ സമയം, അധികം ദൂരത്തല്ലാതെ, വലിയ മൂക്കുള്ള ഒരു സ്ത്രീ അവരുടെ കുട്ടിയെ ഒരു വെള്ളത്തോട്ടികൊണ്ടു് അടിക്കുകയായിരുന്നു. യുവതിയായ തടിച്ചുരുണ്ട ഒരമ്മ അവരുടെ മക്കളുടെ കോമളമായ കുഞ്ഞുമുഖം മതിലിൽ ഉരച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. തന്റെ മെലിഞ്ഞ കാൽ ഒടിഞ്ഞ ഒരു കുഞ്ഞുപട്ടി ഫുട്പാത്തിൽ നീണ്ടു നിവർന്നുകിടന്നു. ഒരു കൊച്ചുപയ്യൻ എന്തോ വൃത്തികെട്ട സാധനം ഒരു കോളാമ്പിയിൽ നിന്നു് എടുത്തു തിന്നുന്നുണ്ടായിരുന്നു. പലചരക്കുകടയിൽ പഞ്ചസാരയ്ക്ക് വേണ്ടി ഒരു വലിയ വരിയുണ്ടായിരുന്നു. ഉച്ചത്തിൽ തെറി വിളിച്ചുകൊണ്ടു് സ്ത്രീകൾ തങ്ങളുടെ സഞ്ചികൾകൊണ്ടു് ഉന്തും തള്ളും ഉണ്ടാക്കി. കർഷകനായ കാരിത്തോൺ സ്വൽപ്പം മദ്യം അകത്താക്കിയതിന്റെ ചൂടിൽ സ്ത്രീകളുടെ മുൻപിൽ തന്റെ പാന്റ്സ് അഴിച്ച് അശ്ലീലം പറഞ്ഞുകൊണ്ടു് നിന്നു.

അങ്ങനെ തുടങ്ങി അതിമനോഹരമായ ഒരു വേനൽക്കാല ദിവസം. പരിഭാഷ: ഷിറോൺ ആന്റണി

—ദനീൽ ഖാർമ്സ്

കലാകുശലനായ സീറോവ്, ഒബ്വോഡ്നി കനാലിലേക്ക് ചെന്നു. വിശേഷിച്ചെന്താ? റബ്ബർ വാങ്ങാൻ. എന്തിനാണു് റബ്ബർ…? സ്വയം ഒരു റബ്ബർ ബാൻഡാവാൻ. റബ്ബർ ബാൻഡ് എന്തിനാണയാൾക്ക്…? വലിച്ചു നീട്ടാൻ. അതിനാണു്. നടക്കട്ടെ. വേറെന്താ? വേറെയിതാണു്. കലാകുശലനായ സീറോവ് തന്റെ വാച്ച് തല്ലിത്തകർത്തു. അസ്സലായിട്ടോടുന്ന വാച്ചായിരുന്നു. പക്ഷേ അയാളതു് നശിപ്പിച്ചു. വേറെന്താ…? ഇതല്ലാതെ ഒന്നുമില്ല. ഒന്നുമില്ലെന്നു പറഞ്ഞാൽ അത്രതന്നെ. അസ്ഥാനത്തു കൊണ്ടു് നിന്റെയാ തൊലിഞ്ഞ മോന്തയിട്ടു് ഒരയ്ക്കാതിരുന്നാൽ മതി! കരുണാമയനേ കനിവുണ്ടാകണമേ!

അവിടെയാണേൽ ഒരു കിഴവിയുണ്ടായിരുന്നു. തള്ള ഇരുന്നിരുന്നു് അടുപ്പേലെരിഞ്ഞു. കണക്കായിപ്പോയി! കലാകുശലനായ സീറോവിനു് അങ്ങനെയേ കരുതാനൊക്കൂ.

ഹയ്യ! മഷിക്കുപ്പി കാണാതെ പോയിരുന്നേൽ ഞാൻ എഴുതിയങ്ങ് തകർത്തേനേ…

ദനീൽ ഖാർമ്സ് (1905 – 1942) റഷ്യൻ സാഹിത്യകാരൻ. സോഷ്യൽ റിയലിസത്തിന്റെ വേലിക്കു പുറത്തുള്ളതെല്ലാം ഭരണകൂടം വിലക്കേർപ്പെടുത്തിയ കാലത്തു് ബാലസാഹിത്യമെഴുതി പ്രശസ്തനായി. റഷ്യൻ ഫ്യൂച്ചറിസ്റ്റ് ധാരയുടെ ആശയങ്ങൾ ഉൾക്കൊണ്ടു് എഴുതിയ സർ-റിയൽ, അബ്സേർഡ് രചനകളെല്ലാം വെളിച്ചം കണ്ടതു് മരണശേഷം. ബാലസാഹിത്യത്തിൽ സോഷ്യൽ സോവിയറ്റ്, മെറ്റിരിയലിസ്റ്റിക് മൂല്യങ്ങൾ കുറഞ്ഞു പോയതിന്റെ പേരിൽ 1931-ൽ നാടുകടത്തപ്പെട്ടു. തിരിച്ചെത്തി സർക്കാർ നിയന്ത്രിത പ്രസാധനശാലയിൽ ജോലി ചെയ്യുന്നതിനിടയിൽ വീണ്ടും അറസ്റ്റ്. 1942-ൽ ലെനിൻഗ്രാഡ് ഉപരോധകാലത്തു് ജയിലിൽ കിടന്നു് വിശന്നു മരിച്ചു. പരിഭാഷ: പ്രദീപ് എം. നായർ

—അന്ന അഖ്മതോവ

പരിഭാഷ: ഉണ്ണി ആർ

—സുഗതകുമാരി

ഇന്ത്യയിലെ തന്നെ ഏറ്റവും മികച്ച പരിസ്ഥിതി പ്രവർത്തക എന്ന നിലയിലാണു് ടീച്ചർ അറിയപ്പെടുന്നതു് അതേസമയം ആഴമുള്ള മതവിചാരങ്ങളും ആത്മീയതയും കൊണ്ടുനടക്കുന്ന ഒരു കവി കൂടിയാണു് ടീച്ചർ. താങ്കളുടെ കവിതയിലും മറ്റ് എഴുത്തുകളിലും അതു് കാണുകയും ചെയ്യാം. ടീച്ചറിന്റെ ആത്മീയതയും പാരിസ്ഥിതിക ഇഷ്ടങ്ങളും തമ്മിൽ അഭേദ്യമായ ബന്ധമുണ്ടെന്നു് വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടോ?

എനിക്ക് അറിഞ്ഞുകൂടാ എന്നു് പറയുന്നതാണു് സത്യം. കാരണം അതു് സ്വാഭാവികമാണു്, എന്നു പറഞ്ഞാൽ ജനിച്ചപ്പോൾ മുതലുള്ള ഒരാവേശമാണതു്. ഞാനെന്റെ കുട്ടിക്കാലത്തെ ചില കാര്യങ്ങൾ ഓർമ്മിക്കുകയാണു്. കുറേ വിഡ്ഡിത്തരമുണ്ടെങ്കിലേ കുറേ ഭ്രാന്തുണ്ടെങ്കിലേ ഇങ്ങനെയൊക്കെ ചിന്തിക്കാൻ ഒക്കൂ. കുട്ടിക്കാലത്തേ പ്രകൃതിയോടുള്ള ബന്ധം, അതിനോടുള്ള അറിഞ്ഞു കൂടാത്ത ഒരു ആത്മബന്ധം, എന്തോ ഒരു അലിഞ്ഞു ചേരൽ, അതിന്റെ വേദന, പങ്കിടൽ എന്നിവയൊക്കെ എനിക്ക് വളരെ സ്വാഭാവികമായി ഉണ്ടായതാണു്. ഒന്നും വായിച്ചിട്ടോ അതിന്റെയൊരു ആത്മീയപശ്ചാത്തലം മനസ്സിലാക്കിയിട്ടോ ചിന്തിച്ചിട്ടോ അല്ല. ഒരു ചെറിയ ഉദാഹരണം. മഴ പെയ്യുമ്പോൾ ഞാൻ കണ്ടിട്ടുണ്ടു് ഉറുമ്പിൻ കൂടുകൾ ഒഴുകി വരുന്നതു്. ഞാനതു് കണ്ടു് തിണ്ണയിൽനിന്നു് കരയും. അതു് വെള്ളത്തിൽ മുങ്ങിച്ചാകുകയാണെന്ന പരിഭ്രമം എനിക്ക് സഹിക്കാനാവുമായിരുന്നില്ല. അതു് നീന്തിക്കയറിക്കൊള്ളുമെന്നോ അതു് പ്രകൃതിയുടെ നിയമമാണെന്നോ ജനനവും മരണവും അനുസ്യൂതം തുടരുമെന്നോ ഒന്നും തിരിച്ചറിവുണ്ടായിരുന്നില്ലല്ലോ. ഞാൻ ആ പടിയിൽ ഇറങ്ങിയിരുന്നു് പകുതി നനഞ്ഞും പകുതി നനയാതെയും ഒക്കെയിരുന്നു് ഒരു പ്ലാവില എടുത്തു് കോരിയെടുത്തു് ആ ഉറുമ്പുകളെ രക്ഷിക്കുമായിരുന്നു. കരയിലേക്ക് പിടിച്ചു കയറ്റുമായിരുന്നു. പക്ഷേ കുറേക്കഴിയുമ്പോൾ ഞാൻ ക്ഷീണിക്കും. അപ്പോൾ ഞാൻ ഉറക്കെ കരയും. അതു് സഹിക്കാൻ എനിക്ക് പറ്റുമായിരുന്നില്ല. എന്റെ ജീവിതം മുഴുവൻ ഇതൊരു മാതൃകയായി കാണിക്കാം. ഇതുപോലെയാണു് എന്റെ മുഴുവൻ ജീവിതവും.

പ്രകൃതിയും ഈശ്വരനും രണ്ടല്ല. ഒന്നാണു്. ഈ ജനനമരണ പ്രവാഹം ഇങ്ങനെ തുടർന്നുകൊണ്ടേയിരിക്കും. അതിനൊരു മാറ്റം വരുത്താൻ നമ്മൾ ആരുമല്ല. നമ്മുടെ കൈയ്ക്ക് അതിനു ബലമില്ല എന്നല്ല, നമ്മുടെ മനസ്സിനും ബുദ്ധിയ്ക്കും അവിടെ എങ്ങും ചെന്നെത്താനും ആവില്ല. പക്ഷേ എന്തോ ചെയ്യാനുള്ള ഒരു നിയോഗമുണ്ടു്. മാറി നിൽക്കാനൊക്കുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടു് ഇതൊക്കെ കാണുമ്പോൾ വേദനിച്ചു പോകുന്നു പ്രവർത്തിച്ചു പോകുന്നു. അത്രേയുള്ളു. അന്നു് ആ ഉറുമ്പുകളെ കോരിയെടുക്കാൻ ശ്രമിച്ച് ഉറക്കെ കരഞ്ഞു പോയ ആ കുട്ടി, ഇപ്പോ ഉറക്കെ കരയുന്നില്ല എന്നേയുള്ളു. ഇന്നും ഇതുപോലെ നമ്മുടെ എല്ലാ വിലപ്പെട്ടതും വലിയ വെള്ളപ്പൊക്കത്തിൽ ഒഴുകിപ്പോയ്ക്കൊണ്ടേയിരിക്കുകയാണു്. അതിനെ ആരെങ്കിലുമൊക്കെ പിടിച്ചു കേറ്റാൻ ശ്രമിക്കുകയാണു്. എന്തിനെ പിടിച്ചു കയറ്റും…? ഏതു കാടിനെ, ഏതു മലയെ, ഏതു കുന്നിനെ, ഏതു വയലിനെ രക്ഷിക്കാൻ നമുക്ക് കഴിയും. നൂറു യുദ്ധങ്ങളിൽ പങ്കെടുക്കുമ്പോൾ രണ്ടെണ്ണത്തിലായിരിക്കും ജയിക്കുക. ബാക്കി മുഴുവൻ തോറ്റു പോവുകയാണു്. പക്ഷേ തോറ്റാലും മനസ്സ് തളരരുതു്. അവിടെ ആത്മീയത ഉണ്ടായിരിക്കണം. അവിടെ നമ്മുടെ മതമുണ്ടായിരിക്കും. നമ്മുടെ വിശ്വാസമുണ്ടായിരിക്കും. ആത്മീയമായ അടിത്തറയുണ്ടായിരിക്കും. അതുകൊണ്ടാവും മനസ് തളർന്നു പോകാത്തതു്. ഗീതാവചനം അല്ലെങ്കിൽ ഗാന്ധിജിയുടെ വാക്കുകൾ, വിവേകാനന്ദന്റെ വാക്കുകൾ… ഇങ്ങനെയൊന്നുമല്ല വേണ്ടതു് എന്നു പറയുന്നു, ആ ഒരു കരുത്തു്… ആരാണു് ഞങ്ങൾക്കിതൊക്കെ പറഞ്ഞു തന്നതു്…? വലിയ മനുഷ്യർ ഇവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നു. അവർ വെളിച്ചം ചൊരിഞ്ഞു് സൂര്യനെപ്പോലെ മുന്നിൽ നിന്നു ഒരു കാലത്തു്. അതിൽ നിന്നൊക്കെ, ഈ ചെടികൾ പ്രകാശസംശ്ലേഷണത്തിലൂടെ ഊർജ്ജം സംഭരിക്കുന്നു എന്നു പറയുന്നതുപോലെ എന്നെപ്പോലുള്ള ചെറിയ ചെടികളും ഉർജ്ജം സംഭരിച്ചു. അത്രേയുള്ളൂ. അല്ലാതെ ഇതിനൊക്കെ ഒരു വലിയ ആത്മീയമായ അടിത്തറ മനപൂർവ്വം ഒന്നും ഉണ്ടാക്കിയതല്ല. ഉണ്ടായതാണു്. അതു് പ്രകൃതിദത്തമാണു്. ഈ ചുറ്റുപാടിൽ അങ്ങനെയേപറ്റൂ.

കരഞ്ഞിട്ടു് കാര്യമില്ല എന്നറിയാം. ഈ മഹാപ്രവാഹം. അന്നു് ഉറുമ്പുകൾ ഒഴുകിപ്പോയെന്നു് പറഞ്ഞു. ഇന്നു് കാലാവസ്ഥാമാറ്റം, ഭൂമിയ്ക്ക് ചൂടുപിടിക്കുന്നു എന്നും സമുദ്രത്തിന്റെ തലം ഉയർന്നു എന്നും മഹാഹിമപാളികൾ ഉരുകി പിന്മാറിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുകയാണെന്നും ഹിമാലയത്തിൽ പാറക്കെട്ടുകൾ തെളിയുന്നു എന്നും ഒക്കെ പറയുമ്പോൾ ഓരോ ദിവസവും ഒന്നോ രണ്ടോ ജീവിവർഗ്ഗങ്ങൾ ഈ ഭൂമിയിൽ നിന്നു് അപ്രത്യക്ഷമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുമ്പോൾ നമുക്കതിനെ തടയാനാവുമോ…? പറ്റുന്നില്ല. പിടിച്ചു നിർത്താൻ നമുക്ക് സാധിക്കുന്നില്ല. എങ്കിലും കൊച്ചുകൊച്ചു കാര്യങ്ങൾ നമുക്ക് ചെയ്യാൻപറ്റും. ഒരു സൈലൻറ് വാലി, ഒരു പൂയംകുട്ടി, ഒരു പത്തു് കാടുകളുടെ പേര് എനിക്കിങ്ങനെ പറയാം. പിടിച്ചു നിറുത്തിയതു്. അത്രയൊക്കെയേ പറയാൻ പറ്റുന്നുള്ളൂ. സൈലന്റ്വാലി മുതൽ ആറന്മുളവരെയുള്ള ഒരുപാടു് സമരങ്ങൾ. കൊച്ചുകൊച്ചു യുദ്ധങ്ങൾ ജയിച്ചു. ഒരുപാടു് വലിയ യുദ്ധങ്ങൾ തോറ്റുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. അതു് ഒരു പ്രവചനത്തിന്റെ ശബ്ദത്തിൽ പറയാൻ സാധിച്ചു എന്നു് എനിക്കിപ്പോൾ അഭിമാനമുണ്ടു്. കാരണം, ഏതാണ്ടു് പത്തു് നാൽപതു വർഷം മുൻപ് സൈലന്റ്വാലി സമരം തുടങ്ങിയപ്പോൾ എഴുത്തുകാർക്ക് ഒരു സംഘടന വേണമെന്നും എഴുത്തുകാരെ ഇതിൽ ബന്ധപ്പെടുത്തണം എന്നും ഒക്കെ ആഗ്രഹിച്ച് ഞാൻ എൻ. വി. കൃഷ്ണവാര്യരുടെ, ഞങ്ങളുടെ ശക്തിയായ, വഴികാട്ടിയായ എൻ. വി. യുടെ മുന്നിൽ പോയി. അദ്ദേഹമാണു് എഴുത്തുകാരുടെ മുവ്മെന്റിനു, കൂട്ടായ്മയ്ക്ക് തുടക്കം കുറിക്കുന്നതു്. കേരളത്തിലെ എന്നല്ല, ലോകത്തിലെ തന്നെ എഴുത്തുകാരുടെ പ്രസ്ഥാനം ആയിരുന്നു അതു്. അതുപോലെ ഒരു കൂട്ടായ്മ പിന്നെ ഉണ്ടായിട്ടില്ല. അന്നു് എഴുത്തുകാരെ എല്ലാം വിളിച്ചുകൂട്ടി ‘പ്രകൃതി സംരക്ഷണ സമിതി’ ഉണ്ടാക്കി. അന്നുമുതൽ ഇന്നുവരെ ഞാനാണതിന്റെ സെക്രട്ടറി. അന്നു് കേരളത്തിലെ എല്ലാ എഴുത്തുകാർക്കും ഞാനെഴുതിയ ഒരു വാചകമുണ്ടു്. ‘തോൽക്കുന്ന യുദ്ധത്തിനും പടയാളികൾ വേണമല്ലോ.’

അന്നു് സൈലൻറ് വാലി ജയിച്ചപ്പോൾ തോൽക്കുന്ന യുദ്ധമെന്നു് പറയുന്നതു് വെറുതെ ആയില്ലേ എന്നു് ചിലർ ചോദിച്ചു. ഞാൻ പറഞ്ഞു, സൈലന്റ് വാലി മാത്രമേ രക്ഷപെട്ടൊള്ളു. ബാക്കി കാടുകൾ നോക്കു, പശ്ചിമഘട്ടം നോക്കു. ഹിമാലയത്തിനു എന്തു സംഭവിക്കുന്നു. സൈലന്റ് വാലി ഒരു പ്രതീകം മാത്രമായിരുന്നു. നശിക്കുന്ന പ്രകൃതിയുടെ പ്രതീകം. ആ ജല സമൃദ്ധി, ആ കുന്തിപ്പുഴ, ആ അനന്തമായ ജൈവവൈവിധ്യം അതൊന്നു് പിടിച്ചു നിർത്തുക ഞങ്ങളുടെ ഒരു സ്വപ്നമായിരുന്നു. പക്ഷേ അതു മാത്രം പോരല്ലോ. വികസനത്തിന്റെ പേരിൽ പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ വിനാശം വിതച്ചുക്കൊണ്ടിരിക്കുകയല്ലേ. മേധപട്കർ ‘വികാസ് നഹീ ഹേ, വിനാശ് ഹേ’ എന്നു് വിളിച്ചു പറയും. നാലുപാടും നോക്കുമ്പോൾ ഇതാണോ വികസനം? എന്തുനേടി…? ഒരുപാടു് കോർപ്പറേറ്റുകൾ വളർന്നു വളർന്നു വരുന്നു. അവർ നമ്മെ വിഴുങ്ങിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. ഭൂമിയെ കടിച്ച് ചവച്ച് തിന്നുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. മാർപാപ്പയുടെ ഒരു ചാക്രിക ലേഖനം അടുത്തിടെ വന്നു. ‘ഭൂമിയുടെ നിലവിളി കേൾക്കൂ, ദാരിദ്രത്തിന്റെ നിലവിളി കേൾക്കു. നമ്മൾ ഭൂമിയെ ഒരു മാലിന്യ കൂമ്പാരമായി മാറ്റിക്കഴിഞ്ഞു. നിലവിളിച്ചുകൊണ്ടു് ഭൂമി സർവ്വനാശത്തിലേക്ക് ഉരുളുകയാണു്.’ പക്ഷേ ആ വാചകം ആരു കേട്ടു…? ആര് ശ്രദ്ധിച്ചു…? മാർപാപ്പ ഇപ്പോഴാണിതു് പറഞ്ഞതു്. ഞങ്ങളിതുകഴിഞ്ഞ പത്തു നാൽപതു് വർഷങ്ങളായി പറഞ്ഞു നടക്കുന്നു. ആരും കേൾക്കുന്നില്ല. ഇപ്പോഴും പരിഹാസമാണു്. പുച്ഛത്തിന്റെ ഒരു ചിരിയാണു്. എങ്കിലും ഒരു നിയോഗം പോലെ എല്ലാംകൊണ്ടു നടക്കുന്നു.

—അനിത തമ്പി

—ഓസിപ് മന്ദേൽസ്റ്റാം

ഓസിപ് മന്ദേൽസ്റ്റാം: 1891 – 1938 സ്റ്റാലിന്റെ കിരാതഭരണത്തിന്നു് വെട്ടാവെളിയായി സ്തുതിപാടുന്നവരുടെ കവിതകൾ മാത്രം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്ന കാലത്തു് അമർഷത്തിന്റേയും ആത്മനിന്ദയുടെയും പരകോടിയിൽ രചിക്കപ്പെട്ടതാണു് ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയകവിതകളിലൊന്നായി വാഴ്ത്തപ്പെടുന്ന ‘എപ്പിഗ്രാമാ കോൺട്റാ സ്റ്റാലിൻ’ എന്ന ഈ കവിത. മന്ദേൽസ്റ്റാം പതിനാറുവരിയിൽ എഴുതി ഒപ്പിട്ടു നൽകിയ സ്വന്തം മരണവാറണ്ടു്. ഒന്നോ രണ്ടോ സുഹൃതു് സദസ്സുകളിൽ ചൊല്ലിയതേയുള്ളൂ. ഒറ്റുകൊടുക്കപ്പെടുമെന്ന അറിവോടെയാണു് ചൊല്ലിയതും. തുടർന്നുണ്ടായ ചോദ്യം ചെയ്യലും ജയിൽവാസവും നാടുകടത്തലും ഹൃദയാഘാതവും ആത്മഹത്യാശ്രമവും കിഴക്കൻ സൈബീരിയയിലെ ക്യാമ്പിലെ മരണവും ലോകസാഹിത്യ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും ദാരുണമായ ഒരു ജീവിതനാടകത്തിലെ അന്ത്യരംഗങ്ങളാണു്.

പരമ്പരാഗതശൈലിയിൽ വൃത്തവും പ്രാസവും ദീക്ഷിച്ചു് എട്ടുവരി വീതമുള്ള രണ്ടു ഖണ്ഡങ്ങളായി രചിയ്ക്കപ്പെട്ട ഈ കവിതയ്ക്ക് ഇംഗ്ലീഷിൽ എത്ര പരിഭാഷകളുണ്ടെന്നു് എണ്ണിത്തിട്ടപ്പെടുത്തുക വിഷമം. സംഘനനമാണു് മന്ദേൽസ്റ്റാമിന്റെ കവിതകളുടെ മുഖമുദ്ര. വാക്കുകളുടെ നിരുക്തത്തിലെ നിരന്തരമായ ശ്രദ്ധയും സാഹിത്യസൂചനാ സമൃദ്ധിയും മന്ദേൽസ്റ്റാമിന്റെ കവിതകളെ അതിസങ്കീൎണ്ണവും ദുരഭിഗമ്യവുമാക്കുന്നു. എങ്കിലുമൊന്നുണ്ട്—അവയുടെ അവിസ്മരണീയത. ഒരുതവണ മാത്രം കേട്ട ഒറ്റുകാർക്കുപോലും കവിതചൊല്ലിക്കൊടുക്കാൻ വിഷമമുണ്ടായില്ലത്രേ. മന്ദേൽസ്റ്റാമാട്ടേ, ജഡ്ജിയുടെ പേന മേടിച്ചു് കോടതിമുറിയിൽ വച്ചു് തന്നെ കവിത ഓൎമ്മയിൽനിന്നു് പകൎത്ത ിക്കൊടുത്തു. പരിഭാഷ: ആത്മാരാമൻ

—ആർ. നന്ദകുമാർ

ഇവിടത്തെ വിഷയം അത്ര കാലികമല്ല. കാലാതീതവും അല്ല. മനുഷ്യപ്രകൃതത്തിന്റെ ആധാരശിലയായ ഞാൻ എന്ന ബോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചില നിരീക്ഷണങ്ങൾ മാത്രം. പലപ്പോഴും ഈ വിഷയങ്ങളുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്ന ചിന്തകളിലൊക്കെ ചില പൊരുത്തങ്ങളും സമാനതകളും ഒരു നിഴലാട്ടം പോലെ മനസ്സിലൂടെ കടന്നു പോയിട്ടുണ്ടു്. അവയൊക്കെ കൂട്ടിച്ചേർത്തു് വായിച്ചപ്പോൾ ഒരു സത്യബോധനത്തിന്റെ യോജിപ്പിന്റെ ദിശയിലേക്കാണു് ചൂണ്ടുന്നതെന്നു് മനസ്സിലായി. ആ കൂട്ടിച്ചേർത്തു വായനയുടെ അനുഭവം പുനഃസൃഷ്ടിക്കാനായി താഴെക്കൊടുക്കുന്ന അഞ്ച് ഉദ്ധരണങ്ങളിലൂടെ എനിക്ക് പറയാനുള്ളതു് സംക്ഷേപിക്കുന്നു. ഈ ഉദ്ധരണങ്ങൾ ഓരോന്നും ചിന്തയുടെ ഒരേ ദിശയിലേക്ക് നയിക്കുന്ന ചുണ്ടുപലകകളായിരുന്നു എനിക്ക്. (ഭാഷയിലെ ലിംഗഭേദങ്ങൾ ന്യായീകരിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും നിലനിറുത്തിയിരിക്കുന്നു. അവൻ, അവളും കൂടിയാണു്, മറിച്ചും.)

1.

മനുഷ്യൻ അവനവനായിട്ടു് സംസാരിക്കുമ്പോൾ ഒട്ടും തന്നെ അവൻ അല്ലാതാവുന്നു. അവനു് ഒരു മുഖംമൂടി കൊടുക്കു, അവൻ നിങ്ങളോടു് സത്യം പറയും. ഓസ്കാർ വൈൽഡ്

2.

എന്തു്? മഹാന്മാരെന്നോ? അവരവരുടെ ബോധ്യങ്ങൾക്കൊത്ത നടന്മാരെ മാത്രമേ ഞാൻ കണ്ടിട്ടുള്ളൂ. ഫ്രീഡ്റീഹ് നീത്ഷേ

3.

അവനവൻ എന്താണോ എന്നതിനെ അവൻ എന്തല്ലയോ (അഥവാ, എന്താണോ എന്നതിന്റെ നിഷേധം) അതിൻവിധം അവതരിപ്പിക്കുന്ന രീതിയാണു് നിഷേധം. ഴാക് ലകാൻ

4.

ബോധമനസ്സിൽ നിന്നു് പിൻവലിഞ്ഞ ഒരു ആശയത്തിന്റെയോ ബിംബത്തിന്റെയോ ഉള്ളടക്കം ബോധമനസ്സിലേക്ക് തിരിച്ചു വന്നേക്കാം, അതു് നിരാകരിക്കപ്പെടുമെന്ന വ്യവസ്ഥയിൽ. അനിക ലമേയ്ർ (നിഷേധം എന്ന ഫ്രൊയിഡിയൻ പരികല്പനയെ വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ട്)

5.

ഈഗോ ഒരു ചോദന അല്ല തന്നെ. ഒരു കെട്ടുകഥ അതിന്റെ തന്നെ കാപട്യങ്ങളുമായി ഒത്തുകളിക്കുന്നതാണു് അതു്. ഈ അർത്ഥത്തിൽ ഈഗോ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വസ്ഥാനമാണെന്നു് പറയാം. അതായതു്, പ്രത്യയശാസ്ത്രം ആത്മരതി ആയതുകൊണ്ട്, “ഞാൻ ആയിരിക്കുക” എന്ന കെട്ടിയടച്ച തീർപ്പ് ലക്ഷ്യമാക്കിയുള്ള ഒരു പ്രബല വ്യവഹാരം ആയതുകൊണ്ടു്. എല്ലി റാഗ്ലാൻഡ് – സള്ളിവൻ (ലകാനിയൻ ആശയങ്ങളെ വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ടു്)

ഒരു ശിശു തന്റെ ശരീരത്തിന്റെ പ്രതിച്ഛായയിൽ സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്ന ദർപ്പണ ദശയെപ്പറ്റിയുള്ള പഠനത്തിൽ ഫ്രോയ്ഡ് പറയുന്ന പ്രവചന സ്വഭാവമുള്ള ഒരു നിരീക്ഷണമുണ്ടു്. അവനവനെ തിരിച്ചറിയുന്നതിലൂടെ ഞാൻ എന്ന ഭാവവും എന്റെ സ്വത്വബോധവും ആർജ്ജിക്കുമ്പോൾ തന്നെ അവൻ സ്വയം അന്യവത്കൃതനാവുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന്. സംസ്കാരവും ന്യൂറോസിസും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഇവിടെ തുടങ്ങുന്നു.

ജൈവപരിണാമ പ്രക്രിയയിൽ മനുഷ്യൻ എന്ന ജീവിക്ക് പ്രകൃത്യാ കൈവന്ന ജൈവഘടനാപരമായ സിദ്ധിയാണു് മസ്തിഷ്കം. മനുഷ്യപ്രകൃതിയിൽ ഉൾച്ചേർന്ന സഹജവാസനകളുടെയും ജൈവചോദനകളുടെയും മൂലസ്ഥാനവും നിയന്ത്രണകേന്ദ്രവുമായ മസ്തിഷ്കം, കൂട്ടായ ജീവിതമേല്പിച്ച ആവശ്യങ്ങളുമായും വ്യഗ്രതകളുമായും നിരന്തരമായി പ്രതിപ്രവർത്തിച്ചതിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടു് വന്നതാണു് മനസ് എന്ന സാംസ്കാരിക ലബ്ധി. സ്വത്വബോധത്തിന്റെയും ഞാൻ എന്ന തിരിച്ചറിവിന്റെയും പ്രഭവസ്ഥാനമായ മനസ്സ്, ജൈവ പരിണാമത്തിൽനിന്ന്, സംസ്കാരിക പരിവർത്തനത്തിലേക്ക്, ചരിത്രപൂർവ്വ കാലത്തു് നിന്നു് ചരിത്രകാലത്തിലേക്ക് ഉള്ള മനുഷ്യ മസ്തിഷ്കത്തിന്റെ വളർച്ചയും തുടർച്ചയുമാണു്. ഈ മനസ്സ് ഇന്നു് അതിനു് തന്നെ ഭാരമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞു. മനുഷ്യൻ നേടിയ സംസ്കാരത്തിനു് ബാധ്യതപ്പെട്ട വിലയാവാം അതു്.

—ജി. അരുണിമ

റോസി തോമസ് ‘ഇവൻ എന്റെ പ്രിയ സിജെ’ എഴുതുമ്പോൾ ഭർത്താവ് സി. ജെ. തോമസ് മരിച്ചിട്ടു് ഏകദേശം ഒരു പതിറ്റാണ്ടു് കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഈ ജീവചരിത്രം എന്തുകൊണ്ടു് എഴുതുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഹ്രസ്വമായ മുന്നുരയിൽ ചെറിയൊരു പരാമർശമുണ്ടെങ്കിലും (സിജെയെക്കുറിച്ച് പച്ചയായി എഴുതാൻ) ഈ പുസ്തകം തന്നെ ഒരു ഇടപെടലാണെന്നതു വ്യക്തമാണു്. പതിറ്റാണ്ടുകൾക്കുമുൻപു നടന്ന സമാനമായൊരു ശ്രമത്തിൽനിന്നു (ബി. കല്യാണി അമ്മ എഴുതിയ സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ ജീവചരിത്രപരമായ വ്യാഴവട്ട സ്മരണകൾ) വ്യത്യസ്തമാണു് റോസിയുടെ പുസ്തകം.

ഭർത്താവിന്റെ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് അതിനകത്തു നിന്നൊരാളുടെ ആവിഷ്കാരമായി ഉദ്ദേശിച്ച പുസ്തകം വലിയ രീതിയിൽ ആ സംക്ഷേപത്തെ മറികടക്കുന്നുണ്ടു്. ഇതു് ഒരേസമയം, ഒരാണിന്റെയും വിവാഹത്തിന്റെയും ജീവചരിത്രവും സഖാക്കളുടെയും സമകാലീനരുടെയും ജീവിതങ്ങളിലൂടെയുള്ള ഒരു കാലത്തിന്റെ ക്വിക്സോട്ടിക് ആയ പുനരാവിഷ്കരണവും എളുപ്പത്തിലുള്ള നിർവ്വചനങ്ങൾക്ക് അതീതമായ ഒരു പ്രണയകഥയുമാണു്. ആത്മവീര്യം കൊണ്ടും കൂസലില്ലായ്മ കൊണ്ടും എഴുതിയിരിക്കുന്ന ഈ പുസ്തകം ആർദ്രതയെയും നർമത്തെയും ചേർത്തു വയ്ക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ സഹനങ്ങളെക്കുറിച്ച് വലിയ ആർജവത്തോടെ സംസാരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

സി. ജെ. തോമസിനെ ഈ തരത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ റോസി തോമസ്, ഭാര്യമാരെക്കുറിച്ചു മാത്രമല്ല എഴുത്തുകാരികളെക്കുറിച്ചു കൂടിയുള്ള ആളുകളുടെ പ്രതീക്ഷകളെ പൊളിക്കുന്നു. ഈ ജീവചരിത്രം എത്രത്തോളം സിജെയെക്കുറിച്ചും അവരുടെ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചും ഉള്ളതാണോ അത്രതന്നെ എഴുത്തുകാരിയെന്ന നിലയിലുള്ള റോസിയുടെ ആത്മനിഷ്ഠതയെക്കുറിച്ചുകൂടിയുള്ളതാണു്. മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പിൽ ‘ഇവൻ എന്റെ പ്രിയ സിജെ’ പരമ്പരയായി വരുന്നതിനു് ഒരു പതിറ്റാണ്ടു മാത്രം മുൻപ് കെ. സരസ്വതി അമ്മ ‘പുരുഷന്മാരില്ലാത്ത ലോകം’ എന്ന പേരിൽ വിവാദങ്ങളുയർത്തിയ ഒരു പ്രബന്ധസമാഹാരം ഇറക്കിയിരുന്നു. ഭാഷയും സാഹിത്യവും മുതൽ വിവാഹവും ലൈംഗികതയും ശരീരവും ജോലിയും വരെ ഒന്നുകിൽ സ്ത്രീൾക്കു പ്രവേശനമില്ലാത്ത ഇടങ്ങളായി നിർവ്വചിക്കപ്പെടുകയോ അല്ലെങ്കിൽ അവർക്ക് ആത്മാവിഷ്കാരത്തിനോ കർതൃത്വബോധത്തിനോ സ്വത്വപൂർത്തിക്കോ ഇടം അനുവദിക്കാതിരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതുമൂലം സ്ത്രീകൾ നേരിടുന്ന പ്രശ്നങ്ങളെക്കുറിച്ച് സരസ്വതിഅമ്മ അതിൽ ശക്തമായി എഴുതിയിരുന്നു.

റോസി തോമസ് എം. പി. പോളിന്റെ മകളും സി. ജെ. തോമസിന്റെ ഭാര്യയുമായിരുന്നതുകൊണ്ടു് സാഹിത്യ, സാംസ്കാരിക ചുറ്റുപാടിനകത്തു് സ്വസ്ഥയായിരുന്നിരിക്കാമെങ്കിലും അവരുടെ മരണത്തിനു ശേഷമാണു് റോസി എഴുത്തുജീവിതം തുടങ്ങിയതു് എന്നതു പ്രധാനമാണു്. ആണത്ത ഉത്കണ്ഠകളുടെ പല വശങ്ങളെയും ‘ഇവൻ എന്റെ പ്രിയ സിജെ’ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നുണ്ട്, പ്രത്യേകിച്ചും സ്ത്രീകളെയും ഭാര്യമാരെയും കുറിച്ചുള്ള സിജെയുടെ പ്രതീക്ഷകളെ സംബന്ധിച്ച്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജീവിതമെഴുതുമ്പോൾ ഇങ്ങനെ ചെയ്യുന്നതിലൂടെ റോസി തോമസ് തന്റെ പ്രതിരോധ പ്രവർത്തനത്തെ എഴുതുന്നതിൽക്കൂടിയാണു് ഭാഗഭാക്കാകുന്നതു്.

റോസി തോമസിന്റെ ‘ഇവൻ എന്റെ പ്രിയ സിജെ’ പോലുള്ള ഒരു പുസ്തകത്തിന്റെ ഇംഗ്ലിഷ് വിവർത്തനം അധിനിവേശാനന്തര ഇന്ത്യയിൽ അപ്പോൾ എന്താണു് അർത്ഥമാക്കുന്നതു്? വിവർത്തന പഠനങ്ങളുടെ മേഖലയിലെ ക്രിയാത്മകവും സമ്പുഷ്ടവുമായ ഇടപെടലുകൾ തെളിയിക്കുന്നതുപോലെ, ഈ ചോദ്യത്തെ പലവഴികളിൽ അഭിസംബോധന ചെയ്യാം. സാഹിത്യചരിത്രങ്ങളുടെ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രപരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ പ്രകരണത്തിനു് അകത്തുവച്ച്, യഥാർത്ഥകൃതിയും വിവർത്തനവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് ജി. എൻ. ദേവി സംസാരിക്കുന്നുണ്ടു്. യഥാർത്ഥകൃതിക്ക് മറ്റൊരു താൽക്കാലികമായ, പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ഇടത്തിൽവച്ചു പുതുജീവൻ പകരുന്നതിനുള്ള ശ്രമമായി അദ്ദേഹം വിവർത്തനത്തെക്കുറിച്ചു പറയുന്നു.

മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ വിവർത്തനമെന്നതു കേവലം പുനരുല്പാദനമോ അല്ലെങ്കിൽ യഥാർഥകൃതിയെ മറിച്ചിടാനുള്ള ശ്രമമോ അല്ല. ഒരുപക്ഷേ യഥാർത്ഥകൃതിയുടെ സത്തയ്ക്ക് ഈ പുതിയ രൂപത്തിൽ അതു ജീവൻ കൊടുക്കുന്നു. മാർക്കേസ് തൊട്ടു് മഹാശ്വേതാദേവി വരെയുള്ള ലോകത്തിലെ ഏറ്റവും അസാധാരണരായ എഴുത്തുകാരെ വിവർത്തനത്തിലൂടെ വായിച്ചിട്ടുള്ള ആളെന്ന നിലയ്ക്ക് വിവർത്തനം ആവശ്യമല്ല, അത്യന്താപേക്ഷിതമാണു് എന്നാണു് എന്റെ വിശ്വാസം. ഇതുപോലൊരു പുസ്തകം ഇന്ത്യയ്ക്ക് അകത്തും പുറത്തുമുള്ള വിപുലമായ ഇംഗ്ലീഷ് വായനക്കാരുടെ ഇടയിൽ പ്രചരിച്ചാൽ ജീവചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സജീവമായ ചർച്ചകളുണ്ടാവുമെന്ന സാധ്യത മാത്രമല്ല, മറിച്ച് ‘ഇന്ത്യൻ’ ജീവിതങ്ങളെ ഏകരൂപീയമായോ അധീശത്വപരമായോ വായിച്ചെടുക്കുന്നതിനു് അതു തടയിടുകയും ചെയ്യും.

പെണ്ണെഴുത്തു്, വീട്ടകങ്ങളിലെ അടുപ്പം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളെ സങ്കീർണമാക്കുന്ന തരത്തിൽ എഴുത്തുകാരിയെയും ഭാര്യയെയും വായിച്ചെടുക്കാനുള്ള സാധ്യതകൂടി തുറക്കുന്നതാണു് കൂസലില്ലായ്മയും നർമ്മവും അടുപ്പവുമെല്ലാം ചേർത്തെഴുതുന്ന റോസി തോമസിന്റെ അനന്യമായ ശൈലി. ആത്യന്തികമായി ഇതു കൂടി, അസാധാരണനായ ഒരെഴുത്തുകാരനെ തന്റെ കാലത്തെ വിശാലമായ സാഹിത്യം, സാംസ്കാരിക, സാമൂഹിക ലോകത്തു സ്ഥാനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടു് കേരളത്തിന്റെ സാഹിത്യ, സാംസ്കാരിക ചരിത്രത്തിന്റെ പുനർവായനയും കാലത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും സ്വാധീനങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള പുനരാലോചനയും സാധ്യമാക്കുന്നുണ്ടു് ‘ഇവൻ എന്റെ പ്രിയ സി ജെ’ അതിനുമപ്പുറമായി, ധൈഷണികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഇടങ്ങൾ ഉപരോധത്തിലാഴുന്ന രാഷ്ട്രീയ കാലാവസ്ഥയിൽ, സൌന്ദര്യാത്മകവും സാംസ്കാരികവുമായ സംരംഭങ്ങളെ പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന ഇതുപോലൊരു കൃതി ഏറെ പ്രാധാന്യമർഹിക്കുന്നുണ്ടു്. പരിഭാഷ: ബിജീഷ് ബാലകൃഷ്ണൻ

—ഫാത്തിമ, ഇ. വി.

സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് വിവർത്തകർക്ക് എത്ര വലിയ കിട്ടാക്കനിയാണെന്നു് വിവർത്തനത്തിന്റെ ആദ്യനാളുകളിൽ തിരിച്ചറിഞ്ഞതേയില്ല; പ്രത്യേകിച്ച് ഭാഷാ-സംസ്ക്കാരങ്ങളുടെ നിരന്തരമായ ആദാനപ്രദാനങ്ങളിലും അർത്ഥങ്ങളുടെ സ്വൈര്യമില്ലായ്മകളിലും അതിർത്തി ലംഘനങ്ങളിലും (അതിവർത്തനങ്ങളിലും) അവയുടെ വ്യാപനങ്ങളിലും അഭിരമിച്ച് വിവർത്തനവഴി തിരഞ്ഞെടുത്ത ആദ്യകാലങ്ങളിൽ. ഏറെ താമസിയാതെ തന്നെ മൊഴിമാറ്റ പ്രക്രിയയിൽ അന്തർലീനമായി കിടക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യരാഹിത്യം, അതിലുപരിയായി, മലയാളിക്ക് വിവർത്തനത്തിനോടുള്ള കാഴ്ച്ചപ്പാടിന്റെ ഹിപ്പോക്രസിയോടടുത്തു നിൽക്കുന്ന സന്ധിഗ്ദത അസ്വസ്ഥതയോടെയാണെങ്കിലും തിരിച്ചറിയാനായി. മലയാളിയുടെ വിവർത്തന ബോധ്യങ്ങളുടെ അതിർത്തികൾ എത്രമാത്രം പരിമിതമാണെന്നു് ചിന്തിച്ച് തുടങ്ങിയതു് വിവർത്തനത്തിന്റെ എന്നുമാത്രമല്ല വിവർത്തനം എന്ന പ്രക്രിയയുടെ തന്നെ രാഷ്ട്രീയം എന്നു സ്വയം ചോദിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിച്ചതും അതുതന്നെ.

പരിഭാഷാ ആഘോഷങ്ങൾ തന്ന ഊർജ്ജത്തിലൂടെയും മൊഴിമാറ്റ പ്രക്രിയയിലൂടെയും സ്വയം നിർണ്ണയിക്കപ്പെട്ടതെന്നു് പറയാവുന്ന തരത്തിൽ വിവർത്തനവുമായി അത്ര ഗാഢമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതാണു് മലയാള സാഹിത്യചരിത്രം തന്നെ. മലയാളത്തിന്റെ ‘ഭാഷാ പിതൃത്വം’ സ്ഥാനപ്പെട്ടതു് പോലും വിവർത്തനത്തിലൂടെയാണെന്നതു് ശ്രദ്ധയമാണു്. തമിഴിന്റെ ദേശ്യഭേദങ്ങൾ സംസ്കൃതവത്ക്കരണത്തിന്റെ കുത്തൊഴുക്കിൽ കടപുഴക്കപ്പെടുന്ന അവസ്ഥയിലെത്തിയപ്പോൾ തമിഴ് -സംസ്കൃതങ്ങളുടെ കലർപ്പുകളിൽ നിന്നു് വീണ്ടെടുത്ത / മുക്തമാക്കിയെടുത്ത ഒരു സ്വതന്ത്രാസ്തിത്വത്തിലേക്ക് മലയാളഭാഷയെ പരിവർത്തിപ്പിച്ചതു് അതിലെ വിവർത്തന പ്രക്രിയകളുടെ നൈരന്തര്യമായിരുന്നു.

പിന്നീടു് മലയാളത്തിന്റെ സാംസ്ക്കാരിക രാഷ്ട്രീയ പരിസരങ്ങളെ നിർണ്ണയിക്കുന്നതിലും വിവർത്തന പ്രക്രിയയും വിവർത്തിതപാഠങ്ങളും വലിയ ഇടപെടലുകൾ നടത്തിയിട്ടുണ്ടു്. വിവർത്തനത്തിന്റെ നൂറ്റാണ്ടു് എന്നുപോലും വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ട 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനഭാഗങ്ങളിൽ ഉണ്ടായ ‘ട്രാൻസ്ലേറ്ററി ടേൺ’ ഒട്ടൊന്നുമല്ല ലോകത്തേയും മലയാളത്തേയും സ്വാധീനിച്ചിട്ടുള്ളതു്. പ്രാദേശിക ഭാഷകളിലേക്കും വിദേശഭാഷകളിലേക്കും ഉയർന്നതോതിൽ വിവർത്തനങ്ങൾ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുകയും, വിവർത്തിതകൃതികളുടെ പ്രസാധനത്തിനു് മാത്രമായി വേറിട്ട ഇംപ്രിന്റ്സ് നിലവിൽ വരികയും ചെയ്ത ഈ ഘട്ടത്തിൽ പോലും മലയാളിക്ക് തന്റെ നിവർത്തന തുടങ്ങളോടും പാരമ്പര്യത്തോടും, വിവർത്തകരോടും ഉള്ള കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ സ്വഭാവമെന്തു് എന്നു് പുനരാലോചിക്കേണ്ടതുണ്ടു് എന്നു് തോന്നുന്നു.

—നിക്കനോർ പാർറ

പരിഭാഷ: റാഫേൽ ജോസഫ്

—രാമു അരവിന്ദൻ

കുറച്ചു് നാളുകൾക്കു് മുമ്പു് കേരളത്തിലെ കുറേ സ്ഥലങ്ങൾ ഡോക്യുമെന്റു് ചെയ്യാനായി പിന്നെ ആളുകളും, കെട്ടിടങ്ങളും മരങ്ങളും, പരസ്യങ്ങളും മറ്റും ചേർന്നുണ്ടാക്കുന്ന അവയുടെ സ്വഭാവം പകൎത്ത ാനും വേണ്ടി ഞാൻ ഫോട്ടോസ് എടുത്തിരുന്നു.

അതു് എഡിറ്റ് ചെയ്തു കൊണ്ടിരിക്കുമ്പോൾ ഒരു കാര്യം ശ്രദ്ധയിൽപ്പെട്ടു. സ്ത്രീകളുടെ സാന്നിദ്ധ്യം പടങ്ങളിൽ പൊതുസ്ഥലങ്ങളെപ്പോലെ കുറവാണു്. അതല്ലെങ്കിൽ സ്ത്രീകൾ മിക്കപ്പോഴും ഗ്രൂപ്പുകളായി വേർതിരിഞ്ഞാണു് നിൽക്കുന്നതു്. എന്താണിങ്ങനെ? സമയം പോകുംതോറും ഇതിന്റെ വൈചിത്ര്യം കൂടി വരുന്നു.

—കാവ്യകൃഷ്ണ, കെ. ആർ.

തിരഞ്ഞെടുത്ത അവതരണ കലകളെ ഇന്ത്യയുടെ പാരമ്പര്യ / ശാസ്ത്രീയ കലാരൂപങ്ങളായി പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുക എന്നതു് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ പ്രധാന അജണ്ടകളിൽ ഒന്നായിരുന്നു. തെന്നിന്ത്യയിൽ കലകളുടെ നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും നവീകരണത്തിന്റെയും കേന്ദ്രം മദ്രാസ് ആയിരുന്നു. സദിർ എന്ന ദേവദാസി നൃത്തരൂപം ഭരതനാട്യം ആയി രൂപാന്തരം പ്രാപിച്ചതിന്റെ ചരിത്രത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും കുറിച്ച് ഇന്നു് ധാരാളം അക്കാദമിക പഠനങ്ങൾ ലഭ്യമാണു്. കേരളത്തിൽ നിന്നു് രണ്ടു കലാരൂപങ്ങളാണു് കേന്ദ്ര സംഗീത നാടക അക്കാദമിയുടെ ‘ശാസ്ത്രീയ’ ഇന്ത്യൻകലകളുടെ പട്ടികയിൽ ഇടം നേടിയത്; കഥകളിയും മോഹിനിയാട്ടവും. എന്നാൽ കഥകളിയുടെയോ മോഹിനിയാട്ടത്തിന്റെയോ സാമൂഹിക ചരിത്രത്തെ സൈദ്ധാന്തികമായി അവലോകനം ചെയുന്ന പഠനങ്ങൾ നന്നേ കുറവാണെന്നു തന്നെ പറയാം. ‘മോഹിനിയാട്ടവും മലയാളി സ്ത്രൈണതയുടെ നിർമ്മിതിയും’ എന്ന വിഷയത്തെക്കുറിച്ച് ഗവേഷണം നടത്തിയപ്പോൾ അറിയാനിടയായ ചില വിവരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ കേരളീയ / ഇന്ത്യൻ ആധുനികതയെ കുറിച്ചുള്ള ചില ചിന്തകളാണു് ഇവിടെ കുറിക്കുന്നതു്. കേരളീയ കലകളുടെ നവീകരണത്തിനു് ചുക്കാൻ പിടിച്ച, കലാമണ്ഡലത്തിന്റെ സ്ഥാപകരിൽ ഒരാളും, അതിലുപരി മലയാളത്തിലെ ദേശീയതയുടെ കവി എന്നു് അറിയപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന വള്ളത്തോൾ നാരായണ മേനോൻ, മോഹിനിയാട്ടത്തെ കണ്ടെത്താനും നവീകരിക്കാനും ചെയ്ത ശ്രമങ്ങളെയും, അതിനാൽ നേരിടേണ്ടി വന്ന പ്രതിസന്ധികളെയും വിവാദങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള ആർക്കൈവൽ മെറ്റീരിയൽസ് പുനർവായിക്കുക വഴി, കലയും നവോത്ഥാനവും കൂടിച്ചേർന്ന ഇടങ്ങളിൽനിന്നു് ഉരുത്തിരിയുന്ന, ലിംഗം, ജാതി എന്നീ സ്വത്വങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കേരളീയ ആധുനികതയിൽ ദൃശ്യമാകുന്ന ചില വിള്ളലുകളും വൈരുധ്യങ്ങളും വായിച്ചെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണിവിടെ നടത്തുന്നതു്.

‘കേരളീയകല’കളുടെ പുനരുജ്ജീവനത്തിന്റെ കേന്ദ്രബിന്ദുക്കൾ വള്ളത്തോളും, കലാമണ്ഡലം എന്ന ‘പൊതു’ സ്ഥാപനത്തിന്റെ തുടക്കവും ആണെന്നതിൽ തർക്കം ഇല്ല. പാരമ്പര്യ കലകളെ നവീകരിക്കാനും നിലനിർത്താനും ശ്രമിച്ചില്ലെങ്കിൽ, ആധുനികതയുടെ കടന്നുകയറ്റത്തിൽ അവ എന്നെന്നേക്കുമായി ഇല്ലാതാകും എന്ന ആശങ്കയും; ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിന്റെ പ്രവർത്തകൻ എന്ന നിലയിൽ, ടാഗോറിന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ കൊൽക്കത്തയിലും, കൂടാതെ മദ്രാസിലും, ദേശീയതയുടെ ഭാഗമായി നടക്കുന്ന കലകളുടെ നവീകരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവും, സ്വതവേ കഥകളിയിൽ തത്പരനായ വള്ളത്തോളിനെ 1930-ൽ ആൺകുട്ടികളെ കഥകളി പഠിപ്പിക്കാനായി കലാമണ്ഡലം എന്ന സ്ഥാപനം തുടങ്ങാൻ പ്രേരിപ്പിച്ചു എന്നു കരുതാം.

പെൺകുട്ടികളെ മോഹിനിയാട്ടം പഠിപ്പിക്കാൻ കൂടി കലാമണ്ഡലം ഉപയോഗിക്കാം എന്നും അതുവഴി മോഹിനിയാട്ടത്തെ കണ്ടെത്തുകയും പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യാം എന്നും ഉള്ള ആശയം വള്ളത്തോൾ നടപ്പിലാക്കുന്നതു് 1932-ൽ ആണു്. അത് വരെ വള്ളത്തോളിന്റെ കലാപ്രവർത്തനങ്ങളെ പ്രശംസിച്ചിരുന്ന ഭരണകൂടവും, സാഹിത്യ സാംസ്കാരിക സുഹൃത്തുക്കളും, പെൺകുട്ടികളെ ദാസിയാട്ടം എന്നു് പേരുകെട്ടു് പോയ മോഹിനിയാട്ടം പഠിപ്പിക്കാൻ ഒരു ‘പൊതു’ സ്ഥാപനത്തിൽ മഹാകവി ശ്രമിക്കുന്നതിനെതിരെ ശക്തമായി പ്രതിഷേധിക്കുക തന്നെ ചെയ്തു. 1932-നും 1950-നും ഇടയിൽ പലതവണ മുടങ്ങിപ്പോകുകയും വീണ്ടും തുടങ്ങുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ടു് കലാമണ്ഡലത്തിലെ മോഹിനിയാട്ടം കളരി. 1938-ൽ കൊച്ചി രാജ്യം കലാമണ്ഡലത്തിൽ മോഹിനിയാട്ടം പഠിപ്പിക്കുന്നതു് നിരോധിച്ചുകൊണ്ടു് ഉത്തരവിറക്കി. 1935-നും 1940-നും ഇടയിൽ ഇറങ്ങിയ വിശ്വരൂപം, സഞ്ജയൻ തുടങ്ങിയ രാഷ്ട്രീയ ആക്ഷേപഹാസ്യ മാസികകളിലൂടെ സഞ്ജയൻ എന്ന തൂലികാനാമത്തിൽ അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന എം. ആർ. നായർ വള്ളത്തോളിനെ കണക്കിനു് പരിഹസിക്കുന്ന കാർട്ടൂണുകളും കുറിപ്പുകളും എഴുതി. കൊച്ചി സഭയ്ക്ക് വിശദമായ മറുപടി നൽകി മോഹിനിയാട്ടം പഠിപ്പിക്കാനുള്ള അനുമതി വീണ്ടെടുത്ത വള്ളത്തോൾ നടത്തിയ പ്രസംഗവും അതിനോടു് അനുബന്ധിച്ചു സഞ്ജയൻ എഴുതിയ കുറിപ്പും പ്രത്യേക ശ്രദ്ധ അർഹിക്കുന്നു. കലയും സദാചാരവും മുൻപിൽവച്ച് ഇതിൽ ഏതു തിരഞ്ഞെടുക്കും എന്നു് ദൈവം ചോദിച്ചാൽ താൻ കല തിരഞ്ഞെടുക്കും എന്നു് വള്ളത്തോൾ തന്റെ പ്രസംഗത്തിൽ വിമർശകർക്കുള്ള മറുപടി ആയി പറയുകയുണ്ടായി. കലയുടെ പേരിൽ അശ്ലീലം വളർത്താൻ ശ്രമിച്ചാൽ അതു് ഏതു മഹാകവിയുടെ കൈയാണെങ്കിലും വെട്ടുകതന്നെവേണം എന്നു് സഞ്ജയൻ എഴുതി. (കഥ)‘കളി ഭ്രാന്തു് മൂത്തു വള്ളത്തോളിനു് തനി ഭ്രാന്ത്’ ആയി എന്ന തലക്കുറിയോടെ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കാർട്ടൂണിൽ, ഓരോ മോഹിനിയാട്ട നർത്തകിക്കും പിന്നിൽ തക്കം പാർത്തിരിക്കുന്ന കാമകിങ്കരന്മാരെ വള്ളത്തോൾ കാണുന്നില്ലെന്നു സഞ്ജയൻ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. സഞ്ജയന്റെ ആശങ്കകൾ ശ്ലീലം / അശ്ലീലം, നൃത്തം / കല, സദാചാരം, സ്ത്രീ, ‘ശരീരം’, ‘പൊതു ഇടം’, ‘സ്വകാര്യ ഇടം’ എന്നിവയും ആയി ബന്ധപ്പെട്ടതാണു് എന്നു് മനസ്സിലാക്കാം. സദാചാരത്തിന്റെയും നിലപാടുകളുടെയും പേരിൽ പുസ്തകങ്ങളും സിനിമകളും നിരോധിക്കപ്പെടുകയും, ആവിഷ്കാര സ്വാതന്ത്ര്യം ഹനിക്കപ്പെടുകയും എഴുത്തുകാർ കൊലപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന കാലത്തു്, വള്ളത്തോൾ സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യ രൂപപ്പെടുന്നതിനു് എകദശം ഒരു പതിറ്റാണ്ടു മുൻപു് കലകൾക്കു വേണ്ടി എടുത്ത ശക്തമായ നിലപാടു് ശ്രദ്ധേയമാണു്.

എന്നാൽ വള്ളത്തോൾ കൊച്ചിസഭയ്ക്ക് കൊടുത്ത വിശദീകരണ മറുപടിയുടെ ഉള്ളടക്കത്തിലും, അദ്ദേഹം മോഹിനിയാട്ടത്തിന്റെ പരിഷ്കരണത്തിനായി നിർദ്ദേശിച്ച മാറ്റങ്ങളും സൂക്ഷ്മമായി പുനർവായിക്കേണ്ടതുണ്ടു്. മോഹിനിയാട്ടത്തിലെ അശ്ലീലതകൾ എല്ലാം തുടച്ചുനീക്കി ‘നല്ല വീട്ടിൽ’ പിറന്ന പെൺകുട്ടികളെ പഠിപ്പിക്കാനും അവർക്കു അവതരിപ്പിക്കാനും ഉതകുന്ന രീതിയിൽ മാറ്റി തീർക്കുകയും അതുവഴി മോഹിനിയാട്ടത്തെ പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുകയും നിലനിർത്തുകയും ആണു് തന്റെ ലക്ഷ്യം എന്നും ആയിരുന്നു കൊച്ചി സഭയ്ക്ക് വള്ളത്തോൾ നൽകിയ വിശദീകരണത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം. കലാമണ്ഡലത്തിൽ വെച്ച് മോഹിനിയാട്ടത്തെ ‘അശ്ലീലങ്ങളിൽ’ നിന്നു് മോചിപ്പിക്കാനും ശാസ്ത്രീയവത്ക്കരിക്കാനും വള്ളത്തോൾ നൽകിയ നിർദേശങ്ങളെക്കുറിച്ചു കലാമണ്ഡലം കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ ‘മോഹിനിയാട്ടം: ചരിത്രവും ആട്ടപ്രകാരവും’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ പറയുന്നുണ്ടു്. ശരീര അഭിനയത്തിലും സാഹിത്യത്തിലും നൃത്ത ഇനങ്ങളിലും രംഗക്രമീകരണത്തിലും ‘സഭ്യ’മായതിനെ നിലനിർത്തുന്നതിലും ‘അസഭ്യ’മായതിനെ ഒഴിവാക്കുന്നതിലും പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധപതിപ്പിച്ചു എന്നു് അദ്ദേഹം നിർദ്ദേശിച്ച മാറ്റങ്ങളിൽ നിന്നു് മനസ്സിലാക്കാം.

ശൃംഗാര അഭിനയത്തിന്റെയും, ശൃംഗാര പദങ്ങളുടെയും അതിപ്രസരം ഒഴിവാക്കുക, നർത്തകിയും കാണികളും തമ്മിൽ ഇടപഴകാൻ സാധ്യത നൽകുന്ന നൃത്തഇനങ്ങൾ വേണ്ടെന്നുവയ്ക്കുക. പക്കമേളക്കാർ നർത്തകിക്ക് പിന്നിൽ നിൽക്കുന്നതിനു പകരം രംഗവേദിയുടെ വശത്തു കച്ചേരിയുടെ മാതൃകയിൽ ഇരുത്തുക, ദ്രുതചലനങ്ങൾ ഒഴിവാക്കി ലാസ്യ പ്രധാനമായ കലയായി മോഹിനിയാട്ടത്തെ പരിപോഷിപ്പിക്കുക, ചമയങ്ങളിലും ആഹാര്യത്തിലും കേരളീയത കൊണ്ടുവരിക തുടങ്ങിയവ ആയിരുന്നു നിർദേശങ്ങളിൽ ചിലതു്.

കൂടാതെ കലാമണ്ഡലത്തിൽ മോഹിനിയാട്ടത്തിനു ആദ്യ വിദ്യാർത്ഥിനി ആയി ഒരു ‘നല്ല കുടുംബത്തിൽ’ പിറന്ന നായർ പെൺകുട്ടി തന്നെ വേണം എന്നു് വള്ളത്തോൾ നിർബന്ധം പിടിച്ചതിനെക്കുറിച്ചും, എങ്കിൽ മാത്രമേ പിന്നീടുള്ള ബാച്ചുകളിൽ പഠിക്കാൻ നല്ല കുട്ടികളെ കിട്ടുകയും അതു് വഴി മോഹിനിയാട്ടത്തിന്റെ പേരുദോഷം മാറുകയും അതു് നിലനിൽക്കുകയും ചെയ്യും എന്നതുമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം എന്നു് കലാമണ്ഡലത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. (മോഹിനിയാട്ടത്തിനു സംഭവിച്ച പേരുദോഷവും നായർ മാതൃദായ സമ്പ്രദായവും തമ്മിൽ ഉള്ള ബന്ധവും അതിന്റെ പ്രശ്നവത്ക്കരണവും തത്ക്കാലം മറ്റൊരവസരത്തിലേക്കായി മാറ്റിവെക്കാം.) മോഹിനിയാട്ടവും ജാതിയും, മറ്റൊരു തരത്തിൽ ശാസ്ത്രീയ നൃത്തവും ജാതിയും, ജാതിയും ശരീര ചലനങ്ങളും തമ്മിൽ ഇന്നു് നാം പ്രശ്നവത്കരിക്കുന്ന പല കാര്യങ്ങളുടെയും ഉറവിടം, കലയുടെ നവീകരണ ചരിത്രത്തിന്റെ വിള്ളലുകളിൽ നിന്നു് നമുക്ക് വായിച്ചെടുക്കാം.

ആധുനികതയുടെ കടന്നുവരവോടെ പാരമ്പര്യ കലാരൂപങ്ങൾ താരതമ്യേന ‘സ്വകാര്യ’ ഇടങ്ങളായ ക്ഷേത്രത്തിലെ കൂത്തമ്പലങ്ങൾ, കൊട്ടാര അകത്തളങ്ങൾ, പ്രമാണിമാരുടെ വീടുകൾ എന്നിവിടങ്ങളിൽ നിന്നു് ‘പൊതു’വായതും മതനിരപേക്ഷവും എന്നു് കരുതപ്പെടുന്ന ആധുനിക സ്റ്റേജ് വേദിയിലേക്കും കലാമണ്ഡലം പോലുള്ള പൊതു സ്ഥാപനങ്ങളിലേക്കും ചേക്കേറുകയാണു് ഉണ്ടായതു്.

ആധുനികത ലിംഗ / ജാതി സ്വത്വങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചു ഒരു സമൂഹത്തിൽ ഉണ്ടാക്കുന്ന ആകുലതകളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, സഞ്ജയന്റെ ആക്ഷേപഹാസ്യങ്ങളും, വള്ളത്തോളിന്റെ മോഹിനിയാട്ടത്തെ ‘അശ്ലീലങ്ങളിൽ’ നിന്നു് ‘ശുദ്ധീകരിക്കാനുള്ള’ ശ്രമവും മധ്യവർഗ വരേണ്യ സ്ത്രീ ‘ശരീരം’ ‘പൊതു’ ഇടത്തിൽ എങ്ങനെ പെരുമാറണം എന്നും എങ്ങനെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടണം എന്നും ഉള്ളതിനെ സംബന്ധിച്ചു ഉണ്ടായതു് വ്യത്യസ്തം എന്നു് തോന്നാമെങ്കിലും മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ വള്ളത്തോൾ മോഹിനിയാട്ടത്തെ രൂപകല്പന ചെയ്യുക മാത്രമല്ല, പൊതു ഇടത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കാവുന്ന, അതോടൊപ്പം തന്നെ മധ്യവർഗ വരേണ്യ മലയാളി സ്ത്രീയ്ക്ക് അനുവദനീയമായ ശരീര ചലങ്ങളുടെയും പെരുമാറ്റങ്ങളുടെയും ഉത്തുംഗ മാതൃക വാർക്കുക കൂടി ആയിരുന്നു എന്നു് പറയാം.

സൂക്ഷ്മമായ വായനയിൽ വള്ളത്തോളിൽ ദൃശ്യമാകുന്ന പല വൈരുധ്യങ്ങൾ ഉണ്ടു്. വള്ളത്തോളും സഞ്ജയനും എടുത്ത നിലപാടുകൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ രണ്ടു ധ്രുവങ്ങളിലാണോ എന്നു് സംശയിക്കാനിടം നൽകുന്നവയാണു് അതിൽ പലതും. കലയും സദാചാരവും വച്ച് നീട്ടിയാൽ കല തിരഞ്ഞെടുക്കും എന്നു് പറഞ്ഞ വള്ളത്തോൾ തന്നെയാണു്, സദാചാരത്തിന്റെ പേരിൽ മോഹിനിയാട്ടത്തിൽ അശ്ലീലത കണ്ടെത്തുന്നതും ശുദ്ധീകരിക്കുന്നതും. സ്ത്രീകൾക്ക് പൊതുവേദിയിൽ നൃത്തം ചെയ്യാൻ അവസരത്തിനായി വാദിച്ച അദ്ദേഹം തന്നെയാണു്, സ്ത്രീയ്ക്ക് പൊതുവേദിയിൽ എന്തു് അവതരിപ്പിക്കാം എന്നും, എങ്ങനെ അവതരിപ്പിക്കാം എന്നും, ഏതൊക്കെ പാടില്ല എന്നും നിർദേശിച്ചതു്. കേരളവും ഭാരതവും രൂപംകൊള്ളുന്നതിനു മുൻപേ, കേരളത്തെയും ഭാരതത്തെയും മാതാവായി / ശക്തിയായി പുകഴ്ത്തി കവിതയെഴുതിയ ക്രാന്തദർശിയായ വള്ളത്തോൾ ആണ്; ചാരിത്ര്യം ആണ് സ്ത്രീയുടെ ഏറ്റവും വലിയ സ്വത്തു എന്നു പറഞ്ഞതും, അതു് സംരക്ഷിക്കാത്ത സ്ത്രീകളെ കുലടകളായി ചിത്രീകരിച്ചതും, തന്റെ മാനത്തെ അപായപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്ന അന്യമതസ്ഥരെ നേരിടാൻ ആഹ്വാനം ചെയ്തതും—ഭാരത സ്ത്രീകൾതൻ ഭാവശുദ്ധി, പാട്ടിൽ പൊതിഞ്ഞ തീക്കൊള്ളി, കൊച്ചു സീത, നായർ സ്ത്രീയും മുഹമ്മദീയനും തുടങ്ങിയ കവിതകൾ അതിനു ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളാണു്.

മൃതാവസ്ഥയിലായിരുന്ന, പഠിപ്പിക്കാൻ അധ്യാപകരെയോ പഠിക്കാൻ കൂട്ടികളെയോ, സാമൂഹ്യ സാഹചര്യങ്ങളാൽ കിട്ടാനില്ലാതിരുന്ന ഒരു നൃത്തരൂപത്തെ പുനരാവിഷ്കരിച്ചു മോഹിനിയാട്ടമായി വളർത്തിയ വള്ളത്തോളിന്റെ ശ്രമം അഭിനന്ദനീയം തന്നെ. എന്നാൽ അതിനെകുറിച്ചല്ല; വള്ളത്തോളിൽ കാണുന്ന ജാതി / ലിംഗസ്വത്വങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച വൈരുധ്യങ്ങൾ കേരളീയ / ഇന്ത്യൻ ആധുനികതയുടെ തന്നെ വൈരുധ്യങ്ങളായി വായിക്കാൻ കഴിയുമോ എന്നാണു് ഇവിടെ ശ്രമിച്ചതു്. മലയാളി സ്ത്രീയെ ജോലി ചെയ്യാൻ അനുവദിക്കുക വഴി സ്വയം പുരോഗമനവാദികൾ എന്നു് വിശ്വസിക്കുന്ന കേരള സമൂഹം ആറു മണിക്ക് ശേഷം അവളെ പൊതു ഇടങ്ങളിൽ കാണാൻ താത്പര്യപ്പെടുന്നില്ലെന്നതും, സ്ത്രീയുടെ തൊഴിൽ ഒരു സാമ്പത്തിക സ്രോതസ്സായല്ലാതെ അവളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമോ, അവകാശമോ, സ്വത്വ നിർമിതിയുമായോ ബന്ധപ്പെടുത്തി ഇന്നും സമൂഹം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്നുള്ളതും ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളുടെ ബാക്കി പ്രേതങ്ങളിൽ ഒന്നു് മാത്രമാണു്.

കലയുടെ നവോത്ഥാന ചരിത്രത്തെ ലിംഗ / ജാതി സ്വത്വ നിർമിതിയും ആധുനികതയുടെ വൈരുധ്യങ്ങളും ആയി കൂട്ടിച്ചേർത്തു വായിക്കുമ്പോൾ പല സമകാലീനസമസ്യകളുടെയും വേരുകളിലേക്കു വഴിതെളിക്കാൻ നമ്മെ സഹായിച്ചേക്കാം. സിനിമാറ്റിക് ഡാൻസിനു് വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങളിൽ കേരള സംസ്ഥാന വിദ്യാഭ്യാസ വകുപ്പ് ഏർപ്പെടുത്തിയ വിലക്കിനെയും, അതു് വഴി നിലനിർത്തപ്പെടുന്ന ശാസ്ത്രീയ കലകളുടെ വരേണ്യതയുടെയും രാഷ്ട്രീയം കൂടുതൽ തെളിമയോടെ മനസ്സിലാക്കാൻ നമ്മുക്ക് കഴിഞ്ഞേക്കാം. കേരളാ ടൂറിസത്തിന്റെ പരസ്യത്തിൽ തുടങ്ങി, മലയാള സിനിമ ഗാനരംഗങ്ങൾ മുതൽ കറി മസാലയുടെ പരസ്യത്തിൽവരെ മലയാളി സ്ത്രീയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന മോഹിനിയാട്ട നർത്തകിയുടെ രൂപം വഹിക്കുകയും ധ്വനിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ലിംഗ / ജാതി സംജ്ഞകളെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാൻ ഒരുപക്ഷേ ഇത്തരം ഒരു പുനർവായന സഹായകമാകാം.

—ശാന്തി രാജശേഖർ

ജെ. ദേവികയുടെ ‘പെണ്ണൊരുമ്പെട്ടാൽ ലോകം മാറുന്നു: ലിംഗനീതിയുടെ വിപ്ലവങ്ങൾ’ എന്ന പുസ്തകം “കുലസ്ത്രീയും ചന്തപ്പെണ്ണും ഉണ്ടാകുന്നതെങ്ങനെ” എന്ന അവരുടെതന്നെ ആദ്യ പുസ്തകത്തിനു് ഒരു രണ്ടാംഭാഗം എന്ന നിലയ്ക്ക് അടുത്തിടെ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുളളതാണു്. പൊളിറ്റിക്കൽ സയൻസ് എന്ന സാമൂഹ്യ ശാസ്ത്ര ശാഖയുടെ പ്രാധാന്യം വളരെ ലളിതമായി അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്, ആഗോളരാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ലിംഗഭേദം, രാഷ്ട്രീയം, ജനാധിപത്യം എന്നിവയുടെ ബന്ധം എപ്രകാരം ഉണ്ടാകുന്നു എന്നു് പുസ്തകം അനാവരണം ചെയ്യുന്നു.

സ്ത്രീയുടെ കർമ്മമണ്ഡലങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചരിത്ര പഠനങ്ങൾ പൊതുവെ നിലനിൽക്കുന്ന അക്കാദമിക മേഖലകളിൽനിന്നു് പിന്തള്ളപ്പെടുകയോ കൃത്യമായി പരിഗണിക്കപ്പെടാതിരിക്കുകയോ ആണു് പതിവ്. സ്ത്രീകളുടെ പ്രവർത്തനപരത ‘കുടുംബം’ എന്ന ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്നു എന്ന സമൂഹത്തിന്റെ പൊതു കാഴ്ചപ്പാടു് തന്നെയാവാം അക്കാദമിക തലത്തിലും സ്ത്രീ ചരിത്രപഠനങ്ങൾ അർഹിക്കുന്ന പ്രാധാന്യം ഇല്ലാതെ തഴയപ്പെടുന്നതു്. അതുകൊണ്ടു് തന്നെ സ്ത്രീകൾക്ക് കടന്നു് ചെല്ലാനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തോടെ പ്രവർത്തിക്കാനും ഉള്ള ഇടങ്ങളെപറ്റിയും സമൂഹത്തിലെ കാഴ്ചപ്പാടു് മുൻവിധികളോടെയാണു്. ചില പ്രത്യേക പ്രവർത്തനമേഖലകൾ പുരുഷകേന്ദ്രീകൃതമായി തന്നെ നിലനിൽക്കുകയോ സ്ത്രീകളുടെ കടന്നു് വരവിനെ നെറ്റിചുളിച്ചുകൊണ്ടു് സ്വീകരിക്കപ്പെടുകയോ സ്വീകരിക്കപ്പെടാതിരിക്കുകയോ ചെയുന്നു. അതിലൊരു പ്രധാന മേഖലയാണു് രാഷ്ട്രീയം. സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര വിഷയങ്ങളിൽ തന്നെ, രാഷ്ട്രതന്ത്രപഠനം, സ്ത്രീകളുടെയും ലിംഗഭേദത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിനു പൊതുമണ്ഡലത്തിലോ അക്കാദമിക തലങ്ങളിലോ ഉള്ള പ്രാധാന്യമില്ലായ്മക്ക് ഉള്ള ഒരു പരിഹാരം എന്ന നിലയിലാണു് ഇവിടെ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നതു്. ഒരു കാലഘട്ടം വരെ മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്ന വർഗരാഷ്ട്രീയം മാത്രമല്ല, ഫെമിനിസം എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടു് വയ്ക്കുന്നതും സംബോധന ചെയ്യുന്നതുമായ, സമൂഹത്തിൽ നിലനില്ക്കുന്ന എല്ലാ അധികാരബന്ധങ്ങളെയും സംഘർഷങ്ങളെയും രാഷ്ട്രീയമായി മനസ്സിലാക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന രീതിയിലാണു് ചർച്ച മുന്നോട്ടു് പോകുന്നതു്.

ലിംഗഭേദം, അവയുടെ പഠനം എന്നിവ സ്കൂൾ കോളേജ് അക്കാദമിക തലത്തിൽനിന്നു പിന്തള്ളപ്പെടാൻ കാരണം അവ ഫെമിനിസം എന്ന തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിലപാടുകൾ ആയതു് കൊണ്ടു് കൂടിയാവാം. “പെണ്ണൊരുമ്പെട്ടാൽ ലോകം മാറുന്നു: ലിംഗനീതിയുടെ വിപ്ലവങ്ങൾ” എന്ന പുസ്തകം ആ അർത്ഥത്തിൽ ഒരു ഫെമിനിസ്റ്റ് പുസ്തകം തന്നെയാണു്. ജെ. ദേവിക എന്ന സ്ത്രീപക്ഷ എഴുത്തുകാരിയുടെ വീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ തന്നെ വളരെ ലളിതമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന, ഉന്നതതലത്തിൽ പൊളിറ്റിക്കൽ സയൻസൊ: മറ്റു സാമൂഹ്യ ശാസ്ത്രവിഷയങ്ങളോ പഠിക്കുന്നവരെ ഉദ്ദേശിച്ചല്ലാതെ “പത്ത്–പന്ത്രണ്ടു് ക്ലാസ് വിദ്യാഭ്യാസവും, പൊതുകാര്യങ്ങളിൽ താൽപര്യവും, പൊതുജീവിതത്തോടു് ഇഷ്ടവും കൈമുതലായുള്ള ഒരു വ്യക്തിയെ, പ്രത്യേകിച്ച് സ്ത്രീകൾക്ക്” അവരുടെതായ ബൌദ്ധികതലത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ടു്തന്നെ അനായസേന തന്നെ ഗ്രഹിക്കാൻ പറ്റുന്ന തരത്തിലാണു് ഫെമിനിസം എന്ന ആശയ പദ്ധതി ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ ക്രേന്ദ്രബിന്ദു ആകുന്നതു്. എന്നാൽ ഫെമിനിസം നേരിട്ടു് ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. ആഗോള രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിലാണു് ചർച്ച മുന്നോട്ടു് പോകുന്നതു് എന്നതു് ഈ പുസ്തകത്തെ “കുലസ്ത്രീയും ചന്തപ്പെണ്ണും” എന്ന പുസ്തകത്തിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നു. കേരളത്തിലെ സ്ത്രീരാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകൾ ആദ്യപുസ്തകത്തിൽ കൃത്യമായി വിവരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നതു് കൊണ്ടു് തന്നെ അതിന്റെ തുടർച്ച എന്നോണം ആഗോളരാഷ്ട്രീയത്തിലെ ശക്തമായ സ്ത്രീ സാന്നിധ്യങ്ങളുടെ ആഖ്യാനം സമകാലീന രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു അവബോധം വായനക്കാരിൽ ഉണ്ടാക്കി എടുക്കാൻ സഹായിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയം ഉൾപ്പെടെ ഉള്ള പൊതുരംഗപ്രവർത്തനത്തെ കുറിച്ചുണ്ടാകാൻ ഇടയുള്ള എല്ലാത്തരം സംശയങ്ങൾക്കും “ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയപഠനങ്ങളുടെയും, ചിന്തയുടെയും വെളിച്ചത്തിൽ” ഒരു മറുപടി എന്നോണമാണു് ഓരോ അധ്യായത്തിലൂടെയുമുള്ള വായന സാധ്യമാക്കുന്നതു്.

രാഷ്ട്രീയം സ്ത്രീകൾക്ക് ആവശ്യമുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം ഉണ്ടാകുന്നതിനു പ്രധാനകാരണം സ്ത്രീയുടെ നൈസർഗിക ഇടം, അവരുടെ ജന്മവാസനകൾ അനുസരിച്ച് “കുടുംബം” അല്ലേ എന്ന ചിന്തയിൽ നിന്നു തന്നെ ആണു്. പുരുഷന്റെ ജന്മസ്വഭാവം അവനെ പുരുഷത്വത്തിന്റെ പ്രതീകമായി പുറലോകം അടക്കി വാഴാൻ പ്രാപ്തനാക്കുന്നു എന്ന അംഗീകരിക്കൽ കൂടി ഉണ്ടതിൽ. പക്ഷെ കുടുംബത്തിലും സ്ത്രീകൾക്ക് അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ അവസാന കണ്ണിയിൽ അടിപ്പെട്ടു കിടക്കേണ്ടതായും വരുന്നു. പൊതുരംഗത്തു് ആയാലും കുടുംബത്തിലായാലും ലിംഗജനാധിപത്യം നടപ്പിലാകേണ്ടതു് സ്ത്രീകളുടെ പ്രവർത്തനമേഖലയുടെ വികാസത്തിനു് അത്യന്താപേക്ഷിതം ആണെന്നു് എഴുത്തുകാരി ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. എന്നിരുന്നാൽ തന്നെയും മറ്റു പല ബാഹ്യ ഇടപെടലുകൾ മൂലം നിലവിലെ രാഷ്ട്രീയ ഇടത്തിനു സംഭവിക്കുന്ന ശോഷണം സ്ത്രീക്കോ പുരുഷനോ ആവശ്യമായതുണ്ടോ എന്നു് ചിന്തിക്കാനും പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു.

രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളിലേക്ക് സ്ത്രീകളുടെ കടന്നു് വരവും, ഇടപെടലും, സ്ത്രീകളുടെ പ്രശ്നങ്ങളെ കൃത്യമായി നോക്കികണ്ടു് പരിഹാരത്തിനായി അവർക്ക് തന്നെ പ്രവർത്തിക്കാൻ കഴിയും എന്ന ധാരണ ഒരു മിഥ്യ ആയിട്ടു് തന്നെ നിലനില്ക്കുന്നു. ലോകത്തിന്റെ പല ഭാഗങ്ങളിലും സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീപാർട്ടികൾ വിരളമായി രൂപം കൊണ്ടെങ്കിലും അവയൊക്കെയും സ്ത്രീപ്രശ്നങ്ങളിൽ കൃത്യമായ നിലപാടെടുക്കുന്നതിൽ കാര്യക്ഷമമായി പ്രവർത്തിക്കാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. “ഫെമിനിസ്റ്റ് വീക്ഷണങ്ങൾക്ക് ഇടം നല്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥ” വളരെ കുറവാകുന്നതു് കൊണ്ടാണു് ഇങ്ങനെ ഒരു അവസ്ഥ വരുന്നതു്. അതെപ്പോഴും സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയ സംഘടിത പ്രവർത്തനങ്ങളെ പിന്നോട്ടടിക്കുന്നു എന്നതു് വിമർശനമായി ചൂണ്ടികാണിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടു്. അതേസമയം തന്നെ ആഗോളതലത്തിൽ തന്നെ പലപ്പോഴായി സ്ത്രീകൾ കൊളുത്തിയ വിപ്ലവജ്വാലകൾ ഇപ്പോഴും കെടാതെ ജ്വലിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

ഫെമിനിസം എന്നതു് “കുടുംബംകലക്കി” ആയ ഒരു ആശയവാദം ആണെന്ന പൊതുധാരണ കേരളത്തിലെ ജനങ്ങൾക്കിടയിൽ ഉണ്ടു്. ഫെമിനിസം എന്ന തത്വചിന്ത മുന്നോട്ടു് വയ്ക്കുന്ന ആശയം എന്താണെന്നു് കൃത്യമായ ധാരണ ഇല്ലാത്തതു കൊണ്ടുണ്ടാകുന്ന തെറ്റിദ്ധാരണ ആണിതു്. “ആൺകോയ്മയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ കുടുംബ അടിത്തറയെ” ഉടച്ചുവാർത്ത “ജനാധിപത്യ മൂല്യങ്ങൾ” ഉൾക്കൊള്ളിക്കുക എന്നതാണു് “ഫെമിനിസം’ മുന്നോട്ടു് വയ്ക്കുന്ന ആശയം. അതു് നടപ്പിലാക്കപ്പെട്ടെങ്കിൽ മാത്രമേ കുടുംബം “സമൂഹത്തിന്റെ അടിത്തറ ആകുള്ളൂ” എങ്കിൽ മാത്രമേ കുടുംബം എന്ന പരിമിതിയിൽനിന്നു സ്ത്രീകൾക്കും പുറം ലോകത്തേക്ക് വരാൻ കഴിയുകയുള്ളു. എന്നാൽ പഴയതിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി കുടുംബത്തിലെ സ്ത്രീയുടെ നിലകൾ പലതരം ഇടപെടലുകൾ മൂലം പുനർ നിർവചിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടു്. അതു് പുതിയ അവസരങ്ങളും സ്ത്രീകൾക്ക് നല്കുന്നു. പക്ഷെ, “സ്ത്രീകളുടെ ഗാർഹിക ഉത്തരവാദിത്വത്തിന്റെ ഭാരം കൂട്ടുക” ആണോ ഇതിന്റെ ഫലം എന്നു് സംശയിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയ ചിന്താധാരകൾ പുതിയ കുടുംബനിർമ്മിതിക്ക് ശ്രമിക്കുമ്പോഴും, കുടുംബമൂല്യങ്ങളിൽ തളച്ചിടപ്പെടുക എന്നതു് സ്ത്രീയുടെ കർമ്മമേഖലകൾക്ക് തടസ്സമായി ഇന്നും നിലനില്ക്കുന്നു. ഈ പരിമിതികൾക്കുള്ളിൽനിന്നു പുറത്തു വന്നിട്ടുള്ള, രാഷ്ട്രീയമായി സമുന്നത നേതാവായി ഉയർന്നിട്ടുള്ള “സ്ത്രീകളും ലിംഗവിവേചനങ്ങളിൽ നിന്നു രക്ഷപെട്ടു” എന്നും പറയാറായിട്ടില്ല എന്നും ഉദാഹരണസഹിതം ചൂണ്ടികാണിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടു്. ഇവിടെയാണു് ഫെമിനിസവും രാഷ്ട്രീയവും ഒരുമിച്ച് പ്രവർത്തിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത. പക്ഷെ, പലപ്പോഴും അത്തരത്തിലുള്ള ഒത്തുചേരൽ പ്രാവർത്തികമാകാറില്ല എന്നതു് ഒരു സത്യം തന്നെ ആണു്.

ഫെമിനിസം എന്ന തത്വചിന്ത മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന “സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യം” എന്ന ആശയം സമൂഹത്തിനു പലപ്പോഴും ദഹിക്കുന്നതല്ല. “പിതൃമേധാവിത്വ വ്യവസ്ഥ”യോടു് ചേർന്നുപോകുന്ന സ്ത്രീകൾക്ക് “സുരക്ഷ” ലഭിക്കുകയും അല്ലാതെയുള്ള, ശബ്ദമുയർത്തുന്ന സ്ത്രീകൾ “സ്ത്രീത്വത്തിനും സുരക്ഷക്കും പുറത്തായിപോകുന്നു എന്നു് കാണാം”. ഇനിയും നിലനില്ക്കുന്ന അസമത്വങ്ങൾക്ക് “സ്ത്രീശാക്തീകരണ”വും, “സ്ത്രീവിമോചനവും” വ്യത്യസ്ത രീതിയിൽ ആണെങ്കിൽ കൂടിയും, പരിഹാരമായി കാണുന്നുമുണ്ടു്. എന്നാൽ കേരളത്തിൽ സ്ത്രീശാക്തീകരണം “സ്ത്രീകളെ ഫലപ്രദമായി ഒന്നിച്ചു ചേർക്കുന്നതായി കാണുന്നില്ല” പകരം “സർക്കാരിന്റെ പല ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളും വഹിക്കാൻ വേണ്ടി ഒറ്റപ്പെട്ട സ്ത്രീകളെ തയാറാക്കൽ ആണ്”. എന്നാൽ അതിനു് പുറത്തുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ് സ്ത്രീത്തൊഴിലാളി സംഘടനകളുടെ ലക്ഷ്യം “ഈ പറഞ്ഞ കൂട്ടായ്മ ബോധമാണു്”.

ആഗോളതലത്തിൽ സമകാലീക രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ഇടപെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകൾ, അവർ തുടങ്ങി വച്ച വിപ്ലവപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, സമരങ്ങൾ എന്നിവയുടെ വിശദമായ എന്നാൽ ലളിതമായ ആഖ്യാനം അതാതു് കാലങ്ങളിലെ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യം എപ്രകാരം ലിംഗാധികാര സാന്നിധ്യം അറിയിക്കുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള അവബോധം വായനക്കാരിൽ ഉണ്ടാക്കാൻ ഈ പുസ്തകം സഹായിക്കുന്നു എന്നതു് എഴുത്തുകാരിയുടെ നേട്ടം തന്നെ ആണു്. ലോകമാകമാനം വളർന്നു പടർന്ന ഒരു ആശയസംഹിത സ്ത്രീകളെ എപ്രകാരം ഒരുമിച്ചു നിർത്തുന്നു എന്നതു് “ഫെമിനിസം” എന്ന തത്വചിന്തയെ കൂടുതൽ മനസ്സിലാക്കാനും സഹായിക്കുന്നുണ്ടു്. സാധാരണക്കാരായ, സ്കൂൾ വിദ്യാഭ്യാസം മാത്രമുള്ള ഏതൊരാൾക്കും അനായാസേന മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുന്ന ലളിതമായ അവതരണം, വളരെ പ്രാധാന്യമുള്ള ചിന്തകളെ വായനക്കാർക്ക് വളരെ പെട്ടെന്നു് ഉൾക്കൊള്ളാൻ സഹായിക്കുന്നു. എങ്ങനെയാണു് ലിംഗഭേദം, രാഷ്ട്രീയം, ജനാധിപത്യം എന്നിവ ബന്ധപ്പെട്ടു നില്ക്കുന്നതു് എന്നും സമകാലീക രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ഫെമിനിസത്തിനുള്ള പ്രാധാന്യവും വളരെ ആഴത്തിൽ, വിമർശനാത്മകമായി തന്നെ ചർച്ച ചെയ്യുന്ന പുസ്തകമാണു് ജെ. ദേവികയുടെ “പെണ്ണൊരുമ്പെട്ടാൽ ലോകം മാറുന്നു: ലിംഗനീതിയുടെ വിപ്ലവങ്ങൾ”.

—ഹാരി മാത്യൂസ്

സെവ്വിയയിലെ കത്തീഡ്രലിൽ ഒരു കുമ്പസാരക്കൂടിനകത്തു് മുട്ടിന്മേൽനിന്ന്, ഇരുപത്തിയൊന്നുകാരിയായ ഒരു യുവതി തന്റെ ദുശ്ശീലമായ സ്വയംഭോഗത്തെപ്പറ്റി വിവരിച്ചുപറയുകയാണു്. പാതിരി അവൾക്ക് പാപമോചനം നല്കവേ, അവൾ എഴുന്നേറ്റുനിന്ന്, പാവാടയുയർത്തി, താനപ്പോൾ ഏറ്റുപറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്ന പാപം ആ നിമിഷംതന്നെ അനുഷ്ഠിക്കുകയായിരുന്നുവെന്നു് വെളിപ്പെടുത്തി.

മുക്ഡെനിലെ തന്റെ മാളികമുറിയിൽ പുൽപ്പായയിലിരുന്നു് വാങ് വെയുടെ മനോഹരമായി തീർത്ത ഒരു കവിത ധ്യാനിച്ചുകൊണ്ടു് ഒരാൾ സ്വയംഭോഗം ചെയ്യുകയാണു്. കവിതയുടെയും സ്വയംഭോഗത്തിന്റെയും സുഖങ്ങൾ വെളിപാടിന്റെ ഒരൊറ്റ നിമിഷത്തിൽ ഒന്നിപ്പിക്കാനാണു് ജീവിതത്തിലുടനീളം ഈ “സംന്യാസിയായ ആസക്തൻ” ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളതു്. തന്റെ അറുപതാം വർഷത്തിലെ ഈഷ്മളമായ ഈ വസന്തകാല പ്രഭാതത്തിൽ അത്യുന്നതമായ ആ സംലയനം ഒടുവിൽ കൈപ്പിടിയിലെത്തിയേക്കുമെന്നു് അയാൾക്ക് തോന്നി.

ലോകത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ സ്വയംഭോഗി, ബൂദപെഷ്റ്റിൽ താമസിക്കുന്ന അയാൾ, എന്നും ചെയ്യാറുള്ളതുപോലെ ജോലി കഴിഞ്ഞെത്തിയ ഉടനെ സ്വയംഭോഗം ചെയ്യുകയാണു്. വലിയൊരു അപ്പാർട്മെന്റിലാണു് അയാൾ താമസിക്കുന്നതു്. ഹംഗേറിയൻ കോമ്മ്യുണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയുടെ പോളിറ്റ് ബ്യൂറോ അംഗമാണു് അയാൾ. മാത്രമല്ല, അറുപത്തിയഞ്ചിൽ എത്തിനിൽക്കുന്ന അയാൾ നല്ല ആരോഗ്യവാനും പ്രസാദാത്മകമായ നർമ്മ ബോധമുള്ളവനുമാണു്. കഠിനാധ്വാനം നിറഞ്ഞ മറ്റൊരു ദിവസത്തിനു് ശേഷം, നേരെ തന്റെ വായനാമുറിയിൽ ചെന്ന്, നിലത്തു് പരവതാനി വിടർത്തിയപ്പോൾ അതിൽ ഇരുപതു് ചതുരശ്ര അടി വലിപ്പത്തിലുള്ള ലോകത്തിന്റെ ഭൂപടം തെളിഞ്ഞുവന്നു. ഭൂപടത്തിന്റെ ഒത്ത മധ്യത്തിലാണു് ഹംഗറി; കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ, ബൂദപെഷ്റ്റ്; കുറച്ചുകൂടി കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ, അയാൾ തന്റെ ശുക്ലം ഭൂപടത്തിലേക്ക് ഒഴുകുന്നതും നോക്കി അയാളങ്ങനെ നിന്നു; തന്റെ വിത്തു് തെറിച്ചുവീണ ഇടങ്ങളിൽ ഉണ്ടാകാനിടയുള്ള ഹംഗറിക്കാരെ ഓർത്തു് ചിരിച്ചു കൊണ്ടങ്ങനെ… ഈ നിമിഷം ലാബുകളും സർവ്വകലാശാലകളും കച്ചവട സ്ഥാപനങ്ങളും ബാങ്കുകളും പിടിച്ചടക്കുന്ന ഹംഗറിക്കാരെ. ഇന്നു് ബൂദപെഷ്റ്റ്; നാളെ ലോകം തന്നെ! അങ്ങനെ ലോകം കുറേക്കൂടി സമത്വസുന്ദരമായിത്തീരും.

മുപ്പത്തിയഞ്ചു വയസ്സുള്ള ഒരാൾ ഗാസയിലെ ഭേദപ്പെട്ടൊരു ഫ്ളാറ്റിലിരുന്നു് രതിമൂർച്ഛ അനുഭവിക്കാൻ പോവുകയാണു്. അയാൾ സ്വയംഭോഗത്തിലാണു്, എന്നാൽ ഒരു വസ്തുവോ കൈയ്യോ അയാളുടെ വലിഞ്ഞുമുറുകി നിൽക്കുന്ന ലിംഗത്തിൽതൊടുന്നില്ല: വൃത്താകൃതിയിൽ ക്രമീകരിച്ചിട്ടുള്ള, മുടിയുണക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന അഞ്ച് യന്ത്രങ്ങളുടെ ഇളംചുടു കാറ്റ് ക്രേന്ദബിന്ദുവിലേക്ക് ഒഴുകുന്നുണ്ടു്. ചെവിയിൽ അയാൾ മെഴുകുരുളകൾ തിരുകിയിട്ടുണ്ടു്.

ഒക്കിനാവയിലെ നാഹയിൽ അറുപതു വയസ്സുള്ള ഒരു സ്ത്രീ തന്റെ പ്രിയപ്പെട്ട പൂച്ചയ്ക്ക് ഒരു പെൺ സയാമീസ് മുന്നിലിരുന്നു് സ്വയംഭോഗം ചെയ്യുകയാണു്. സ്ത്രീ കിടക്കുന്ന പായയുടെ അറ്റത്തു് ചുരുണ്ടുകൂടിയ പൂച്ചയുടെ നോട്ടത്തിലുള്ളതു് ചെറിയൊരു വെറുപ്പ് കലർന്ന ഉദാസീനതയാണു്. ഈ നോട്ടമാണു് സ്ത്രീയെ ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്നതു്, അവിടെ പൂച്ചയുടെ സാന്നിധ്യത്തിനുള്ള കാരണവും ആ നോട്ടംതന്നെ. പെട്ടെന്നു് പൂച്ച കോട്ടുവായിട്ടു. എരിയുന്ന എണ്ണയിൽ മുക്കിയ മാവുപുരട്ടിയ ചെമ്മീൻ പോലെ സ്ത്രീ രതിമൂർച്ഛയിലേക്ക് വീണു.

അറുപത്തിയെട്ടു വയസ്സുള്ള ഒരാൾ കുഴഞ്ഞുമറിഞ്ഞു കിടക്കുന്ന കിടക്കയിൽകിടന്നു് സ്വയംഭോഗം ചെയ്യുകയാണു്. കെട്ടിയടുക്കിയ പെട്ടികളും അലങ്കോലമായ അകസ്സാമാനങ്ങളും നിറഞ്ഞ ആ മുറി കെയ്പ് ടൗണിനെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന സുന്ദരമായ ഒരു വീട്ടിനകത്താണ്; അയാളിപ്പോൾ ആ വീടു് സ്വന്തമാക്കിയതേയുള്ളൂ. ജീവിതത്തിലുടനീളം, എപ്പോഴെല്ലാം താമസം മാറുന്നുവോ അപ്പോഴെല്ലാം പുതിയ താമസസ്ഥലത്തുവെച്ച് ഒന്നു് സ്വയംഭോഗം ചെയ്താലേ അയാൾക്കതിനെ വീടായി കരുതാൻ കഴിയു. ഈ സ്വഭാവം തുടരാൻ ഭാര്യ അയാളെ ഉത്സാഹിപ്പിക്കാറുണ്ടു്.

ഹാരി മാത്യുസ് (1930-2017). റെയ്മൊണ്ട് കെനോയും ഈതാലോ കൽവീനോയുമെല്ലാം അംഗങ്ങളായിരുന്ന, ഫ്രഞ്ച് സാഹിത്യ കൂട്ടായ്മയായ “ഉലീപ്പോ”യിൽ അംഗമായിരുന്ന ഒരേയൊരു അമേരിക്കൻ എഴുത്തുകാരൻ. ഷോർഷ് പെരക് മാത്യൂസിനേയും പരിഭാഷപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്. മാത്യൂസ് CIA ചാരനാണു് എന്നൊരു തെറ്റായ വാർത്ത പടർന്നപ്പോൾ അതൊരിക്കലും അദ്ദേഹം നിഷേധിക്കാൻ പോയില്ല. പകരം തന്റെ CIA ദിനങ്ങളെപ്പറ്റി ആത്മകഥ എഴുതുകയും ചെയ്തു. “ഒറ്റപ്പെട്ട ആനന്ദങ്ങളി”ൽ മാത്യുസ് ലോകത്തിലെ ഏറ്റവും ഏകാന്തമായ പ്രവൃത്തികളിലൊന്നിനെ എഴുത്തിലെ അടക്കിപ്പിടിക്കലുമായി യോജിപ്പിക്കുകയാണു്. പരിഭാഷ: സച്ചു തോമസ്

—ബി. രാജീവൻ

സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകൾ പുതിയ മാനങ്ങളിലേക്കുയരേണ്ട ഒരു സന്ദർഭമാണിതു്. സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിൽ മുൻ മാതൃകകളിൽ ഒന്നും ഒതുങ്ങാത്ത പുതിയ തരം വെല്ലുവിളികളെയാണു് ഇന്ത്യൻ ജനതയുടെ ജീവിത സ്വാതന്ത്ര്യം ഇന്നു് നേരിട്ടു കൊണ്ടിരിക്കുന്നതു്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ ലിബറൽ ജനാധിപത്യ സങ്കൽപ്പങ്ങൾക്കോ സ്റ്റാലിനിസ്റ്റ് മാർക്സിസത്തിന്റെ ധാരണകൾക്കോ നേരിടാൻ ആവാത്തവയാണു് ഇന്നു് ഉയർന്നു വന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വെല്ലുവിളികൾ. ഈ സന്ദർഭത്തിൽ സ്വാത്രന്ത്ര്യമെന്ന ജീവിതശക്തി വിശേഷത്തേയും മൂല്യത്തേയും കുറിച്ചുള്ള പുതിയ അന്വേഷണങ്ങൾക്ക് ആമുഖമായി ചില ആശയങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുക മാത്രമാണു് ഇവിടെ ചെയ്യുന്നതു്.

മനുഷ്യരുടെ രാഷ്ട്രീയവും ധാർമ്മികവും സർഗ്ഗാത്മകവുമായ സ്വതന്ത്ര പ്രവർത്തനങ്ങളെ മുഴുവൻ നിഷ്ക്രിയമാക്കുന്ന ഒരു അധികാര ബന്ധ മാതൃകയെ ആണു് നാം ഫാസ്സിസം എന്നു് വിളിക്കുന്നതു്. ഇതു് മുകളിൽ നിന്നുള്ള അടിച്ചമർത്തുന്ന അധികാര പ്രയോഗമെന്നതിനെക്കാൾ താഴെ നിന്നുതന്നെ മനുഷ്യരെ പിടികൂടുകയും അവരെ പിണിയാളുകൾ ആക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ അധികാര രൂപമാണു്. അതായതു് ഫാസിസം മുകളിൽ നിന്നുള്ള ശക്തി പ്രയോഗത്തിലൂടെ മനുഷ്യരെ കീഴ്പെടുത്തുകയും അടിമകൾ ആക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ഭരണകൂടാധികാര രൂപമല്ല. അടിമത്തം സ്വയം ഇച്ഛിക്കുന്ന ഒരു ജനവിഭാഗത്തെ സൃഷ്ടിക്കുകയും അവരിലൂടെ പ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയ രൂപമാണു്. മത രാഷ്ട്രീയവാദത്തിലൂടെ രാജ്യത്തെ വർഗ്ഗീയമായി വിഭജിക്കുകയും ന്യൂനപക്ഷ വിഭാഗങ്ങൾക്ക് നേരെ ഇത്തരം സ്വയം അടിമപ്പെട്ട അന്ധമായ ആൾക്കൂട്ടത്തെ അഴിച്ചുവിടുകയും ചെയ്യുന്ന ഈ ഫാസിസ്റ്റ് ശൈലി ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയത്തിലും ഇന്നു് ശക്തിപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

ഈ സന്ദർഭത്തിൽ നാം പ്രത്യേകം ഓർക്കേണ്ട ഒരു വസ്തുത എല്ലാ എതിർപ്പുകളെയും അതിജീവിച്ചു കൊണ്ടു് സംഘപരിവാർ ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ കൈവരിച്ച വിജയത്തെ കുറിച്ചാണു്. ഗാന്ധിവധത്തെ തുടർന്നു് നിരോധിക്കപ്പെടുകയും ജനങ്ങൾ തന്നെ അവഗണിക്കുകയും ചെയ്ത ഒരു മത രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനം ഇന്നു് ബഹുഭൂരിപക്ഷം സംസ്ഥാനങ്ങൾ അടക്കം ഇന്ത്യ ഭരിക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ ശക്തിയായി വളർന്നു പന്തലിച്ചിരിക്കുന്നു. ഇതിനുമപ്പുറം നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ജനങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യ ബോധത്തെ അടിത്തട്ടിൽ നിന്നും കാർന്നു തിന്നുന്ന ഒരു ഫാസിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയ ശക്തിയായി അതു് രൂപാന്തരപ്പെടുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ഇതിൽനിന്നു് വ്യക്തമാകുന്നതു് കഴിഞ്ഞ ഏഴു പതിറ്റാണ്ടു കാലമായി ലിബറൽ ജനാധിപത്യ വാദികളും ഇടതുപക്ഷ പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനങ്ങളും അടക്കമുള്ള മതനിരപേക്ഷ ജനാധിപത്യ, രാഷ്ട്രീയക്കാർ സംഘ്പരിവാറിനെതിരെ നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയാശയ പ്രചാരണങ്ങൾ മുഴുവൻ നിഷ്ഫലമായിപ്പോയി എന്നാണ്; മറ്റൊരു രീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ മതനിരപേക്ഷതയേയും ജനാധിപത്യത്തേയും കുറിച്ചുള്ള പുരോഗമനപരവും യുക്തിഭദ്രവുമായ ആശയങ്ങൾ ഒന്നും ബഹുഭൂരിപക്ഷംവരുന്ന ഇന്ത്യൻ ഗ്രാമീണ ജനജീവിതത്തെ സ്പർശിക്കാതെ പോയി എന്നാണു്. അതെസമയം ദീർഘകാലത്തെ ഭരണവർഗ്ഗ ചൂഷണങ്ങൾക്ക് കീഴ്പെട്ടു് സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള സ്വപ്നങ്ങൾ തന്നെ ഇല്ലാതായി ആത്മഹത്യയിലേക്ക് നീങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഗ്രാമീണ ദരിദ്ര-കർഷക ജനജീവിതത്തിലേക്ക് സംഘപരിവാറിന്റെ മതവൈകാരിക രാഷ്ട്രീയം വേഗത്തിൽ പടർന്നു കയറാൻ തുടങ്ങുകയും ചെയ്തു.

അതിനാൽ ഇന്ത്യൻ ജനജീവിതത്തെ പിടികൂടിയിരിക്കുന്ന ഈ രാഷ്ട്രീയ രോഗാതുരതയിൽനിന്നും അഥവാ പാരതന്ത്ര്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ നിന്നും അതിനെ മോചിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള ഫലപ്രദമായ പുതിയ മാർഗ്ഗങ്ങൾ നമുക്ക് പരീക്ഷിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഈ വിധമൊരു പുതിയ പരീക്ഷണത്തിന്റെ ഘട്ടത്തിൽ നമുക്ക് വേണ്ടതു് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന മനുഷ്യാനുഭവത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചില തിരിച്ചറിവുകളാണു്. സ്വാതന്ത്ര്യം ഒരു ജനതയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അമൂർത്തവും യുക്ത്യധിഷ്ഠിതവുമായ ഒരാശയത്തിൽ ഒതുങ്ങിനിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ല.

സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യ തത്വചിന്തകളിലെ നിർവ്വചനങ്ങളിൽ ഏറ്റവും പ്രസിദ്ധമായതു് ഹെഗലിന്റെ നിർവ്വചനമാണു്. ‘അനിവാര്യത’ (Necessity) യുടെ അംഗീകരണമാണു് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന ഹെഗലിന്റെ നിർവ്വചനം സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അമൂർത്തമായ യുക്തിയുടെ തലത്തിലേക്ക് ഒതുക്കി നിർത്തുന്നതിനു് കാരണമായിട്ടുണ്ടു്. മാറ്റമില്ലാത്ത അഥവാ മാറ്റാനാവാത്ത പ്രകൃതിയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളാണു് അനിവാര്യതകൾ. ഈ അനിവാര്യതകളെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടു് അവയിൽ ബോധപൂർവ്വം കടന്നു പ്രവർത്തിക്കുന്നതിലുടെയാണു് മനുഷ്യൻ പ്രകൃതിയുടെ അനിവാര്യതകളെ സ്വാതന്ത്ര്യമാക്കി മാറ്റിയതു്. അതുകൊണ്ടാണു് മറ്റു ജീവജാലങ്ങളെല്ലാം പ്രകൃതിയുടെ അനിവാര്യതകൾക്കു കീഴ്പെട്ടു ജീവിക്കുമ്പോൾ മനുഷ്യൻ ആകാശത്തിൽ പക്ഷിയെപ്പോലെ പറക്കാനും സമുദ്രത്തിൽ മത്സ്യത്തെപ്പോലെ സഞ്ചരിക്കാനും സ്വാതന്ത്ര്യമുള്ള ഒരു ജീവിയായി മാറിയതു്. മറ്റു ജീവജാലങ്ങളിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി അറിവിലൂടെയും പ്രയോഗത്തിലൂടെയും മനുഷ്യൻ പ്രകൃതിയിൽ ആർജ്ജിക്കുന്ന അധികസിദ്ധികളെയാണു് ഈ നിർവ്വചന പ്രകാരം സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതുകൊണ്ടു് അർത്ഥമാക്കുന്നതു്.

എന്നാൽ യുക്തിയുടേയും ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും മണ്ഡലങ്ങളിൽ മനുഷ്യർ പ്രകൃതിക്കുമേൽ ആർജ്ജിക്കുന്ന വിജയങ്ങൾ എന്നതിനുപരി മനുഷ്യരുടെ ജീവിതാധികാരത്തിന്റെ ശക്തികളുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചു സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ വിലയിരുത്താൻ ഈ നിർവ്വചനത്തിനു് കഴിയാതെ പോയി. മനുഷ്യനേയും പ്രകൃതിയേയും വ്യക്തിയേയും സമൂഹത്തേയും യുക്തിയേയും ഭാവനയേയും ചിന്തയേയും വികാരത്തേയും വിപരീതങ്ങളാക്കി തീർക്കുന്ന പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ ആധുനികതയുടെ പരിമിതികളിൽ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന ഒരു സ്വാതന്ത്ര്യ നിർവ്വചനമാണിതു്. ഇന്നും നമ്മുടെ അന്വേഷണങ്ങൾക്ക് പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ, ബാഹ്യപ്രകൃതിയേയും മനുഷ്യ പ്രകൃതിയേയും വിപരീതങ്ങളായി കരുതുന്ന ദ്വൈതസങ്കൽപ്പത്തിൽനിന്നും പുറത്തുകടക്കാൻ ആയിട്ടില്ല. അതിനാൽ വ്യക്തിയെന്ന നിലയിലും സമൂഹമെന്ന നിലയിലും ഉള്ള മനുഷ്യരുടെ ജീവിത സ്വാതന്ത്ര്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു സ്വാതന്ത്ര്യാന്വേഷണത്തിലേക്ക് മറ്റൊരു വിചാര മാതൃകയിലൂടെ നമുക്ക് കടന്നുചെല്ലേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

അതിനു് ഇന്നു് ലോകം ഉറ്റുനോക്കുന്നതു് ഹെഗലിനും ഒരു നൂറ്റാണ്ടുമുമ്പ് മനുഷ്യരുടെ ജീവിതാനുഭവമെന്ന നിലയിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സമീപിച്ച സ്പിനോസയുടെ ചിന്തയിലേക്കാണു്. പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ ആധുനികതയുടെ ബദൽ ധാരയുടെ വക്താവ് ആയാണു് ഇന്നു് സ്പിനോസ അറിയപ്പെടുന്നതു്. പ്രകൃതിക്കും മനുഷ്യനും ഇടയിൽ ശരീരത്തിനും മനസ്സിനും ഇടയിൽ വ്യക്തിക്കും സമൂഹത്തിനും ഇടയിൽ യുക്തിക്കും വികാരത്തിനും ഇടയിൽ ആധുനിക പാശ്ചാത്യചിന്ത സൃഷ്ടിച്ച വിടവിനെ ഇല്ലാതാക്കുന്ന ഒരു സമീപനമാണു് സ്പിനോസ കൈക്കൊണ്ടതു്.

ഈ സന്ദർഭത്തിൽ എടുത്തുപറയേണ്ടതു് മനസ്സിനും ശരീരത്തിനും ഇടയിലും യുക്തിക്കും ഭാവനയ്ക്കും ഇടയിലും ചിന്തയ്ക്കും വികാരത്തിനും ഇടയിലും സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട വൈപരീത്യത്തെ മറികടക്കാൻ പോന്നവിധം സ്പിനോസ നടത്തിയ ഒരു കണ്ടുപിടുത്തത്തെ കുറിച്ചാണു്. മനുഷ്യശരീരത്തെ ഒരു ജൈവയന്ത്രമായും മനുഷ്യന്റെ മാനസിക ജീവിതവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചിന്തയെയും ഭാവനയെയും വികാരങ്ങളെയും ഒക്കെ മറ്റൊരു അയഥാർത്ഥ നിഷ്ക്രിയ വ്യാപാരവുമായി വേർതിരിക്കുന്ന ആധുനിക പാശ്ചാത്യചിന്ത മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ക്രിയാത്മകമായ ആവിഷ്കാരശക്തികളെ അവഗണിക്കുകയാണു് ചെയ്തതു്. മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ഈ ആവിഷ്കാരശക്തികളെ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിലുടെയാണു് സ്പിനോസ പാശ്ചാത്യ ചിന്തയുടെ ദ്വൈതങ്ങളെ നേരിട്ടതു്. ഈ ശ്രമവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു് സ്പിനോസ കണ്ടെത്തിയ ഒരു പരികല്പനയാണു് ഭാവശക്തി (Affect) എന്നതു്. ഒരു ശരീരം മറ്റു ശരീരങ്ങൾക്കുമേൽ ചെലുത്തുന്ന ശക്തിയുടേയോ മറ്റു ശരീരങ്ങളുടെ സമ്മർദ്ദത്തെ സഹിക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു ശരീരത്തിന്റെ ശക്തിയുടേയോ ഏറിയും കുറഞ്ഞുമുള്ള പ്രകൃതി സഹജമായ ആവിഷ്ക്കാരത്തെയാണു് ഭാവശക്തി (Affect) എന്നതുകൊണ്ടു് സ്പിനോസ അർത്ഥമാക്കുന്നതു്. ഈ ആവിഷ്കാരം മാനസികമെന്നോ ശാരീരികമെന്നോ വേർതിരിക്കാൻ ആവാത്ത ഒരു യാഥാർഥ്യമാണു്.

യുക്തി / ഭാവന, ചിന്ത / വികാരം, എന്നീ വൈപരീത്യ സങ്കൽപ്പങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കിക്കൊണ്ടു് അവയ്ക്ക് ആസ്പദമായി പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒന്നാണു് ഈ യാഥാർഥ്യം. വ്യക്തിയുടെ വസ്തുനിഷ്ഠമോ ആത്മനിഷ്ഠമോ ആയ ബോധകേന്ദ്രത്തിൽ ഒതുങ്ങാത്ത ഈ ശക്തി പ്രതിഭാസം ഒരു തീവ്ര യാഥാർഥ്യമാണു് (Intensive Reality). മറ്റു ശരീരങ്ങളോടും ശക്തികളോടും ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ശരീരത്തിന്റെ ക്രിയാത്മകമോ നിഷ്ക്രിയമോ ആയ പ്രവർത്തനത്തിനു് ആസ്പദം വ്യക്തി ബോധകേന്ദ്രത്തിൽ ഒതുങ്ങാത്ത ഈ തീവ്രയാഥാർഥ്യമാണു്. മനുഷ്യ വ്യക്തികളെ മറ്റു വ്യക്തികളിലേക്കു സംക്രമിപ്പിക്കുന്നതിനും സുഖ–ദുഃഖങ്ങളിലൂടെ കടത്തിക്കൊണ്ടുപോകുന്നതിനും കാരണമായി വർത്തിക്കുന്നതു് ഈ ശാരീരിക ശക്തിയുടെ അഥവാ ഭാവശക്തിയുടെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലുകൾ ആണു്.

അനിവാര്യതയുടെ (necessity) അംഗീകരണമാണു് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന ഹെഗലിലൂടെ പ്രസിദ്ധമായ സ്വാതന്ത്ര്യ നിർവ്വചനം യഥാർത്ഥത്തിൽ സ്റ്റോയിക്കുകൾ അവതരിപ്പിച്ച ഒരു നിർവ്വചനമായിരുന്നു. എന്നാൽ ഹെഗലിന്റെ യുക്തിപരമായ സ്വാതന്ത്ര്യ വ്യാഖ്യാനത്തിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി അനിവാര്യതയുടെ അംഗീകാരമെന്ന ആശയത്തെ സ്പിനോസ മറ്റൊരുതരത്തിലാണു് വികസിപ്പിച്ചതു്. ബാഹ്യപ്രകൃതിയുടെ അനിവാര്യതകളെ മനുഷ്യർ അംഗീകരിക്കുന്നതിലൂടെയാണു് സ്വാതന്ത്ര്യം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതെന്ന സങ്കൽപ്പത്തോടു് മനുഷ്യപ്രകൃതിയുടെ അനിവാര്യതകളെ കൂടി സ്പിനോസ കൂട്ടിച്ചേർത്തു. ഇങ്ങനെയാണു് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന സങ്കൽപ്പത്തെ അപൂർണ്ണമാക്കിത്തീർത്ത മനുഷ്യ / പ്രകൃതി വിരുദ്ധതയെ സ്പിനോസ പരിഹരിച്ചതു്.

ഇവിടെയാണു് ഭാവശക്തി (Affect) എന്ന പരികൽപ്പനയുടെ പ്രാധാന്യം. ഇതിലൂടെ ആത്മനിഷ്ഠത / വസ്തുനിഷ്ഠത, വികാരം / വിചാരം എന്നീ ദ്വന്ദങ്ങളിൽ തടഞ്ഞുനിന്ന (ഉദാ: ദക്കാർത്തെ) മനുഷ്യപ്രകൃതിയെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പത്തെ സ്പിനോസ മാറ്റിമറിച്ചു. മനുഷ്യന്റെ ആന്തരിക പ്രകൃതിയും ബാഹ്യപ്രകൃതിയും തമ്മിൽ നിലനിന്ന വൈരുദ്ധ്യത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു് ഭാവശക്തിയെന്ന തീവ്ര (Intense) പ്രകൃതി പ്രതിഭാസത്തെ സ്പിനോസ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. വികാരമെന്നോ വിചാരമെന്നോ ഒരു മാനസിക വ്യാപാരത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്നതു് ഭാവശക്തി പ്രയോഗത്തിന്റെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലുകൾ ആണു് എന്നു് വന്നു. അവിടെ വൈരുദ്ധ്യമില്ല.

ഭാവശക്തിക്ക് ക്രിയാത്മകമോ നിഷ്ക്രിയമോ ആയ നിലകൾ ഉണ്ടു്. ബാഹ്യപ്രകൃതിയുടെയോ സമൂഹപ്രകൃതിയുടെയോ വ്യക്തിപ്രകൃതിയുടെയോ അനിവാര്യതകളെ ക്രിയാത്മകവും സർഗ്ഗാത്മകവുമായി ഭാവശക്തികൾ അംഗീകരിക്കുന്നതിലൂടെയാണു് മനുഷ്യർ ജീവിതത്തിൽ സ്വതന്ത്രരായി തീരുന്നതു്. ഇതരശക്തികൾക്കുമേൽ ക്രിയാത്മകമായി പ്രയത്നിക്കാൻ ആവാതെ അവക്ക് കീഴ്പ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന ഭാവശക്തികളുടെ നിഷ്ക്രിയാവസ്ഥയാണു് പാരതന്ത്ര്യം. അങ്ങനെ ഭാവശക്തികളുടെ ക്രിയാത്മകതയും സർഗ്ഗാത്മകതയും മനുഷ്യരെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്ക് നയിക്കുമ്പോൾ നിഷ്ക്രിയത വൈകാരികമായ അടിമത്തത്തിലേക്കാണു് തള്ളിവീഴ്ത്തുന്നതു്. ഈ വിധം വീണു പോകുന്ന ഒരു ജനതയാണു് സ്വയം അടിമത്തത്തെ ഇച്ഛിക്കുന്നതിലൂടെ ഫാസിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഇരയായി തീരുന്നതു്.

ഈ അവസ്ഥയിൽ നിന്നു് ഒരു ജനതയെ കരകയറ്റുന്നതിനു് പഴയ ദ്വന്ദ വൈപരീത്യങ്ങളിൽ നിന്നു് മുക്തമായ പുതിയ ബദൽ മാൎഗ്ഗങ്ങൾ (alternatives) തുറക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. യുക്തിവിചാരത്തിന്റെ തലത്തിൽ മാത്രമൊതുങ്ങുന്ന, ജനാധിപത്യത്തേയും മതനിരപേക്ഷതയേയും കുറിച്ചുള്ള സെമിനാറുകൾക്കോ മേളകൾക്കോ ബോധവത്ക്കരണ പ്രഭാഷണങ്ങൾക്കോ ഒന്നും ഈ പുതിയ ബദൽ മാൎഗ്ഗങ്ങൾ തുറക്കുന്നതിൽ കാര്യമായി ഒന്നും ചെയ്യാനാവില്ല. അവയ്ക്കൊന്നും ഒരു ജനതയുടെ നിലനില്പിന്റെ ഘടനയെ മൗലികമായി സ്പർശിക്കാൻ ആവില്ല എന്നതാണു് അതിനുകാരണം. ഏഴു് പതിറ്റാണ്ടു കാലമായി സംഘ്പരിവാറിനെതിരെ ബുദ്ധിജീവികൾ നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന അമൂർത്താശയ പ്രചാരണത്തിന്റെ ഫലം തന്നെ ഇതിനു തെളിവാണു്. ഒരു ജനതയുടെ പതിച്ചുപോയ ഭാവശക്തികളെ ക്രിയാത്മകതയിലേക്കു് ഉയർത്തണമെങ്കിൽ അവരുടെ കർത്തൃത്വ ഘടന (Dispositif) തന്നെ പരിവർത്തിപ്പിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അതിനാൽ ആശയവൈപരീത്യത്തിന്റെ മാൎഗ്ഗങ്ങൾ ഉപേക്ഷിച്ചു് പുതിയ കർത്തൃത്വ ഘടനകളുടെ അതീന്ദ്രിയമെങ്കിലും യഥാൎത്ഥ മായ പുനർനിൎമ്മിതിയിൽ നമുക്കു് ഏർപ്പെടേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

ഇത്തരമൊരു ദൗത്യത്തിൽ സർഗ്ഗാത്മകവും ജനകീയവുമായ രാഷ്ട്രീയ സാംസ്കാരിക പ്രവർത്തനത്തിനെന്നപോലെ കലയ്ക്കും സാഹിത്യത്തിനുമുള്ള സ്ഥാനം അങ്ങേയറ്റം പ്രാധാന്യം അർഹിക്കുന്ന ഒന്നാണു്. കലാസൃഷ്ടികളും സാഹിത്യ സൃഷ്ടികളും മനുഷ്യ ജീവിതത്തിൽ പുതിയ ഭാവശക്തികളെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന സർഗ്ഗാത്മക യന്ത്രങ്ങൾ ആണു്. കലയും സാഹിത്യവും മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ള മുന്നേറ്റത്തിനു് അനിവാര്യമായ അതീന്ദ്രിയ തീവ്ര ശക്തികളുടെ സമരമുഖമാണെന്നു് ഇന്നു് പറയേണ്ടിവരുന്നതു് അതുകൊണ്ടാണു്.

—ടി. വി. മധു

സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു കുറിപ്പ് തയ്യാറാക്കണം. എങ്ങിനെ തുടങ്ങും? തുടങ്ങാൻ പല വഴികളുണ്ടു്. തുടങ്ങാതിരിക്കുകയും ചെയ്യാം. എഴുതിത്തുടങ്ങിയാലും പ്രശ്നങ്ങൾ തീരുന്നില്ല. എഴുത്തു് തുടരുന്നതു് പല സാധ്യതകൾക്കിടയിലൂടെയാണു്. ഒരു വിരാമചിഹ്നം കൊണ്ടു് ഏതു നിമിഷവും ഇതു് അവസാനിപ്പിക്കാം. അങ്ങനെയൊരു മറുസാധ്യതയെ ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ടാണു് എഴുത്തു് തുടരുന്നതു്. മറ്റൊരു വഴി ഉപേക്ഷിച്ചുകൊണ്ടു് ഒരു വഴി തിരഞ്ഞെടുക്കുമ്പോൾ അവിടെ സ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ട്; ആ തിരഞ്ഞെടുപ്പ് സ്വേഛാ പ്രേരിതമാണെങ്കിൽ. എനിക്ക് ഈ എഴുത്തു് തുടരാം, നിർത്താം. ഈ ജോലി തുടരാം, ഉപേക്ഷിക്കാം. ഒരു പദവിയിൽ തുടരാം, വിരമിക്കാം. ഈ ജീവിതം തന്നെ ഉപേക്ഷിക്കാം, ആത്മഹത്യ ചെയ്യാം. എന്നെത്തന്നെ വേണ്ടെന്ന്വയ്ക്കാവുന്ന അളവിൽ ഞാൻ സ്വതന്ത്രനാണു് എന്നർത്ഥം. സ്വതന്ത്രരാവാൻ വിധിക്കപ്പെട്ട, അല്ലെങ്കിൽ ശപിക്കപ്പെട്ട ജീവികളാണു് മനുഷ്യർ എന്നു് സാർത്ര് പറയും. മനുഷ്യജീവികളുടെ ഉണ്മയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള തത്വചിന്താപരമായ വിശകലനങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണു് സാർത്ര് ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞതു്. അതിന്റെ ഭവശാസ്ത്രപരമായ (ontological) വിവക്ഷകളിലേക്ക് ഇവിടെ കടക്കുന്നില്ല.

എഴുത്തിന്റെ കാര്യത്തിലേക്ക് വരാം. ഏതു നിമിഷവും ഉപേക്ഷിക്കാം എന്ന മറുസാധ്യതയെ ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ടാണു് ഈ കുറിപ്പ് എഴുതാനിരിക്കുന്നതെങ്കിൽ എന്റെ ഈ ഇരുപ്പിൽ ഒരു പൊറുതികേടുണ്ടു്. ചെയ്യുന്ന പ്രവർത്തിയിൽ ഞാൻ സ്വസ്ഥനല്ല. ഈ അസ്വാസ്ഥ്യം തന്നെയാണു് സ്വാതന്ത്ര്യം. ഒരു കസേര അതിന്റെ ‘ഇരുപ്പിൽ’ നൽകപ്പെട്ട അവസ്ഥയിൽ ‘സ്വസ്ഥ’മാണു്. ഞാൻ അങ്ങനെയല്ല. തുടരണോ വേണ്ടയോ എന്ന ആശങ്കയിൽ കലുഷിതമാണു് എന്റെ ഈ ഇരുപ്പ്. ആശങ്കാകുലമായ ഇരുപ്പിന്റെ നിതാന്തമായ അസ്വാസ്ഥ്യം തന്നെയാണു് എന്റെ ജീവിതം. ഇങ്ങനെയാണെങ്കിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു് മറുപുറമുണ്ടോ? ഉണ്ടെങ്കിൽ അതെന്താണു് ? സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ എനിക്കു് ഉപേക്ഷിക്കുവാനാകുമോ? സ്വമനസാലെ അങ്ങനെ ചെയ്യാൻ തീരുമാനിക്കുമ്പോൾ അപ്പോഴും ഞാൻ സ്വതന്ത്രനാണു് എന്നതാണു് അതിലെ വൈപരീത്യം. ബഷീറിന്റെ മതിലുകൾ എന്ന നോവലിലെ കഥാപാത്രത്തെപ്പോലെ ‘വൈ ഷുഡ് ഐ ബി ഫ്രീ?’ എന്നൊരാൾ ചോദിക്കുമ്പോൾ അയാൾ സ്വതന്ത്രനാണു്. സ്വേച്ഛാപ്രേരിതമായ എനിക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം വേണ്ട എന്നൊരാൾ തീരുമാനിക്കുമ്പോൾ സ്വതന്ത്രയാവുക എന്ന മറുസാധ്യതയെ ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ടാണു് അയാൾ അതു് ചെയ്യുന്നതു്. സ്വാതന്ത്ര്യം വേണ്ട എന്നു് തീരുമാനിക്കുന്നതിലും സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് ഉള്ളതെങ്കിൽ ഒരാൾക്ക് എങ്ങനെ അസ്വതന്ത്രയാവാൻ പറ്റും?

നിങ്ങൾ സഞ്ചരിക്കുന്ന വഴിയിൽ മറികടക്കാനാവാത്ത വിധം ഭീകരമായ മതിലുണ്ടെന്നു് കരുതുക. നിങ്ങൾ മതിലുകളാൽ ചുറ്റപ്പെട്ടു് നിൽക്കുന്നു എന്നു് കരുതുക. ഇങ്ങനെയാണു് നിങ്ങളുടെ ലോക ജീവിതമെങ്കിൽ നിങ്ങൾ സ്വതന്ത്രയാണോ.…? സാമാന്യമായ അർത്ഥത്തിൽ അല്ല എന്നാണു് ഉത്തരം. എന്നാൽ ഈ സ്ഥിതി വിശേഷത്തെ തെല്ലൊന്നു് വിശകലനം ചെയ്തു നോക്കുക. മറികടക്കുക അസാധ്യമെങ്കിൽ മതിൽ നിങ്ങളുടെ സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു് പ്രതിബന്ധമാണു്. എന്നാൽ മറികടക്കാനാവാത്ത പ്രതിബന്ധം എന്ന അർത്ഥം മതിലിനു കൈവരുന്നതു് നിങ്ങൾ അടിസ്ഥാനപരമായി സ്വതന്ത്രയാകുന്നതു കൊണ്ടാണെന്നു് വന്നുകൂടെ? സാങ്കല്പികമായി നോക്കിയാൽ മതിൽക്കെട്ടിനകത്തെ ഒരു മരത്തെ ‘സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം’ മതിലിനു് അത്തരമൊരു അർത്ഥമില്ല. മറികടക്കുക എന്ന സാധ്യതയെ മുൻകൂറായിത്തന്നെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ജീവിക്കു മാത്രമേ മതിൽ പ്രതിബന്ധമാകുന്നുള്ളൂ. സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് മതിലിനെ പ്രതിബന്ധമാക്കുന്നതു്. മറിച്ചല്ല. ഈ നിലപാടു് താർക്കികമായി എത്രത്തോളം ഭദ്രമാണു് എന്ന കാര്യമോ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി എത്രത്തോളം സ്വീകാര്യമാണു് എന്ന കാര്യമോ ഈ കുറിപ്പിൽ പരിശോധിക്കുന്നില്ല. ഒരു ആശയം എന്ന നിലയിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് എത്രത്തോളം സങ്കീർണ്ണമാണു് എന്നു് വ്യക്തമാക്കാനാണു് ഇത്രയും പറഞ്ഞതു്. രാഷ്ട്രീയമായ നിലയിൽ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ സ്വതന്ത്രമാവുക എന്നാൽ ഒരാൾക്ക് സ്വന്തം ആഭ്യന്തരശേഷികളുടെ പരിധിക്കകത്തു നിന്നുകൊണ്ടു് സ്വമേധയാ പ്രവർത്തിക്കാനാവുക എന്നാണു്. ഇവിടെ ലിബർട്ടി (Liberty) എന്ന പദമാണു് യോജിക്കുക. ലിബറൽ ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും ആധുനികമായ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനങ്ങളുടെയും കാലഘട്ടത്തിൽ സംഭവിച്ചതു് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതു് ഒരു അവകാശ പ്രശ്നമായി മാറി എന്നതാണു്. സ്വാതന്ത്ര്യം മനുഷ്യജീവിയുടെ ജന്മാവകാശമായി മാറി. അഥവാ, നിയമപരമായ പരിരക്ഷയുള്ള അവകാശമായി സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന ‘അസ്വാസ്ഥ്യം’ മാറി. ഉടലുകളിൽ അവകാശങ്ങളുടെ ഉടുപ്പുണ്ട്, തുടക്കം മുതലേ. ഉടലിൽ ജന്മനാൽ ഇഴുകിച്ചേർന്ന ഉടുപ്പെന്ന മട്ടിൽ നാം അതു് ധരിക്കുന്നു. അതിനുള്ളിൽ ശിക്ഷിതമായ വഴക്കങ്ങളിൽ വാർത്തെടുക്കപ്പെട്ട ഉടലുകളായി വ്യക്തിയും പൗരനുമൊക്കെ രൂപപ്പെട്ടു. സ്വാതന്ത്ര്യം നമ്മുടെ ജന്മാവകാശമാണു് എന്നു പറയുമ്പോൾ ജനനം കൊണ്ടുതന്നെ നമ്മൾ സ്വതന്ത്രരാണു് എന്നാണല്ലോ. ഇവിടെ ജനനം എന്നതു് പ്രാകൃതികമായോ ജൈവശാസ്ത്രപരമായോ ആയ സംഭവമല്ല, മറിച്ച് രാഷ്ട്രീയമായ സംഭവമാണു്.

അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ പഴയ വിശേഷണത്തെ പുതിയ മട്ടിൽ ഉപയോഗിച്ചാൽ, ഒരു രാഷ്ട്രീയ മൃഗത്തിന്റെ ജനനത്തെയാണു് അതു് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതു്. ചുരുക്കത്തിൽ, ഒരു ജൈവശരീരത്തിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ആലേഖനം ചെയ്യുകയല്ല മനുഷ്യാവകാശ പ്രഖ്യാപനങ്ങൾ ചെയ്തതു്. മറിച്ച് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുള്ള അവകാശത്തെ ജന്മനാൽ തന്നെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഒന്നു് എന്ന മട്ടിൽ രാഷ്ട്രീയമായി അന്തർ രേഖിതമായ ശരീരത്തെ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുകയാണു്. ആധുനിക സമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രം രാഷ്ട്രീയമായ ശരീര നിർമ്മിതിയുടെ അതിസൂക്ഷ്മ ബലതന്ത്രങ്ങളുടെ ചരിത്രം കൂടിയാണെന്നു് പല ചിന്തകരും പറയും.

ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെയും ജനായത്ത ഭരണക്രമങ്ങളുടെയും സംരക്ഷിത മേഖലകളിൽ മേയുന്ന പൗരൻമാരൊക്കെ സ്വതന്ത്രശരീരികളാണു്. മനുഷ്യാവകാശം ഇവിടെ പൌരാവകാശം തന്നെ. അവകാശങ്ങൾ അന്തർലീനമായി നില്ക്കുന്ന പൗരശരീരത്തെ നിർമ്മിച്ചെടുത്തുകൊണ്ടാണു് ഇവിടങ്ങളിൽ അധികാരം പ്രയുക്തമാകുന്നതു്. ഈ പൗരശരീര നിർമ്മിതിക്ക് ചില അനിവാര്യമായ ഉപാധികളുണ്ടു്. ഏതു നിമിഷവും അവ റദ്ദാക്കപ്പെടാം. റദ്ദാക്കപ്പെടാനുള്ള സാധ്യതയെ മുൻകൂറായി ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടാണു് പൗരശരീരങ്ങൾ നിർമ്മിതമാകുന്നതു്. വ്യക്തി എന്ന നിലയിൽ നിങ്ങൾക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുള്ള അവകാശമുണ്ട്; എന്നാൽ തടവിലടയ്ക്കപ്പെടുമ്പോൾ വലിയൊരളവിൽ അതു് റദ്ദാക്കപ്പെടും. നിങ്ങൾക്ക് ജീവിക്കുവാനുള്ള അവകാശമുണ്ടു്. എന്നാൽ വധശിക്ഷ നടപ്പാക്കും മുൻപ് അതു് സ്വാഭാവികമായും റദ്ദാക്കപ്പെടും. നിങ്ങൾക്ക് സ്വകാര്യതയ്ക്കുള്ള അവകാശമുണ്ട്, എന്നാൽ സുരക്ഷാകാരണങ്ങളാൽ അതു് റദ്ദാക്കപ്പെടാം. നാസി കാലഘട്ടത്തിൽ കൂട്ടക്കൊലയ്ക്ക് വിധേയമാക്കുന്നതിനു മുൻപ് ജൂത ശരീരങ്ങളിൽ നിന്നു് ജർമ്മൻ പൗരത്വത്തിന്റെ ഉടയാടകൾ അഴിച്ചുമാറ്റുമായിരുന്നു. ഇങ്ങനെ ഉടുപ്പുകൾ അഴിച്ചുമാറ്റിയാൽ ഏതു ശരീരവും വെറും ശരീരമാണു്. അതിനെ എന്തും ചെയ്യാം. പൗരശരീരത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്ന നടപടികൾ അതിനെ ഒരു ‘വെറും ശരീര’മാക്കി മാറ്റാനുള്ള സാധ്യതയെക്കൂടി മുൻകൂറായി ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ടു്. സ്വാതന്ത്ര്യം ഉറപ്പുവരുത്തുന്ന അതേ ഉദാരതയുടെ പേരിൽ തന്നെ അതു് നിഷേധിക്കാൻ ആധുനിക ലിബറൽ ജനായത്ത ഭരണക്രമങ്ങൾക്കാവുന്നതും ഇതുകൊണ്ടാണു്.

ഇന്നു് വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യസഞ്ചാരത്തിന്റെ വഴികളിലെല്ലാം ‘നിങ്ങൾ നിരീക്ഷണത്തിലാണ്’ എന്ന മുന്നറിയിപ്പുണ്ടു്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗവ്യവഹാരത്തിനുള്ളിലെ വൈരുധ്യത്തെക്കൂടി സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്, ഈ മുന്നറിയിപ്പ്.

നിരീക്ഷണത്തിന്റെ ജൈവ രാഷ്ട്രീയ സാങ്കേതിക വിദ്യകൾ ശരീരത്തിലേക്കും അവയവങ്ങളിലേക്കും ഉള്ളറകളിലേക്കുമെല്ലാം കടന്നു ചെല്ലുന്നു. ശരീര ചലനങ്ങളുടെ സ്ഥിതി വിവരക്കണക്കുകൾ ഭരണകൂടത്തിനു ലഭ്യമാക്കാൻ വ്യക്തികൾ ബാധ്യസ്ഥരാവുന്നു. ഓരോ വഴിയും അകത്തേയും പുറത്തേയും തമ്മിൽ അവ്യക്തമായി വേർതിരിക്കുന്ന അതിലോലമായ അതിർവരമ്പുകളായി മാറുന്നു. ഒരു നോട്ടക്കുറവുകൊണ്ട്, നിലനില്പിനേറ്റ രേഖകൾ ഒപ്പിയെടുക്കാനുള്ള മിടുക്കില്ലായ്മകൊണ്ട്, പിടിച്ചു നില്ക്കാനുള്ള ബലക്കുറവുകൊണ്ട്, ഏതു ശരീരവും പുറത്താക്കപ്പെടാം. അവകാശങ്ങൾ അഴിച്ചുമാറ്റപ്പെട്ട വെറും ശരീരങ്ങളായി അവ ആട്ടിയോടിക്കപ്പെടാം. കുടിയിറക്കപ്പെടാം, കൂട്ടക്കൊല ചെയ്യപ്പെടാം. ക്ഷണനേരം കൊണ്ടു് അഭയാർത്ഥികളോ നുഴഞ്ഞുകയറ്റക്കാരോ ഭീകരവാദികളോ ദേശവിരുദ്ധരോ ഒക്കെയായി മാറാം ഏതു് സ്വതന്ത്രശരീരിയും. സാർത്രിന്റെ മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ച പ്രസ്താവത്തിലെ ധ്വനിയെ നിഷേധാത്മകമായ അർത്ഥത്തിലെടുത്താൽ സ്വതന്ത്രരാവാൻ ശപിക്കപ്പെട്ട ജീവികളാണോ ആധുനിക മനുഷ്യ ജീവികൾ?

—വിസ്ലാവാ സിംബോർസ്കാ

വിസ്ലാവ സിംബോർസ്ക (1923–2012) ഹിറ്റ്ലറുടെ ആദ്യ ഫോട്ടോയെപ്പറ്റിയാണു് ഈ കവിത. ഭാവിയിലെ ഫ്യൂറർക്കു് അന്നു് ഒരു വയസ്സേ ഉള്ളു. ഫോട്ടോയ്ക്കു താഴെ സ്റ്റുഡിയോയുടെ മേൽവിലാസമുണ്ടു്—ജെ. എഫ്. ക്ലിങ്ങർ, ബ്രാവ്നോ, സ്റ്റാറ്റ്ഗ്രാഡെൻ.

ആദ്യചിത്രത്തോടൊപ്പം കുഞ്ഞു പിറന്നതറിയിയ്ക്കുന്ന പത്രവാർത്തയും ചേർക്കുക പതിവാണു്. 1889 മേയ് അഞ്ചിന്നു് ഒരു (പ്രാദേശിക ദിനപത്രത്തിലാണു് അലുയ്സ് ഹിറ്റ്ലർക്ക് ഒരു ആൺകുഞ്ഞു പിറന്ന വാർത്ത വന്നതു്. എപ്രിൽ 20 ആണു് ഹിറ്റ്ലറുടെ ജനനതീയതി; അതായതു് ജനിച്ചു് രണ്ടാഴ്ചകഴിഞ്ഞാണു് വാർത്തവന്നതു്.

എങ്ങനെയാണു് ഒരു വയസ്സുള്ള ഈ കുഞ്ഞു് അധികാരപ്രമത്തനായ സ്വേച്ഛാധിപതിയായി മാറിയതു്? തിന്മയുടെയും ക്രൗര്യത്തിന്റെയും വഴികൾ മുൻകൂട്ടിക്കാണാനാകുമോ? പരിഭാഷ: ആത്മാരാമൻ

—കെ. എൻ. പണിക്കർ

എ. എം. ഷിനാസ്: ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ ബൗദ്ധിക—സാംസ്കാരിക ചരിത്രമാണു് താങ്കളുടെ സവിശേഷ അവഗാഹ മേഖലകൾ; അക്കൂട്ടത്തിൽ മലബാർ കലാപത്തെക്കുറിച്ചും മറ്റും ശ്രദ്ധേയപഠനങ്ങൾ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും കഴിഞ്ഞ ഒരു വ്യാഴവട്ടത്തിലേറെയായി താങ്കൾ പ്രാദേശിക ചരിത്ര രചനയുടെ പ്രാധാന്യത്തെപ്പറ്റി പലവട്ടം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്. പ്രാദേശിക ചരിത്രം ആഗോളീകരണത്തിനെതിരെയുള്ള ചെറുത്തു നിൽപ്പിന്റെ ഒരു ഉറവിടമാണെന്നും അതു് ചരിത്രവിജ്ഞാനത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവൽക്കരണത്തിനുള്ള ശക്തമായ ഉപാധിയാണെന്നും ചരിത്രത്തിന്റെ മിതവൽക്കരണത്തിനുള്ള മറുമരുന്നാണെന്നുമൊക്കെയാണു് ഈ ഊന്നലിനു കാരണമായി താങ്കൾ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുള്ളതു്. ആഗോളീകരണം ലോകമെമ്പാടും ‘അപസ്ഥലീകരണ’ത്തിനു്[2] Territorialisation—ഒരു നാട്ടുപ്രദേശത്തിന്റെയും ആ പ്രദേശവാസികളുടേയും സാമുഹിക—രാഷ്ട്രീയ—സാംസ്കാരിക ശീലങ്ങളെയും വഴക്കങ്ങളെയും അതിദ്രുതം തൂത്തു കളയുന്ന—വിധേയമാക്കുന്ന ഇക്കാലത്തു് പ്രാദേശിക ചരിത്രജ്ഞാനം കൊണ്ടു് ആഗോളീകരണത്തിന്റെ കുത്തൊഴുക്കിനെതിരെ തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങൾക്ക് പിടിച്ചുനിൽക്കാൻ അത്ര അനായാസം സാധിക്കുമോ?

കെ. എൻ. പണിക്കർ: ആഗോളീകരണത്തിന്റെ മുഖ്യപ്രവണതകളിലൊന്നു് പ്രാദേശികതയെ കൈവശപ്പെടുത്തുകയും അതുവഴി അതിനെ ജഡീകരിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണു്. പ്രദേശത്തിനു മേൽ ആഗോളീകരണത്തിന്റെ പ്രഭാവം അതിശക്തമാണു്. എല്ലാ പ്രദേശങ്ങളിലെയും ജനജീവിതം മാറ്റി മറിക്കപ്പെടുന്നു. ആഗോളീകരണത്തിന്റെ ഒരു പ്രധാന പരിണതഫലം പ്രദേശിക സംസ്കൃതികളുടെ നാശമാണു്. അവ പ്രചാരലുപ്തമായിത്തീരുന്നു. അപ്പോൾ ഉയരുന്ന ചോദ്യം പ്രാദേശികസംസ്കാര രൂപങ്ങളെയും വഴക്കങ്ങളെയും ഈ പ്രവണതയിൽനിന്നു് എങ്ങനെ കരകയറ്റി എടുക്കാമെന്നാണു്. പ്രതിരോധം മാത്രമാണു് സാധ്യമായ വഴി. എന്നാൽ ഒരിടത്തും ഭരണവർഗങ്ങളിൽനിന്നു് പ്രതിരോധം ഉയർന്നുവരുന്നില്ല. കാരണം, ഭരണവർഗങ്ങൾ ബഹുരാഷ്ട്ര കുത്തക മൂലധനത്തിന്റെ സഹകാരികളായിതീർന്നിരിക്കുന്നു. പ്രതിരോധം സാധ്യമായ ഏക ഉറവിടം ജനകീയ സംസ്കാരമാണു്. ജനകീയ സംസ്ക്കാരം ആഴ്‌ന്നു പതിഞ്ഞു കിടക്കുന്ന സ്രോതസ്സാണു് പ്രാദേശിക ചരിത്രം. അതിനാൽ ആഗോളീകരണത്തിനെതിരെയുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പ് മാറ്റൊലികൊള്ളുന്ന ജ്ഞാനസ്ഥലിയാണു് പ്രാദേശിക ചരിത്രപഠനം. ആഗോളീകരണത്തിനു് സർവാത്മനാ അനുകൂലമായി പ്രദേശങ്ങളെ പ്രാന്തവത്കരിക്കുന്നതിനെ തടുക്കാനുള്ള ബൌദ്ധിക വിഭവങ്ങൾ നൽകാൻ ഉറച്ച പ്രാദേശിക ചരിത്രധാരണ ഉപകരിക്കും.

പ്രാദേശിക ചരിത്രരചന ഒരു ജനാധിപത്യസംരംഭമാണു്. തദ്ദേശീയരുടെ പങ്കാളിത്തം അതിൽ അനിവാര്യമാണു്. പ്രൊഫഷണൽ ചരിത്രകാരന്മാർ തന്നെയാകണം പ്രാദേശിക ചരിത്രരചന നടത്തേണ്ടതെന്നു് ഞാൻ പറയില്ല. പ്രദേശവാസികൾക്കും അതാവാം. എന്നാൽ അവർക്ക് ചരിത്രരചനയുടെ അടിസ്ഥാന രീതിശാസ്ത്രത്തിൽ പരിശീലനം ലഭിച്ചിരിക്കണം. ചരിത്രരചനയുടെ മൂന്നു് നെടുംതുണുകൾ, വസ്തുതകൾ, തെളിവുകൾ, സാമാന്യവത്കരണം എന്നിവയത്രെ. എല്ലാ വസ്തുതകളുമാണു് ചരിത്രവസ്തുതകളല്ല. ചരിത്രകാരൻ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതെന്തോ അതാണു് ചരിത്രവസ്തുത. വസ്തുതകൾ സ്വയം സംസാരിക്കുമെന്നും വസ്തുതകളുടെ ശേഖരണവും സംശോധനവും കഴിഞ്ഞാൽ ചരിത്രകാരന്റെ പണി അവസാനിച്ചുവെന്നുമാണു് സാമാന്യേന ചിലർ വിശ്വസിച്ചുപോരുന്നതു്. വസ്തുതകൾ സ്വയം സംസാരിക്കുന്നില്ല. അവയെ സംസാരിപ്പിക്കുന്നതു് ചരിത്രകാരനാണു്. ഈ വസ്തുതകളെ സംസാരിപ്പിക്കാനുള്ള വഴി സാമാന്യവത്കരണമാണു്. വസ്തുതകളും അവയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള തെളിവുകളുടെയും പിൻബലത്തിലാണു് സാമാന്യവത്കരണം നടത്തേണ്ടതു്. സാമാന്യവത്കരണമാണു് ചരിത്രരചനയുടെ ആത്മാവ്. ഇക്കാലത്തു് എഴുതപ്പെടുന്ന മിക്ക പ്രാദേശിക ചരിത്രരചനകളുടെയും പൊതുവായ പോരായ്മ അവയൊന്നും സാമാന്യവത്കരണത്തിലേക്ക് ചെന്നെത്തുന്നില്ല എന്നതാണു്. അതിനാൽ അവയെല്ലാം പ്രാദേശിക വിവരണങ്ങളുടെ സംഗ്രഹം മാത്രമായി തീരുന്നു. മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം പ്രാദേശിക ചരിത്രരചന അടിമുടി വിഷയാന്തരീയ സമീപനം (Inter Disciplinary Approach) ആവശ്യമുള്ള ഒന്നാണെന്നതാണു്.

എ. എം. ഷിനാസ്: ചരിത്രത്തെ മിത്തുവത്കരിക്കുന്നവർക്കുള്ള മറുമരുന്നാണു് പ്രാദേശിക ചരിത്രമെന്നു് താങ്കൾ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടല്ലോ?

കെ. എൻ. പണിക്കർ: ഇന്നു് പൊതുവെ മൂന്നിനം ചരിത്രമുണ്ടു്. അക്കാദമിക ചരിത്രം, ജനകീയ ചരിത്രം, ജനപ്രിയമാക്കപ്പെട്ട ചരിത്രം. അക്കാദമിക ചരിത്രം പൊതുജനങ്ങളിലേക്ക് അപൂർവ്വമായാണു് എത്തിച്ചേരുന്നതു്. സാമാന്യജനത്തിന്റെ ചരിത്രാവബോധത്തെ കരുപ്പിടിപ്പിക്കുന്നതിൽ അക്കാദമിക ചരിത്രത്തിനു് പ്രാന്തസ്ഥാനമായ പങ്ക് മാത്രമേ ഉള്ളൂ. സാമാന്യജനത്തിന്റെ ചരിത്രബോധം ഏറെക്കുറെ ജനകീയ ചരിത്രത്തിന്റെ ഉത്പന്നമാണു്. അത്തരം ചരിത്രങ്ങൾ സാമാന്യജനം അനായാസേന ആന്തരവത്കരിക്കുന്നു. ജനകീയ ചരിത്രത്തിന്റെ പൊതുസ്വഭാവം അതിശയോക്തിയും കാല്പനികതയുമാണു്. ജനകീയ ചരിത്രം ആവിർഭവിക്കുന്നതു് സാമുഹ്യാനുഭവങ്ങളിൽ നിന്നാണു്. അതു് തലമുറകളിൽ നിന്നു് തലമുറകളിലേക്ക് വാമൊഴിയിലൂടെ കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്നു.

മുന്നാമത്തേതു്, ജനപ്രിയമാക്കി മാറ്റിയ ചരിത്രം, വളരെ അപകടകരമത്രെ. ജനകീയ ചരിത്രം സമൂഹസ്മൃതികളുടെ സൃഷ്ടിയാണെങ്കിൽ ജനപ്രിയമാക്കപ്പെടുന്ന ചരിത്രം ചില സാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങളുടെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും രാഷ്ട്രീയ–സാമൂഹിക താത്പര്യങ്ങളെ സേവിക്കാൻ വേണ്ടി ജനങ്ങളുടെ ഓർമ്മയിലേക്ക് കരുതിക്കൂട്ടി നിവേശിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നാണു്. ഏതു് ഇനം വർഗീയചരിത്രവും ഇതിന്റെ ഒന്നാംതരം നിദർശനമത്രെ.

ഇന്നത്തെ വിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായമനുസരിച്ച് ഒരു ചരിത്രവിദ്യാർത്ഥിക്ക് സ്വന്തം ഗ്രാമത്തിന്റെയോ സമീപ പ്രദേശങ്ങളുടെയോ ചരിത്രത്തെപ്പറ്റി ഒരു ചുക്കുമറിയില്ലെങ്കിലും ബിരുദം കിട്ടും. മൗര്യ-മുഗൾ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകാലത്തെക്കുറിച്ച് വിദ്യാർത്ഥികൾക്ക് അറിവുണ്ടായെന്നു വരാം. അതുമതി ബിരുദസമ്പാദനത്തിന്. സ്വന്തം ഗ്രാമ-പട്ടണ ചരിത്രമോ സമീപ പ്രദേശചരിത്രമോ അവരറിയുന്നില്ല. തൽഫലമായി പ്രതിലോമ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക സ്വരൂപങ്ങൾ പടച്ചുവിടുന്ന ജനപ്രിയമാക്കപ്പെട്ട ചരിത്രം അവർ എളുപ്പം ആന്തരവത്കരിക്കുന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തിൽ ശാസ്ത്രീയമായും ജനാധിപത്യപരമായും വീണ്ടെടുക്കപ്പെട്ട പ്രാദേശിക ചരിത്രത്തിനു് സുപ്രധാനമായ പങ്കുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു് വർഗീയതയുടെ കാര്യമെടുക്കാം. അതേപ്പറ്റി ഒരു ചരിത്ര വിദ്യാർത്ഥി അഭിപ്രായ രൂപീകരണം നടത്തുന്നതു് ഉത്തരേന്ത്യയിലോ പശ്ചിമേന്ത്യയിലോ എന്തു് നടന്നു എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാകും; തന്റെ ഗ്രാമത്തിലെയോ പട്ടണത്തിലെയോ അനുഭവം തീർത്തും വൃത്യസ്തമായിരുന്നാൽതന്നെയും. ഒരു വർഗീയ കലാപവും നടന്നിട്ടില്ലാത്ത താന്താങ്ങളുടെ പ്രദേശത്തിന്റെ അനുഭവം അവരുടെ കണ്ണിൽപ്പെടില്ല. വർഗീയ മനക്കൂട്ടിന്റെ നിർമിതിയെ ചെറുക്കാൻ പ്രാദേശിക ചരിത്ര ഗ്രാഹ്യം അവരെ സഹായിക്കും.

മേൽപ്പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങളോളം തന്നെ പ്രധാനമാണു് 2012-ൽ അന്തരിച്ച വിഖ്യാത ബ്രിട്ടീഷ് മാർക്സിയൻ ചരിത്രകാരനായ എറിക് ഹോബ്സ്ബോമിന്റെ ഒരു നിരീക്ഷണം: “പ്രാദേശിക ചരിത്രം തീർച്ചയായും സൂക്ഷ്മചരിത്രംതന്നെയാണു്. എന്നാൽ അതു് ബൃഹത്ചരിത്രത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണു് സ്ഥാനനിർണ്ണയം നടത്തേണ്ടതു്. സൂക്ഷ്മദർശിനി ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതിനർത്ഥം ദൂരദർശിനി അപ്രസക്തമാണെന്നല്ല. കുറെയേറെ ചരിത്രകാരന്മാർ ഇപ്പോൾ സൂക്ഷ്മദർശിനി ഉപകാരപ്രദമാണെന്നു് കരുതുന്നു. അപ്പോഴും ദൂരദർശിനി കാലഹരണപ്പെട്ടു എന്നു് അവർ പറയുന്നില്ല”.

—ദാമോദർ പ്രസാദ്

സോവിയറ്റ് തകർച്ചയ്ക്ക് ശേഷമുള്ള മോസ്കോ നഗരത്തിലെ ബ്ലാക്ക് മാർക്കറ്റിൽ മനുഷ്യന്റെ ഏതവയവും വാങ്ങാൻ കിട്ടുന്നതിനെക്കുറിച്ചു സ്വെറ്റ്ലാന അലെക്സിയേവിച്ച് ‘സെക്കന്റ് ഹാൻഡ് ടൈമിൽ’ വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. കിഡ്നി, ശ്വാസകോശം, കരൾ, കൃഷ്ണമണി, ഹൃദയവാൽവ്, എന്തിനു മനുഷ്യന്റെ തൊലിവരെ വിപണനത്തിൽ ഉണ്ടായിരുന്നു. കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ തകർച്ചയ്ക്ക് ശേഷം റഷ്യയുടെ അധോലോക സമ്പദ്വ്യവസ്ഥ അതിന്റെ നിലനില്പിനു് ആധാരമാക്കിയ മാഫിയമൂലധനത്തിന്റെ കൈക്കരുത്തിൽ ശക്തമായ ഒരു സമാന്തര സാമൂഹിക ക്രമം സൃഷ്ടിക്കുകയായിരുന്നു. സോവിയറ്റ് റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ പതനത്തോടെ പൂർണമായും ദാരിദ്ര്യവല്ക്കരിക്കപ്പെട്ട തജകിസ്ഥാൻപോലുള്ള ഇടങ്ങളിൽനിന്നു് അനവധി മനുഷ്യർ തൊഴിൽതേടി മോസ്കോവിലെക്ക് കുടിയേറി. ജീർണിച്ചതും ഇടുങ്ങിയതുമായ ഫ്ളാറ്റുകളിലാണു് കുടിയേറ്റ തൊഴിലാളികളെ പാർപ്പിച്ചിരുന്നതു്. കുടിയേറ്റതൊഴിലാളികളുമായി നടത്തിയ അഭിമുഖത്തിൽ സ്വെറ്റ്ലാന ഇതു് വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. ആധുനിക കാലത്തെ അടിമകൾ എന്നാണു് സ്വെറ്റ്ലാന അവരെ വിളിക്കുന്നതു്. കുടിയേറ്റ തൊഴിലാളികൾ കൊടിയ ചൂഷണത്തിനു് വിധേയമാക്കപ്പെടുന്നു എന്നു മാത്രമല്ല എവിടെത്തേയും പോലെ വംശവെറിയുടെയും ആൾക്കൂട്ട അക്രമണത്തിന്റെയും ഇരയാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഉത്തര കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രവും നവമൂലധന വ്യവസ്ഥയുമായുള്ള സന്ധിയിൽ താറുമാറാക്കപ്പെട്ട ലോകത്തിൽ മറ്റൊരു അധോലോക ക്രമം പിറവിയെടുക്കുകയിരുന്നു. അതു് ഏതാണ്ടു് പത്തൊൻമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രാകൃത മൂലധന സഞ്ചയത്തിന്റെ കാലത്തെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്നു. അടിമത്ത മൂലധനം എങ്ങിനെയാണോ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വികസനത്തിനു് സഹായകമായതു് സമാനമായ രീതിയിൽ ആധുനിക അടിമത്തക്രമം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയും നവലോക വ്യവസ്ഥയക്ക് അനുപൂരകമാകും വിധം അതു് ലോകമൊട്ടാകെ വ്യാപിപ്പിക്കുകയുമായിരുന്നു. ഇതെല്ലാം റഷ്യൻ കേന്ദ്രിത മാഫിയ മൂലധനത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണെന്നല്ല. മറിച്ച്, ആധുനിക അടിമത്തക്രമത്തിനു് ഒട്ടേറെ സാദൃശ്യങ്ങളുണ്ടു്. അതു് രാഷ്ട്രങ്ങളെ അതിവർത്തിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഒരു വൻമേഖലയാണു്. അടിമത്തം ചരിത്രപുസ്തകത്തിലേക്ക് പിൻവലിഞ്ഞ മനുഷ്യവിരുദ്ധമായ ഏതോ ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സ്മരണകളുടെ ഏടുകളല്ല. അതു് പണ്ടു നിലനിന്നിരുന്നതിനേക്കാൾ ഉഗ്രമായി ആധുനികതയുടെ സർവ ആഡംബരങ്ങൾക്കുമടിയിൽ സങ്കീർണമായ ഒരു വ്യവസ്ഥയായി അന്താരാഷ്ട്ര തലത്തിൽ വ്യാപിച്ചു കിടക്കുന്നു. എത്ര മിനുക്കിയിട്ടും ഒളിച്ചു വെയ്ക്കാൻ പറ്റാത്ത വിധം അസമത്വങ്ങൾ പെരുകി പരക്കുന്നു. എന്നാൽ പ്രതലങ്ങളിലെ സാമൂഹിക അസമത്വത്തേക്കാൾ ഭീകരമായി ആഴങ്ങളിൽ, കമ്പോള സമൂഹത്തിന്റെ അധോലോകങ്ങളിൽ, ഇരുണ്ട തടവറകളിൽ ഏതാണ്ടു് 4.3 കോടി മനുഷ്യർ പരിപൂർണമായും അടിമത്തക്രമത്തിൽ അധിവസിക്കുന്നു എന്നാണു് ആഗോള അടിമത്തസർവേ റിപ്പോർട്ടിൽ പറയുന്നതു്. പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തോടെ ലോക രാഷ്ട്രങ്ങൾ അവസാനിപ്പിച്ചു എന്നു് കരുതിയ അടിമത്തം, കൂടുതൽ സങ്കീർണ വ്യവസ്ഥകളോടെ എന്നാൽ, ഏറെ കാര്യക്ഷമമായി നിലനിൽക്കുന്നു. ആധുനിക ലോകത്തെ അടിമത്തം എന്നു് മനുഷ്യാവകാശ പ്രവർത്തകർ ഔപചാരികമായി വിളിക്കുന്ന ഈ തൊഴിൽ വ്യവസ്ഥ, വാസ്തവത്തിൽ പുതിയ മൂലധന ക്രമത്തിലേക്ക് ഉൾച്ചേർക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ‘വാക്ക് ഫ്രീ’ എന്ന എൻജിഓ പുറത്തിറക്കിയ ആഗോള അടിമത്ത റിപ്പോർട്ട് 2018-ൽ ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ടു്. ഒരു ദിവസം എട്ടു ലക്ഷം മനുഷ്യരാണു് ഇന്ത്യയിൽ ആധുനിക അടിമത്തവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് കീഴ്പ്പെട്ടു അതിജീവിക്കുന്നതു്. സർവേയുടെ മാനദണ്ഡങ്ങൾ തെറ്റും അശാസ്ത്രീയവുമാണു് എന്നാണു് സർക്കാർ നിലപാടു്. വസ്തുതകളെ അഭിമുഖീകരിക്കുമ്പോൾ പതിവുപോലെ സ്വീകരിക്കുന്ന നിഷേധാത്മക നിലപാടു് തന്നെയാണു് ആധുനിക അടിമത്തത്തിന്റെ കാര്യത്തിലും ഭരണ സംവിധാനം കൈക്കൊണ്ടതു്. എൻജിഓവിനെക്കുറിച്ചുളള വിമർശനങ്ങൾ വേറെയുമുണ്ടു്. എൻജിഓ ഓസ്ട്രേലിയക്കാരൻ ഖനിവ്യവസായിയുടെ താല്പര്യാർത്ഥം തുടങ്ങിയതാണു് എന്നും, ബിൽഗേറ്റ്സ് ഫൗണ്ടേഷൻസ് ഈ എൻജിഓയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ പിന്തുണയ്ക്കുന്നുണ്ടു് എന്നും വാദങ്ങളുയർത്തി. ഇതൊക്കെ വസ്തുതയാണു്. ഈ പഠനത്തിനു് പിന്നിലെ താല്പര്യങ്ങൾ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാവുന്നതുമാണു്. എന്നിരുന്നാലും, നവ ലിബറൽ മുതലാളിത്ത ക്രമത്തിന്റെ ഉല്പാദന വ്യവസ്ഥയുടെ സവിശേഷ ഭാഗമാണു് ആധുനിക അടിമത്തം എന്ന യഥാർത്ഥ്യം വിസ്മരിക്കാനാവില്ല. അത്തരമൊരു അവസ്ഥയുടെ അഭാവത്തിൽ മുതലാളിത്തം നിലനിൽക്കില്ല. കുറഞ്ഞ വേതനം കൂടുതൽ ഉല്പാദന ക്ഷമത എന്ന തത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മാത്രമേ മുതലാളിത്തക്രമം നിലനില്ക്കുകയുള്ളു.

ജാതിയും വർണ്ണവും തന്നെയാണു് ആധുനിക അടിമത്തത്തെയും നിർണയിക്കുന്നതെങ്കിലും അതു് കൂടുതൽ സങ്കീർണവും ചൂഷണാധിഷ്ഠിതവുമാകുന്നതു് സർക്കാർ സംവിധാനങ്ങളുടെ പരിരക്ഷ ലഭിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണു്. ഒരു ഭാഗത്തു രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തിന്റെ പുറത്താണു് ഈ ദരിദ്ര ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ അസ്തിത്വം. സവിശേഷമായ ഘെറ്റോവല്കരണത്തിനു് ഈ ജനവിഭാഗങ്ങളെ വിധേയപ്പെടുത്തുമ്പോൾ ഈ സമൂഹം തന്നെ പല സർക്കാർ പദ്ധതികളുടെയും ഗുണഭോക്താക്കൾ എന്നനിലയിൽ ഭരണ നിർവഹണ നടപടികൾക്കും വിധേയമാണു്. സർക്കാർ പദ്ധതികൾ റെജിസ്റ്റർ ചെയ്യിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി ഇവർ സൂക്ഷ്മ പരിശോധനയ്ക്ക് വിധേയപ്പെടുന്നു. അതേസമയം സാക്ഷരതയുടെയൊക്കെ അഭാവത്താൽ രജിസ്റ്ററുകളിൽ പേര് ഉൾപ്പെടാതെ പോകുന്നതിനാൽ സർക്കാർ അനുവദിച്ചു നൽകുന്ന പൗരത്വ പ്രമാണങ്ങളായ വ്യക്തി നിർണയ രേഖകൾ ലഭിക്കാതെയും പോകുന്നു. ഇതിന്റെ പരിണിതഫലം ‘പൗരത്വ പരിരക്ഷ’ ഒരു കുടുംബത്തിൽ തന്നെ ഒരാൾക്ക് ലഭിക്കുകയും മറ്റൊരാൾക്ക് ലഭിക്കാതെയും പോകുന്നു എന്നതാണു്. ഇങ്ങനെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്ന അരക്ഷിതാവസ്ഥ അവരെ കൂടുതൽ ചൂഷണ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് പിടിച്ചെറിഞ്ഞുകൊടുക്കുന്നു. ദേശീയ പോപ്പുലേഷൻ റെജിസ്റ്ററിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ജനസംഖ്യ നിർണയം ബംഗാളിലും ആസാമിലും ഈ അവസ്ഥയെ കൂടുതൽ സങ്കീർണവും കലുഷിതവുമാക്കുന്നു. സർക്കാറിന്റെ തൊഴിൽ നിയമ വ്യവസ്ഥകൾ അനുസരിച്ചു അംഗീകാരമില്ലാതെ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒട്ടനവധി സ്ഥാപനങ്ങളിലും ആപത്കരമായ തൊഴിൽ മേഖലകളിലും (ഉദാഹരണത്തിനു്: പാറമടകൾ) ജോലിക്ക് നിയോഗിക്കപ്പെടുന്നതു് പലപ്പോഴും ഔദ്യോഗിക പൗരത്വ രജിസ്റ്ററിൽനിന്നു് പുറന്തള്ളിയ ഈ നിസ്സഹായരായ മനുഷ്യരാണു്. അപകടമെന്തെങ്കിലും സംഭവിച്ചാൽ ഒരു ചെറിയ നഷ്ടപരിഹാരം പോലും അവർക്ക് ലഭിക്കാതെ പോകുന്നു. ചിലപ്പോൾ സ്വന്തം ഉറ്റവർക്ക് കാണാൻ മൃതദേഹം പോലും എത്തിക്കാൻ സാധിക്കുകയില്ല.

ഫ്യൂഡൽ വ്യവസ്ഥയിൽ ഒരു ശ്രേണിക്രമത്തിന്റെ ഭാഗമാണു് അടിമത്തം. എന്നാൽ ഇവിടെ അത്തരമൊരു ശ്രേണിയുമില്ല ക്രമവുമില്ല. അതിവിദഗ്ദ്ധമായി നിർമ്മിച്ചെടുത്ത അരക്ഷിത അവസ്ഥയാണു് ഇതു്. ഇന്ത്യൻ ഫ്യൂഡൽ ക്രമത്തിൽ അടിമത്തം പ്രദേശബദ്ധമായിരുന്നു. സഞ്ചാരങ്ങൾ തടയപ്പെട്ടിരുന്നു. സാധ്യമായതു് പലായനങ്ങളാണു്. അറ്റ്ലാന്റിക് അടിമത്തകാലത്തു് ആഫ്രിക്കൻ വൻകരകളിൽ നിന്നു് മനുഷ്യരെ അടിമ കപ്പലുകളിൽ തെക്കേ അമേരിക്കയിലേക്ക് പിടിച്ചുകൊണ്ടു പോയിരുന്നു. ആധുനിക അടിമത്തം ഒറ്റയടിക്ക് മനുഷ്യരെ അവരുടെ ആവാസവ്യവസ്ഥയിൽനിന്നു് പിടിച്ചുപറിച്ചെറിയുകയാണു്. പൗരത്വ രേഖകൾ ചിലപ്പോൾ നൽകിയും ചിലപ്പോൾ നിഷേധിച്ചും ഏറ്റവും ദരിദ്ര ജനവിഭാഗത്തിനു് മേൽ നിർബന്ധിത പ്രവാസം (Forced Mobility) അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നു. നവ മൂലധന ക്രമത്തിനു് അത്യന്താപേക്ഷിതമായി തീരുകയാണു് ഈ ജൈവരാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥ.

ഒരിടത്തുനിന്നു് പറിച്ചെറിഞ്ഞ ശേഷം അലയാൻ നിർബന്ധിക്കപ്പെടുന്ന സാഹചര്യത്തിലും അന്യരാജ്യങ്ങളിലേക്ക് എളുപ്പത്തിൽ കുടിയേറാൻ രാഷ്ട്രങ്ങൾ അനുമതി നല്കാറില്ല. ശക്തമായ കുടിയേറ്റ വിരുദ്ധ നിയമങ്ങളാണു് രാഷ്ട്രങ്ങൾ ആഗോളവൽക്കരണത്തിന്റെ മൂന്നു് പതിറ്റാണ്ടുകൾക്കപ്പുറം നടപ്പാക്കുന്നതു്. സോവിയറ്റ് തകർച്ചയ്ക്ക് മുമ്പ് കിഴക്കൻ ജർമനിയെയും പശ്ചിമ ജർമനിയെയും വേർതിരിക്കുന്ന ബെർലിൻ മതിൽ മുതലാളിത്ത പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ലിബർട്ടി സങ്കൽപ്പത്തിനു് അസ്വാസ്ഥ്യം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഒന്നായിരുന്നു. സ്വതന്ത്ര സഞ്ചാരത്തിനുള്ള അവകാശം ലിബർട്ടി സങ്കല്പത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രമാണങ്ങളിലൊന്നാണു്. എന്നാൽ ഇന്നു് കുടിയേറ്റത്തെ തടയാൻ അതിർത്തികളിൽ വൻമതിലുകൾ പണിയാനുള്ള ഒരുക്കങ്ങളിലാണു് ലിബറൽ എന്നു് അവകാശപ്പെടുന്ന പാശ്ചാത്യരാഷ്ട്രങ്ങൾ. നേരിട്ടു് കുടിയേറ്റ വിരുദ്ധ നിയമം നടപ്പാക്കുന്നതു് അന്താരാഷ്ട്ര എതിർപ്പുകളെ തുടർന്നു് മാറ്റിവെക്കേണ്ടിവരുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ മനുഷ്യക്കടത്തിനെതിരെയുള്ള നിയമങ്ങൾ എന്ന വ്യാജേന കുടിയേറ്റ വിരുദ്ധത പ്രയോഗത്തിൽ കൊണ്ടുവരാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണു് രാഷ്ട്രങ്ങൾ നടത്തുന്നതു്. മനുഷ്യക്കടത്തു തടയാൻ ലക്ഷ്യം വെച്ചുകൊണ്ടുള്ള ബില്ലിന്റെ കരടുരൂപം ഭാരത സർക്കാർ മുന്നോട്ടു് വെച്ചിട്ടുണ്ടു്. മനുഷ്യക്കടത്തു വിരുദ്ധ നിയമം ഫലത്തിൽ കുടിയേറ്റ വിരുദ്ധ നിയമമാകുമോ എന്നു് മനുഷ്യാവകാശ പ്രവർത്തകർ ആശങ്കപ്പെടുന്നു.

ആധുനിക അടിമത്തത്തിന്റെ സവിശേഷ രൂപങ്ങളിൽ ഒന്നാണു് മനുഷ്യക്കടത്തു്. സ്ത്രീകളും കുട്ടികളുമാണു് മനുഷ്യക്കടത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാന ഇരകൾ. ആഗോളവത്കരണത്തിനുശേഷം സംഘടിത കുറ്റകൃത്യങ്ങളിൽ മുന്നാം സ്ഥാനത്താണു് മനുഷ്യക്കടത്തു്. ലോകരാഷ്ട്രങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള മാഫിയ മൂലധനം ഏറ്റവുമധികം വിനിമയം ചെയ്യപ്പെടുന്നതു് മനുഷ്യക്കടത്തിലാണു്. വളരെ സങ്കീർണമായ ശൃംഖലയാണു് മനുഷ്യക്കടത്തിന്റേതു്. ലൈംഗിക അടിമത്തത്തിലേക്കാണു് സ്ത്രീകളെയും കുട്ടികളെയും തള്ളുന്നതു്. തട്ടിക്കൊണ്ടുപോകലും, ഒളിച്ചു കടത്തലുമൊക്കെ ഇതിന്റെ ഭാഗമാണു്. ഇതു് മാത്രമല്ല, അന്താരാഷ്ട്ര തലത്തിൽ വൻകിട ആശുപത്രികളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന മനുഷ്യാവയവ കച്ചവടവത്തിനും മനുഷ്യക്കടത്തിൽ വലിയ പങ്കുണ്ടു്. സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ തകർച്ചയോടെ റഷ്യയിൽ അധീശത്വം സ്ഥാപിച്ച മാഫിയ മൂലധനത്തിന്റെ പ്രധാന കൊയ്ത്തുകളിൽ ഒന്നായി മാറിയ അവയവക്കച്ചവടം ലോക രാഷ്ട്രങ്ങളിലേക്ക് എളുപ്പം വ്യാപിക്കുകയായിരുന്നു. സ്വെറ്റ്ലാന അലെക്സിയെവിച്ച് ‘സെക്കന്റ് ഹാൻഡ് ടൈമി’ൽ ഒരിടത്തു് ഇതു് വിവരിക്കുന്നു. റഷ്യയിൽ അനധികൃതമായി കുടിയേറിയ താജിക്കിസ്ഥാനിൽ നിന്നുള്ളവർ കൊലചെയ്യപ്പെടുക മാത്രമല്ല, അവരുടെ ശരീരങ്ങൾ വീട്ടിൽ തിരികെയെത്തുമ്പോൾ ആന്തരിക അവയവങ്ങളെല്ലാം നീക്കം ചെയ്തിരിക്കും. അന്താരാഷ്ട്രതലത്തിൽ വ്യാപിച്ചു കിടക്കുന്ന മൂലധന മാഫിയ അതിന്റെ കോർപറേറ്റ് ബന്ധങ്ങളിലൂടെ ആധുനിക അടിമത്തത്തെ ഒരു സങ്കീർണ വ്യവസ്ഥയായി നിലനിർത്തുന്നു. ആരോഗ്യമേഖലയിലെ വൻകിടക്കാരുടെ പിന്തുണ ലഭ്യമല്ലാതെ മനുഷ്യ അവയവക്കടത്തു സാധ്യമല്ല. കാരണം അവയവങ്ങളുടെ പ്രധാന ഉപഭോക്താവ് അന്തരാഷ്ട്ര മെട്രോ നഗരങ്ങളിലെ സമ്പന്നരാണു്.

അതിജീവിക്കാൻ പറ്റാതെ വരുന്ന സാഹചര്യത്തിലാണു് മനുഷ്യർ അനധികൃതമായ കുടിയേറ്റത്തിനു നിർബന്ധിക്കപ്പെടുന്നതു്. കുടിയേറ്റം എന്നതിനേക്കാളുപരി അതു് പലായനമാണു്. ഒന്നാം ലോകത്തിലേക്കുള്ള പലായനം. ഇടനിലക്കാർ വഴി സാധ്യമാകുന്നു. ഇതര സംസ്ഥാന തൊഴിലാളി കേരളത്തിലേക്ക് വരുന്നതും തൊഴിൽ ഇടനിലക്കാർ വഴിയാണു്. പെട്ടെന്നു് സംഘടിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന രേഖകളാകുന്നതുകൊണ്ടു് മിക്കവാറും അതു് വ്യാജമായിരിക്കും. ഇതാണു് ഇടനിലക്കാർ മുതലെടുക്കുന്നതു്. അധികൃതരുടെ കണ്ണു് വെട്ടിച്ചു വേണം കാര്യങ്ങൾ ചെയ്യാൻ. ഒരർത്ഥത്തിൽ എപ്പോഴും ഒളിവുജീവിതമാണു്. സഞ്ജയ് സഹോട്ടയുടെ ‘ഓടി പോയവരുടെ വർഷം’ (Year of Runaways) എന്ന നോവലിൽ ബീഹാറിൽ നിന്നു് അമേരിക്കയിലേക്ക് തൊഴിൽ തേടി കുടിയേറിയ ടോച്ചിയുടെ ജീവിതം പോലെയാണതു്. തൊട്ടുകൂടായ്മയിൽ നിന്നുള്ള പലായനം കൂടിയായിരുന്നു അതു്. പക്ഷേ ജാതി ഒഴിയാ ഭൂതമാണു്. അതു് പിന്തുടരുക തന്നെ ചെയ്യും. അതിനൊപ്പം ക്ലേശകരമായ ജീവിതവും. നിർമാണ തൊഴിലാളിയാണയാൾ. തനിക്ക് ലഭിച്ചിരിക്കുന്ന ഇടുങ്ങിയതും ദ്രവിച്ചതുമായ ഫ്ളാറ്റിൽ ഏതുനേരവും റെയ്ഡ് പ്രതീക്ഷിച്ചിരിക്കണം. സർവേലെൻസ് വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ഇരയാകുമ്പോഴും കുറഞ്ഞ വേതനത്തിനു് കഠിനാദ്ധ്വാനം ചെയ്യണം. പൗരത്വ നിഷേധത്തിലൂടെയാണു് ആധുനിക അടിമത്തം പ്രവർത്തിക്കുന്നതു്. സാമൂഹിക ക്രമത്തിൽനിന്നു് പൂർണമായും ഒരാൾ വിച്ഛേദിക്കപ്പെടുന്നു. സമൂഹത്തിന്റെ അധോതലങ്ങളിലേക്ക് ഒറ്റയടിക്ക് തള്ളപ്പെടുകയാണു്. പൗരത്വരേഖകൾ ഇല്ലാത്തതിനാൽ ഇടനിലക്കാരന്റെ ഏതു വ്യവസ്ഥകളും പാലിക്കാൻ നിർബന്ധിതനാണു്. അതു് അടിമക്കരാർ വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് ഒരാളെ കുടുക്കിയിടുന്നു. വല്ലാത്തൊരു അരക്ഷിതാവസ്ഥയാണതു്. രഹസ്യ കമ്പോളത്തിൽ കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുകയും ഇടനിലക്കാരനോടു് അയാളോടു് ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ഈ രീതിയിൽ ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന തൊഴിലാളികൾക്ക് ഒരു അവകാശവും ലഭ്യമായിരിക്കില്ല. അഭ്യന്തര യുദ്ധങ്ങൾ നടക്കുന്ന പല രാജ്യങ്ങളിലും ദുരന്തമുതലാളിത്തം (disaster capitalism) കൈപിടിയിലാക്കിയിരിക്കുന്നതു്. കെട്ടിട നിർമാണം തുടങ്ങി ഏറെ ക്ലേശകരമായ പല തൊഴിലുകളിലും ഏർപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു് പല ഏഷ്യൻ രാഷ്ട്രങ്ങളിൽനിന്നും കുടിയേറിയ മനുഷ്യരാണു്. മരണപ്പെടുന്നതിനു കണക്കുപോലും കാണില്ല.

മറ്റ് തടസ്സങ്ങളില്ലാതെ അധ്വാനം വാങ്ങാനും വിൽക്കാനുമുള്ള വ്യവസ്ഥയാണു് മുതലാളിത്തം മുന്നോട്ടു് വെയ്ക്കുന്നതു്. വിൽക്കുന്ന അധ്വാനത്തിനു് ന്യായമായ കൂലി എന്നാണു് പ്രമാണം. തൊഴിൽ നിയമങ്ങൾ നടപ്പാക്കുന്നതു് ചൂഷണത്തെ നിയന്ത്രിക്കാനാണു്. എന്നാൽ അനധികൃത കുടിയേറ്റമായതുകൊണ്ടു് നിയമ വ്യവസ്ഥയുടെ പുറത്താണു് തന്റെ അസ്തിത്വം എന്നുള്ളതുകൊണ്ടു് ബന്ധിതനായ തൊഴിലാളിക്ക് നിയമ സംവിധാനത്തെ ആശ്രയിക്കാനും കഴിയില്ല. കുടിയേറ്റ പ്രതിസന്ധിക്ക് കാരണം ഇരകളാണു് എന്ന മട്ടിലാണു് പ്രചാരണം, എന്നാൽ മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥതന്നെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രതിസന്ധിയായി ഇതു് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നില്ല. ഭരണനിർവഹണ ശാസ്ത്രമായി (governmental sciences) വിപര്യം സംഭവിച്ച സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം പരിഷ്ക്കാര നടപടികളാണു് പരിഹാര മാർഗമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതു്. കുടിയേറ്റക്കാരുടെ കണക്കെടുക്കുക, അവരെ പിൻതിരിപ്പിക്കുക, അവരെ തൊഴിൽ നൈപുണ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വേർതിരിക്കുക എന്നതാണു് ഭരണ നിർവഹണശാസ്ത്ര പദ്ധതികൾ മുന്നോട്ടു് വെയ്ക്കുന്ന പരിഹാര മാർഗങ്ങൾ.

കുടിയേറ്റ പ്രതിസന്ധിയുടെ മൂലകാരണം അതു് നവമൂലധന ക്രമവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതാണു്. സേവനാധിഷ്ഠിത വ്യവസായങ്ങൾക്ക് പ്രാമുഖ്യം നൽകുന്നു എന്ന നിലയിൽ പ്രസന്ന ഭാവത്തിൽ തുടരുമ്പോഴും ഉത്തര മുതലാളിത്തത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നതു് പരിസ്ഥിതി മലീനികരണം സൃഷ്ടിക്കുന്ന വ്യവസായശാലകൾ എല്ലാം തന്നെ ഒന്നാം ലോക രാഷ്ട്രങ്ങളിൽനിന്നു് മറ്റിടങ്ങളിലേക്ക് മാറ്റുക എന്നതാണു്. ഏറ്റവും ക്ലേശകരവും ആപൽക്കരവുമായ വ്യവസായങ്ങൾ ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്. ആഗോള മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഉപഭോഗം ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഉല്പന്നങ്ങൾ തന്നെയാണു് ഇവിടെയും നിർമിക്കുന്നതു്. വിലകുറഞ്ഞ ഉൽപ്പന്നങ്ങൾ വിവിധ സാമ്പത്തിക തട്ടിലുള്ളവർക്ക് വേണ്ടി നിർമ്മിക്കപ്പെടുകയാണു്. അത്തരം ആപൽക്കരമായ വ്യവസായങ്ങളിലാണു് നഗരങ്ങളിലേക്കും ഇതര പ്രദേശങ്ങളിലേക്കും കുടിയേറിയ തൊഴിലാളികളെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതു്. സേവനാധിഷ്ഠിത വ്യവസായങ്ങൾക്കാണു് ഉത്തര മുതലാളിത്തത്തിൽ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ പ്രാമുഖ്യമെങ്കിലും ഏറെ ദുഷ്കരമായ അധ്വാനം ആവശ്യപ്പെടുന്ന വ്യവസായങ്ങളൊക്കെ പിന്നാമ്പുറങ്ങളിൽ പ്രവർത്തിച്ചുക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

മുതലാളിത്തത്തിനു് അതിന്റെ ആവിർഭാവ കാലം മുതൽ തന്നെ അടിമത്തവുമായി ഗാഡ ബന്ധമാണുള്ളതു്. സ്വെൻ ബേക്കർട് ‘പരുത്തിയുടെ സാമ്രാജ്യം: ആഗോള മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ചരിത്രം’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ (Empire of Cotton: A new history) പറയുന്നതു് മൂന്നു് നീക്കങ്ങളാണു് പുതിയ ആഗോള സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയെ സൃഷ്ടിച്ചതും മൂലധനാധിപത്യത്തിനു് വഴിയൊരുക്കിയതും എന്നുമാണു്. സാമ്രാജ്യത്വ വിപുലീകരണം, വിഭവങ്ങളും ഭൂമിയും പിടിച്ചെടുക്കൽ, അടിമത്തം. ഈ മൂന്നു് ഹിംസാത്മകമായ പ്രക്രിയയെ ത്വരിതഗതിയിൽ യുദ്ധസന്നാഹങ്ങളോടെ കൊണ്ടുപോകാൻ കഴിയില്ലായിരുന്നെങ്കിൽ മുതലാളിത്തത്തിനു പകരം മറ്റൊരു വ്യവസ്ഥ ഭൂമുഖം ദർശിക്കുമായിരുന്നു. ഘട്ടം ഘട്ടമായുള്ള ചരിത്രത്തിന്റെ വികാസത്തിന്റെ നിയമങ്ങളെ എപ്പോഴേ സാമൂഹ്യ ചിന്ത നിരാകരിക്കേണ്ടതായിരുന്നു.

മുതലാളിത്തം ലിബറൽ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപം അവതരിപ്പിച്ചു എന്നതു് വാസ്തവമാണു്. വ്യക്തിയാണു് അതിലെ സവിശേഷ ഏകകം. വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് അതിൽ പ്രധാനം. അതു് സ്വകാര്യ സ്വത്തവകാശത്തിനുമേലുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണു്. വ്യക്തിയുടെ അവകാശങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കാൻ എന്ന ഭാവേന നിയമങ്ങൾ പ്രാബല്യത്തിൽ വന്നതു് സ്വകാര്യ സ്വത്തു സംരക്ഷിക്കുന്നതിനാണു്. മുതലാളിത്തം അതിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപ്പത്തെ പ്രധാനമായും രണ്ടു വ്യവഹാരങ്ങളായാണു് പൊതുബോധ്യമാക്കി മാറ്റിയതു്. ഒന്നു് വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം, രണ്ടാമത്തേതു് സാംസ്കാരിക പരിഷ്കാരം. വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യം നിദാനമായതു് ലിബറൽ കാഴ്ചപ്പാടാണു്. ഇതു് യൂറോപ്പിൽ ആവിർഭവിച്ചതു് പ്രബുദ്ധത പാരമ്പര്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണു്. പ്രബുദ്ധതയും അടിമത്തവും ചരിത്രപരമായ ഒരേ കാലത്തിന്റെ സന്തതികളാണു്. പ്രബുദ്ധത പാരമ്പര്യം സൃഷ്ടിച്ച ഏറ്റവും ഉന്നതമായ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പമാണു് റുസ്സോവിന്റെ മനുഷ്യൻ സ്വതന്ത്രനായി ജനിക്കുന്നു, എന്നാൽ അവൻ എവിടെയും ചങ്ങലയിലാണു് എന്നുള്ളതു്.

കോളനീകരിക്കപ്പെട്ട രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ അനേക ലക്ഷം ജീവിതങ്ങൾ മനുഷ്യൻ എന്ന പരിഗണനയിൽ വന്നിരുന്നില്ല. അക്കാലത്തു തന്നെ യുറോപ്പ്യൻ പ്രബുദ്ധതയുടെ എതിരെന്നോണം പ്രവർത്തിച്ച കാൽപനിക ഭാവനയിൽ കോളനീകരിക്കപ്പെട്ട പ്രദേശങ്ങളിലെ മനുഷ്യരാണു് കാട്ടാളന്മാർ (savages). കാട്ടാളന്മാരെ പരിഷ്ക്കരിച്ച മനുഷ്യരാക്കിയതിനുശേഷം മാത്രമേ സ്വാതന്ത്ര്യം ഉണ്മയുടെ തന്നെ സവിശേഷതയായി അവർക്ക് അനുഭവവേദ്യമാകുകയുള്ളു എന്നതാണു് പ്രബുദ്ധ പാരമ്പര്യം പ്രചരിപ്പിച്ച ലോകബോധം. മനുഷ്യൻ എന്ന സങ്കല്പനത്തിൽ സ്ത്രീയും പരിഗണിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. ഒരു വേള ലിബറൽ ചിന്തയുടെ ഭാഗമായി വികസിതമായ സ്വകാര്യം / പൊതു ലോകം എന്ന വേർതിരിവിൽ, മുൻപുതന്നെ നിലനിന്നിരുന്ന ലിംഗ അടിസ്ഥാനത്തിലെ തൊഴിൽ വിഭജനത്തെ കൂടുതൽ മയപ്പെടുത്തി. സ്ത്രീയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നുള്ളതു് ഗാർഹിക (domesticity) പ്രശ്നമായി. സ്വകാര്യത ജാഗ്രതയോടെ സംരക്ഷിക്കേണ്ട ഇടവും; പൊതുലോകം തർക്കങ്ങൾക്കും യുദ്ധങ്ങൾക്കും ഏറ്റുമുട്ടലിനും വേദിയായും മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഈ ലിബറൽ സ്വതന്ത്ര സങ്കല്പത്തിന്റെ തുടർച്ചയാണു് സ്വന്തം (യുറോപ്പ്) രാഷ്ട്രം സ്വകാര്യസ്ഥലിയും കോളനീകരിക്കപ്പെട്ട പ്രദേശങ്ങൾ പൊതുഇടമായും വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെട്ടതു്. പൊതുലോകത്തിനും അതീതമായി നിഗൂഢ പ്രദേശങ്ങൾ നിലക്കൊണ്ടു. ആക്രമോത്സുകമായ അധിനിവേശം ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങളാണു് ഇതു്. മനുഷ്യസമ്പർക്കത്തിനും അതീതമായൊരു ഇടം. ഇന്നത്തെ നവ ലിബറൽ ക്രമം അതിനെ പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. ഇന്നത്തെ ഇരുണ്ട പ്രദേശങ്ങൾ അമേരിക്കൻ രാഷ്ട്രീയ മാതൃക പിന്തുടരാത്ത രാജ്യങ്ങളാണു്. ഇതുപോലെ നവ ലിബറൽക്രമം ആഭ്യന്തരമായും ഇതു് സൃഷ്ടിക്കുന്നതു് പൗരത്വ പ്രമാണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണു്. രേഖകൾ നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നവർ അധോലോകങ്ങളിലേക്ക് അന്തർധാനം ചെയ്യുന്നു. വിഭജിതമായ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പമാണു് ലിബറലിസത്തിന്റേതു്. അസമത്വത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുമ്പോഴും അടിമത്തത്തെ അതു് മനസ്സിലാക്കുന്നില്ല. ഈയൊരു പരിമിതി മാർക്സിലും നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്. ‘ജൂതപ്രശ്നത്തിൽ’, മുതലാളിത്തവും പണവും മനുഷ്യനെ മനുഷ്യനിൽനിന്നു് അന്യവൽക്കരിച്ച മനുഷ്യാവസ്ഥയെ രാഷ്ട്രീയവിമോചനത്തിലൂടെ മനുഷ്യനിലേക്ക് തിരിച്ചെത്തുന്ന വലിയ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പം മുന്നോട്ടു് വെയ്ക്കുന്നുണ്ടു്. എന്നാൽ അക്കാലത്തുതന്നെ തെക്കേ അമേരിക്കയിലെ തോട്ടങ്ങളിൽ അടിമവേലയ്ക്ക് ഇരയാക്കപ്പെട്ടിരുന്ന കറുത്ത വർഗക്കാർ പണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള അന്യവൽക്കരണമല്ല നേരിട്ടിരുന്നതു്.

വർണ്ണത്തിന്റെയും ജാതിയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വിവേചനത്തിന്റെയും അടിമത്തത്തിന്റെയും സങ്കീർണതകൾ സാമ്പത്തിക അസമത്വത്തിന്റെ പരിമിത ധാരണകളിൽ ഉൾക്കൊള്ളാൻ പറ്റുന്നതല്ല. ഫുക്കോവിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപത്തിൽ തടവറയുടെ നിഴൽപറ്റി കിടന്നിരുന്നു. മുതലാളിത്തം പുനർനിർമ്മിച്ച ശിക്ഷാ വ്യവസ്ഥയെ വിശദീകരിക്കാൻ ഫുക്കോ ജെറമി ബെന്താമിൽ നിന്നു് സ്വീകരിച്ച സങ്കൽപനമാണു് Panoption. ഇതൊരു വിസ്തൃതമായ സർവേലെൻസ് വ്യവസ്ഥയാണു്. ഇന്നു് പൗരത്വ രേഖകളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള പരിശോധനാക്രമത്തെ ഫുക്കോവിന്റെ വിവരണങ്ങളെ മുൻനിർത്തി വിശദീകരിക്കാറുണ്ടു്. പക്ഷേ, ഫുക്കോ എതിരിട്ടതു് യൂറോപ്പിലെ ബൂർഷ്വാ ഘടനകളെയാണു്. അതിന്റെ പരിധികളിൽ നിന്നാണു് ശിക്ഷണ വ്യവസ്ഥയെ വിശദീകരിച്ചതു്. സമകാലിക മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഘടനകളിൽനിന്നു് വിമോചിതമായ ലോകത്തെ ഗ്രീക്ക് ജീവിതചര്യകളിലാണു് ഫുക്കോ കണ്ടെത്തിയതു്. അടിമത്തം സമൂഹശരീരത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കിയ സംസ്കാരമാണു് ഗ്രീക്കുകാരുടേതു്. ആധുനിക അടിമകളുടെയും ജീവിതം ഭരണകൂട-കോർപ്പറേറ്റ് സർവേലെൻസിനും പുറത്താണു്. “അനധികൃത” കുടിയേറ്റക്കാരുടെ ആവശ്യമായി തീരുന്നു ഭരണകൂടത്തിന്റെ റെജിസ്റ്ററിലേക്ക് പേര് ചേർക്കപ്പെടേണ്ടതു്. അതിൽനിന്നു് അവരെ ബഹിഷ്ക്കൃതമാക്കേണ്ടതു് ഭരണകൂടത്തിന്റെയും. സ്വകാര്യത തുടങ്ങിയ ലിബറൽ മൂല്യങ്ങൾ ഉയർത്തി പൗരത്വ രേഖകൾക്കെതിരെ നിലകൊള്ളുന്ന മധ്യവർഗ ആക്ടിവിസ്റ്റ് സമീപനത്തിന്റെ കാഴ്ചയിലൂടെ “അനധികൃത പൗരത്വത്തെ” മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയില്ല.

കുടിയേറ്റത്തിന്റെയും അഭയാർഥികളുടെയും പ്രശ്നത്തിനെ നേരിടുമ്പോൾ തകർന്നടിയുകയാണു് യൂറോപ്പിന്റെ ലിബറൽ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പങ്ങൾ എല്ലാം തന്നെ. കുടിയേറ്റവും അഭയാർഥി പ്രശ്നവും ആധുനിക അടിമത്തവും ഇന്ത്യയും അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന വലിയ പ്രശ്നമാണു്. വികസിത മുതലാളിത്തമായി ഉയരാൻ വെമ്പൽകൊള്ളുന്ന ഇന്ത്യൻ ഭരണകൂടം ഭരണഘടനയ്ക്ക് പുറത്തു് നിന്നാണു് ഈ പ്രശ്നത്തെ നേരിടുന്നതു്. ഭരണഘടന പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന മൌലികാവകാശങ്ങളാണു് ഇന്ത്യയുടെ ലിബറൽ ജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. പക്ഷെ ചരിത്രപരമായി ഭാരതീയൻ പൂർവ്വാർജിതമായി ലഭിച്ച സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപം എന്താണ്? പ്രാചീന ചിന്തയനുസരിച്ചു വിധി വിഹിതമായി ലഭിച്ച കർമ്മമനുഷ്ഠിച്ച് ജീവൻമുക്തി നേടുന്നതാണ് മോചനമാർഗം. ഭാരതീയ സങ്കല്പത്തിൽ ആരും സ്വതന്ത്രരായി ജനിക്കുന്നില്ല. അവർ ജാതി-വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയുടെ അടിമത്ത ഘടനയിലേക്കാണു് പിറക്കുന്നതു്. അതുകൊണ്ടു് ഒരർത്ഥത്തിൽ മനുഷ്യനായി തന്നെ പിറക്കുന്നില്ല. ജനനാൽ തന്നെ പല ശ്രേണിയിലാണു് ജീവിതങ്ങൾ. അതു് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ നിഷേധമാണു്. സമത്വസങ്കല്പമില്ലാത്ത സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപം അപൂർണമാണു്. സമത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമില്ലാതെ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പത്തിനു് സാധുതയില്ല. ജാതി നിലനിൽക്കെ സമത്വം അസാധ്യമാണു്. ശരാശരി ഇന്ത്യക്കാരൻ എന്തെങ്കിലും വിധം സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപം നൽകിയതു് ‘സ്വരാജി’ന്റെ ആഹ്വാനത്തെ തുടർന്നാണു്. ‘സ്വരാജ്’ എന്റെ ജന്മാവകാശമാണു് എന്നതാണു് ഇന്ത്യൻ ബൂർഷ്വാസി ഭാരതീയർക്ക് മുമ്പിൽ അവതരിപ്പിച്ച പ്രധാന സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപം. ജന്മംകൊണ്ടു സ്വാതന്ത്രരാവുകയില്ലെങ്കിലും ഇന്ത്യക്കാർ എന്ന നിലയിൽ ഏവരും സഹോദരരായി ഭാവിക്കുന്നു. ഗാന്ധി അതിനെ ‘ഹിന്ദ് സ്വരാജിലേക്ക്’ വികസിപ്പിച്ചു. ‘സ്വരാജ്’ എന്ന വിശേഷണത്തിൽ തന്നെ അതിർത്തികൾ രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. ‘സ്വരാജ്’ അതിലെ ഭൂരിപക്ഷം അധിവസിക്കുന്നവരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമാണു്. സ്വരാജ് എന്നതും സ്വദേശി എന്നതും പരസ്പരം ചേർന്നു് പോകുന്ന സങ്കല്പങ്ങളാണു്. അതിൽ വിദേശിയെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണകൾ ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. സ്വരാജിന്റെ പരിധിക്കകത്തു മാത്രമേ സഹോദര്യമുള്ളൂ. ‘ഗ്രാമ സ്വരാജ്’ എന്ന സങ്കല്പം ഇതിന്റെ തുടർച്ചയാണു്. ഗ്രാമങ്ങൾ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട, അവർണ്ണർക്ക് കാരാഗൃഹങ്ങളാണു്. അതുകൊണ്ടാകണം, ഫുലെയും അംബേദ്ക്കറും സ്വരാജിനെ ആദർശവൽക്കരിക്കാതിരുന്നതു്. സ്വരാജിനു് ഉൾക്കൊള്ളേണ്ടവരും പുറത്തുപോകേണ്ടവരുമുണ്ടു്. രാഷ്ട്രീയ-കമ്പോള സമൂഹം ബഹിഷ്കരിച്ച് അടിമവേലകളിൽ ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നവർ സ്വരാജിന്റെ പരിധിക്ക് പുറത്താണു്. ‘പാക്കിസ്ഥാനിലേക്ക്’ ‘കബറിസ്ഥാനിലേക്ക്’ എന്നൊക്കെ ആക്രോശിച്ചു മനുഷ്യരെ ആട്ടുന്ന സാംസ്കാരിക ഹൈന്ദവ ദേശീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടരുകളിൽ സ്വരാജിന്റെ സങ്കല്പനം പറ്റിചേർന്നിരിക്കുന്നു. മാർക്സ് ആഹ്വാനം ചെയ്തതുപോലെ മനുഷ്യനെ മനുഷ്യനിലേക്ക് തിരിച്ചെത്തിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ സാർവലൗകികത സ്വരാജ് നിരാകരിക്കുന്നു. വർണ്ണത്തിനും ജാതിക്കും മതത്തിനുമതീതമായി മനുഷ്യർക്ക് മനുഷ്യരെ അറിയാൻ പറ്റാത്ത ഏതൊരു സങ്കല്പവും നിരാകരിക്കപ്പെടേണ്ടതാണു്.

വംശീയ ആക്രമണങ്ങൾക്കും ആൾക്കൂട്ട കൊലപാതകങ്ങൾക്കും പ്രത്യേകമായ പരിരക്ഷയും അർദ്ധ നിയമപരമായ അംഗീകാരവും (quasi legal legitimacy) ലഭിക്കുന്നതിലെ ഒരു ഘടകം ‘സ്വരാജ്’ അല്ലെങ്കിൽ ‘സ്വരാഷ്ട്രം’ എന്ന മിഥ്യാ ബോധത്തിൽ നിന്നുമാണു്. ദളിതരും മുസ്ലിമുകളും കുടിയേറ്റക്കാരും പ്രവാസി തൊഴിലാളികളും ‘സ്വരാജ്’ ഉൾക്കൊണ്ടവരല്ല. വംശവെറിയുടെയും ആൾക്കൂട്ടകൊലപാതകങ്ങളുടെയും ഉത്ഭവം ചെന്നെത്തുന്നതു് പതിനെട്ടു-പത്തൊൻപതു് നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ അടിമത്ത ഘട്ടത്തിലാണു്. ലിഞ്ച് എന്ന ആൾക്കൂട്ട കൊലപാതക രീതിതന്നെ വെള്ളക്കാരന്റെ വിജിലന്റെ സ്ക്വാഡുകളിൽ നിന്നാണു് ഉത്ഭവിക്കുന്നതു്. കോൾസൺ വൈറ്റ്ഹെഡിന്റെ ‘അണ്ടർഗ്രൌണ്ട് റെയിൽറോഡ്’ (Colson Whitehead: Underground Railroad) എന്ന അടിമത്ത വിരുദ്ധ നോവലിൽ അത്തരമൊരു സ്ക്വാഡ് പ്രവർത്തനം വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. പശു സംരക്ഷകരുടെ നൃശംസതകളെ അതോർമിപ്പിക്കും. കോൾസൺ വൈറ്റ്ഹെഡിന്റെ നോവലിലെ ഒരു കഥാപാത്രം അവരുടെ ഹിംസാരീതികളെ വിവരിക്കുന്നപോലെ: അടിമകളുടെ ഉടമകളുടെ കാവൽക്കാർ എന്നനിലയിൽ അവരായിരുന്നു നിയമം; വെളുത്ത, കുടിലരായ, ദയാഹീനർ. വെള്ളക്കാരുടെ ഇടയിൽ ഏറ്റവും താഴെത്തട്ടിൽനിന്നുള്ളവരാണു് ഇവർ. അവർക്ക് കറുത്ത വർഗക്കാരെ വെടിവെച്ചു കൊല്ലാൻ അധികാരമുണ്ടു്. അടിമ ഗ്രാമങ്ങളിൽ എപ്പോൾ വേണമെങ്കിലും പ്രവേശിച്ച് അവിടങ്ങളിലെ സ്വതന്ത്ര മനുഷ്യരുടെ വീടുകൾ അതിക്രമിക്കാം, ക്ലേശപ്പെട്ടു സമ്പാദിച്ച വസ്ത്രങ്ങളും മറ്റും അവർ മോഷ്ടിക്കും. സ്ത്രീകളെ ലൈംഗികമായി ആക്രമിക്കും… അടിമ കലാപങ്ങളെ അമർച്ചചെയ്യാൻ പട്രോൾ സംഘങ്ങൾ സ്വകാര്യ പട്ടാളമായി പ്രവർത്തിക്കും. ഹിംസ സ്വകാര്യവല്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു. സ്വെൻബെകേർറ്റ് പരുത്തിയുടെ സാമ്രാജ്യത്വത്തിൽ വിശദീകരിക്കുന്നതു് ഇപ്രകാരമാണ്: വലിയതോതിൽ ആയുധധാരികളും സ്വകാര്യലാഭേച്ഛയിൽ മാത്രം ഉന്നം വെയ്ക്കുന്ന മുതലാളിമാർ യൂറോപ്പ്യൻ ആധിപത്യത്തിന്റെ പ്രതീകങ്ങളായി. അവർ സ്വന്തമായി ഒരു സ്വകാര്യ സേനയെ നിലനിർത്തിയിരുന്നു. സ്വകാര്യവല്ക്കരിച്ച ഹിംസയായിരുന്നു അവരുടെ അടിസ്ഥാന യോഗ്യതകളിൽ ഒന്നു് (Privatised violence was one of their core competence). പുതുതായി പിറവിയെടുത്ത മൂലധന വ്യവസ്ഥയുടെ തുടിക്കുന്ന ഹൃദയം അടിമത്തമായിരുന്നു എന്നു് സ്വെൻബെകേർറ്റ് പറയുന്നു.

ചൂഷണ മണ്ഡലം കൂടുതൽ കൂടുതൽ വിസ്തൃതമാക്കുന്നതിനോടൊപ്പം അടിച്ചമർത്തലിന്റെ സാമൂഹികഘടന മുതലാളിത്തം പുനരുല്പാദിപ്പിച്ചുക്കൊണ്ടിരിക്കും. ചൂഷണത്തിനെത്തിരെയുള്ള സംഘടിത പ്രക്ഷോഭങ്ങൾ മുതലാളിത്തത്തെ കൂടുതൽ കൂടുതൽ പ്രതിരോധിച്ചു നിർത്തി. ഇതിന്റെ ഭാഗമായാണു് അടിമത്തം നിരോധിക്കപ്പെട്ടതു്, തൊഴിൽ നിയമങ്ങൾ പ്രാബല്യത്തിൽ വന്നതു്. ഔദ്യോഗിക തലത്തിൽ ഈ പ്രതിരോധത്തിനു് വിധേയമായാണു് മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥ പ്രവർത്തിക്കുന്നതെങ്കിലും അതിന്റെ ലാഭകരമായ നിലനില്പിനു് നിയമങ്ങൾ പ്രതിരോധങ്ങളാകാത്ത അധോതലങ്ങളെ സൃഷ്ടിച്ചു. തൊഴിലാളികളുടെ ചോറ്റു പട്ടാളം അധിവസിക്കുന്ന അധോതലങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തിനു് പുറത്താണു് നിലനിൽക്കുന്നതു്. ഇന്ത്യ പോലുള്ള രാജ്യത്തു് ജാതിയുമായി ഇഴുകിചേർന്നിരിക്കുന്ന മുതലാളിത്തമാണു് നിലവിലുള്ളതു്. ജാതിയും മുതലാളിത്തവും എന്നതു് അതിമാരകമായ ചേരുവയാണു്. ഇതു് രണ്ടിനെയും മറികടക്കുന്നതായിരിക്കണം ജനാധിപത്യപരമായ വിമോചന സങ്കൽപം. ജനാധിപത്യപരമായ വിമോചന സങ്കല്പത്തിനു് ആധാരമാക്കേണ്ടതു് ഉയർന്നതും ഉൽകൃഷ്ടവുമായ സ്വാതന്ത്ര്യബോധമാണു്. അത്തരമൊരു ഉദാത്തമായ (sublime) സ്വാതന്ത്ര്യ ബോധം എങ്ങിനെയുള്ളതാണ്? എന്താണതു്? അതു് ബഷീറിലുണ്ടായിരുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യ ബോധമാണോ?

“യു ആർഫ്രീ” തടവറയിൽനിന്നു് മോചിതനാകുന്നു എന്ന വാർത്ത കേൾക്കുമ്പോൾ ബഷീർ നടുങ്ങിപ്പോവുകയാണു്. ‘വൈ ഷുഡ് ഐ ബി ഫ്രീ. ഹു വാണ്ട്സ് ഫ്രീഡം’ എന്ന പ്രതി ചോദ്യം മതിലുകളിൽ തട്ടി പ്രതിധ്വനിക്കുകയാണു്.

“സ്വതന്ത്രൻ…! സ്വതന്ത്ര ലോകം…! ഏതു സ്വതന്ത്ര ലോകം? വൻ ജയിലിലേക്കു വേണമല്ലോ പോകാൻ? ആർക്ക് വേണം ഈ സ്വാതന്ത്ര്യം?”

ദേശീയ സമരത്തിന്റെ പരിസരത്തിൽ ജയിലിനു പുറത്തെ വൻ ജയിൽ എന്നതു് അനേക പ്രതിധ്വനികൾ ഉള്ള ചോദ്യമായിരുന്നു. ഇക്കാലമത്രയും കഴിഞ്ഞിട്ടും ആ ചോദ്യത്തിന്റെ അലയൊലികൾ നിലയ്ക്കുന്നില്ല. ആർക്ക് വേണം സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതിൽ നീതി എന്തായിരിക്കണം എന്ന എക്കാലത്തെയും അന്വേഷണങ്ങളിൽ, എന്നാൽ വിവരണങ്ങൾക്ക് വിധേയമാകാത്തതും ചരിത്രസന്ധികളോടു് എപ്പോഴും മാറ്റുരച്ചുക്കൊണ്ടു് വികസ്വരമാകുന്നതുമായ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പമുണ്ടു്. അതാണ് ആ ചോദ്യത്തിലെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ’ ഉദാത്തത.

—ജോൺസ് മാത്യു

ബറോഡയിലെ ഫാക്കൽറ്റി ഓഫ് ഫൈൻ ആർട്സിൽ ചിത്രകലാ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനായി ചേരുവാനുള്ള അഭിരുചി പരീക്ഷയ്ക്ക് 1986 ജൂലൈയിൽ കൈയിലുണ്ടായിരുന്ന സ്യൂട്ട് കേസുമായി പ്രഭാകരനെ അന്വേഷിച്ചു ചെന്നതു് ഒന്നാം വർഷ ബി. എഫ്. എ. ക്ലാസ്സിലേക്കായിരുന്നു. നസ്രീൻ മൊഹമ്മെദിയെന്ന (Nasreen Mohamedi 1937–1990) ചിത്രകാരിയായിരുന്നു ക്ലാസ്സിലെ അദ്ധ്യാപിക. പാക്കിസ്ഥാനിൽ ജനിച്ച് ഇന്ത്യയിൽ സ്ഥിരതാമസമാക്കിയ അവർ സവിശേഷമായ ശൈലിയിൽ അതിസൂഷ്മമായ രേഖാഗണിത ഘടനകളാൽ അമൂർത്ത സംഗീത സാന്ദ്രമായ അസാധാരണ ആകൃതികൾ സൃഷ്ടിച്ചു. ആധുനിക ഇന്ത്യൻ ചിത്രകലയിൽ ശ്രദ്ധേയയായ ചിത്രകാരിയാണു് അവർ എന്നൊന്നും അന്നെനിക്കറിയില്ലായിരുന്നു.

വി. എസ്. ഗൈറ്റോണ്ട്, എം. എഫ്. ഹുസൈൻ, തയ്യബ് മേത്ത തുടങ്ങിയ സമകാലികരായിരുന്ന ചിത്രകാരന്മാരുമായുള്ള സമ്പർക്കവും ലണ്ടൻ, ന്യൂയോർക്, ഡോക്യുമെന്റ, കാസ്സെൽ തുടങ്ങിയ അന്താരാഷ്ട്ര കലാപരിസരങ്ങളിൽ നടത്തിയ പ്രദർശനങ്ങളും, നസ്രീൻ മൊഹമ്മെദിക്ക് ചിത്രകാരിയെന്ന നാട്യവും പരിവേഷവും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല.

നാഡീവ്യൂഹ അപചയമെന്ന അസാധാരണ രോഗം കീഴടക്കിക്കൊണ്ടിരുന്ന ആ അവസ്ഥയിലും അവർ കസേര കൈപിടിയിൽ സ്കെച് പുസ്തകം മുട്ടുകൈക്കൊണ്ടു അമർത്തിവച്ച് അനിയന്ത്രിതമായി വിറച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ശരീരത്തെമറികടന്നു് നേർരേഖ വരയ്ക്കുന്ന ധ്യാനത്തിലേർപ്പെട്ടിരിക്കുമ്പോഴാണു് കേരളത്തിൽ നിന്നു് പ്രഭാകരനെ തേടി അവർക്കു മുൻപിൽ ഞാൻ എത്തിയതു്. ഇളം തവിട്ടുനിറമുള്ള സാരി ധരിച്ചുകൊണ്ടു് പുഞ്ചിരിക്കുന്ന മെലിഞ്ഞു നീണ്ട മുഖവുമായി അവർ കസേരയിൽ ഇരിക്കുകയായിരുന്നു.

ക്ലാസ് സമയത്തു് അനുവാദമില്ലാതെ കയറിയപ്പോഴുണ്ടായ മുൻകാല അനുഭവങ്ങൾ നാട്ടിൽ അനവധിയുണ്ടെങ്കിലും നസ്രീന്റെ സ്നേഹം നിറഞ്ഞ പെരുമാറ്റം എന്റെ ഭാഷാ പരിമിതിയും യാത്രാക്ഷീണവും നൊടിയിടയിൽ അപ്രത്യക്ഷമാക്കി. കോളേജ് വളപ്പിലൊരു വീട്ടിൽ താമസിച്ചിരുന്ന പ്രഭാകരനെ കണ്ടെത്തുവാൻ മനീഷ പരേഖ് എന്നുപേരുള്ള ഒന്നാം വർഷ വിദ്യാർത്ഥിനിയെ എന്നോടൊപ്പം നസ്രീൻ പറഞ്ഞു വിട്ടതു് അവരുടെ വാത്സല്യത്തോടുകൂടിയ ഉത്തരവാദിത്തപരമായ പെരുമാറ്റമായിരുന്നു. അദ്ധ്യാപികയുടെ ഉത്തരവാദിത്ത പരിധികളിൽ പെടാത്ത ഈ പ്രവൃത്തി അവരുടെ സവിശേഷമായ വ്യക്തിത്വത്തെയും സ്വതന്ത്ര ചിന്തയുടെയും മനോഹരമായ പ്രതിഫലനമായിരുന്നു. അവർ പിന്നീടു് എന്റെ ഒന്നാം വർഷ അദ്ധ്യാപികയായിരുന്നു.

വർഷങ്ങൾക്ക് ശേഷം ചിത്രകാരനായ സുരേന്ദ്രൻനായരുമായൊരു അഭിമുഖം നടത്തുവാൻ ബറോഡയിലെത്തിയപ്പോൾ മാറിയ രാഷ്ട്രീയ പരിസരം അനുഭവിക്കാനിടയായി.

സമ എന്ന പ്രദേശത്തു് നിന്നും സുരേന്ദ്രന്റെ വീട്ടിലേക്ക് അതിരാവിലെ ഓട്ടോ കാത്തുനിൽക്കുകയായിരുന്ന ഞാനും ഹോചിമിൻ, ബാബുമോൻ, അരുൺ വി. സി. എന്നീ കൂട്ടാളികളും. റോഡിൽ വച്ച് കൈയ്യിലൊരു മുട്ടൻ വടിയുമായി നടന്നിരുന്ന ആ പ്രദേശത്തുകാരനായ ഒരാൾ ഞങ്ങളോടു് സൗഹൃദ സംഭാഷണങ്ങൾ നടത്തികൊണ്ടു അടുത്തുള്ള കാളീക്ഷേത്രം സന്ദർശിക്കുവാൻ നിർബന്ധിച്ചു. സമയക്കുറവുള്ളതിനാൽ അഭിമുഖസംഭാഷണം കഴിഞ്ഞതിനു് ശേഷമാകാമെന്നു് പറഞ്ഞു സമാധാനിപ്പിച്ചു. ഓട്ടോ സംഘടിപ്പിച്ചു തന്നതിനു് ശേഷം ഡ്രൈവറോടൊപ്പം കയറിയിരുന്നു് ഓരോരുത്തരുടെയും പേരുകൾ ചോദിച്ചു മനസ്സിലാക്കിയപ്പോൾ ഞാൻ ക്രിസ്ത്യാനിയാണോ എന്ന ചോദ്യത്തിലുടക്കി നിന്നു. മുൻകാല വംശീയ കലാപചരിത്ര ശകലങ്ങൾ നൊടിയിടയിൽ എന്നിലൂടെ കടന്നുപോയെങ്കിലും അയാളുടെ ചോദ്യങ്ങൾക്ക് എല്ലാം മറുപടി നൽകി.

വൈകുന്നേരം കാളീക്ഷേത്രം കാണാമെന്ന അയാളുടെ നിർബന്ധത്തിനു് വഴങ്ങി അയാൾ ഓട്ടോയിൽ നിന്നുമിറങ്ങിയപ്പോൾ ഞങ്ങൾ യാത്ര തുടർന്നു. അഭിമുഖം പല കാരണങ്ങളാൽ നീണ്ടു പോയതിനാൽ തിരിച്ചുള്ള വരവ് ചരിത്ര വിദ്യാർത്ഥിയായിരുന്ന അഭിരാമിന്റെ ബ്രേക്ക് ഇല്ലാത്ത ബൈക്കിലായിരുന്നു. രാത്രി ഏഴുമണിയോടെ ഓരോരുത്തരെയും സമയിലെ കെ. പി. റെജിയുടെ വീട്ടിൽ ഇറക്കുന്ന ഡ്രൈവർ ജോലിക്കിടയിൽ റോഡരുകിൽനിന്നും കൈകൊട്ടി വിളിച്ച കാളീക്ഷേത്ര വഴികാട്ടി മറുപടിക്കു കാത്തുനിൽക്കാതെ ബൈക്കിനു പുറകിൽ കയറിയിരുന്നു് കാളീക്ഷേത്രത്തിലേക്ക് പോകുവാൻ നിർബന്ധം പിടിച്ചു.

എന്തുപറയണമെന്നറിയാതെ മരവിച്ച ചിന്തകൾ എന്നിലെ ചേതനയെ ഗ്രസിക്കുന്നതോടൊപ്പം ചുറ്റുപാടുമുള്ള ചലനാത്മക യാഥാർഥ്യത്തെ ഒരുവേള സാൽവദോർ ഡാലിയുടെ ‘The Persistence of Memory’ എന്ന ചിത്രത്തെ ഓർമ്മപ്പെടുത്തി. ബൈക്കിനു് പുറകിലിരുന്ന മനുഷ്യനോടു് അശുദ്ധമായി ക്ഷേത്രത്തിനകത്തു് പ്രവേശിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചു സൂചിപ്പിച്ചപ്പോൾ കുറച്ചു നേരത്തെ മൗനത്തിനു് ശേഷം മടിച്ചുകൊണ്ടു് അയാൾ ഞാൻ ശുദ്ധിയായി വരുന്നതു് വരെ കാത്തിരിക്കാമെന്നേറ്റ് ബൈക്കിൽ നിന്നും ഇറങ്ങി. കയ്യിലെ മുട്ടൻ വടിയുമായി റോഡരുകിൽ ഇറങ്ങിയ ആ മനുഷ്യനോടു് എനിക്ക് സഹതാപം തോന്നി.

—ബോറിസ് പാസ്റ്റർനാക്

ബോറിസ് പാസ്റ്റർനാക് (1890–1960) പത്തുപന്ത്രണ്ടു കൊല്ലം മുമ്പുതന്നെ പലതവണ പരിഗണിയ്ക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെങ്കിലും തൊള്ളായിരത്തി എമ്പെത്തെട്ടിലാണു് പാസ്റ്റർനാക്കിനു് സാഹിത്യത്തിനുള്ള നോബൽ പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ടതു്. സമ്മാനം തിരസ്കരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പ്രസ്താവന ഇറക്കണമെന്ന പാർട്ടി തീട്ടൂരം പിറ്റേന്നു തന്നെയെത്തി. പാസ്റ്റർനാക്കിസ് വഴങ്ങിയില്ല, കേന്ദ്രകമ്മിറ്റിയുടെ സാംസ്കാരികവിഭാഗത്തിന്റെ അധ്യക്ഷനെക്കാണാൻ പോയതുമില്ല.

റൈറ്റേഴ്സ് യുണിയന്റെ സമ്മേളനത്തിൽ പങ്കെടുത്തില്ലെങ്കിലും സമ്മാനത്തുക സമാധാനസംരക്ഷണ സമിതിയ്ക്ക് നൽകാമെന്നു് എഴുതി അറിയിച്ചു. ഒരു ഫലവുമുണ്ടായില്ല. അധിക്ഷേപങ്ങളും ഭീഷണികളും തുടർന്നു. ഒടുവിൽ ‘തിരസ്കാരത്തെ അനാദരമായിക്കാണരുതേ’ എന്ന അപേക്ഷയോടെ നോബൽ സമ്മാനം സ്വീകരിക്കുന്നില്ലെന്നു് കമ്മിറ്റിയെ അറിയിച്ചു. പാസ്റ്റർനാക് സംരക്ഷണസമിതിയുടെ അധ്യക്ഷം താൻ ഏറ്റെടുക്കുമെന്നു് ജവഹർലാൽ നെഹറു ക്രൂഷ്ചേവിനെ ഫോൺ ചെയ്തു പറഞ്ഞില്ലായിരുന്നെങ്കിൽ പാസ്റ്റർനാകിസിനെ അപ്പോൾതന്നെ നാടുകടത്തിയേനേ.

ഭീതിയുടെയും വിഷാദത്തിന്റെയും ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണു് പാസ്റ്റർനാക്കു് ഈ കവിതയെഴുതിയതു്. പരിഭാഷ: ആത്മാരാമൻ

—ഏലി വീസൽ

ഞാൻ ഓർക്കുന്നു: ഇന്നലെയാണു് അതു നടന്നതു്. അല്ലെങ്കിൽ അനന്തകാലങ്ങൾക്കു മുൻപ്. ചെറുപ്പക്കാരനായ ഒരു ജൂതപ്പയ്യൻ രാത്രിയുടെ സാമ്രാജ്യം കണ്ടെത്തി. അവന്റെ പരിഭ്രാന്തി എനിക്ക് ഓർമയുണ്ടു്. അവന്റെ പ്രാണസങ്കടം എനിക്ക് ഓർമയുണ്ടു്. അതെല്ലാം സംഭവിച്ചതു വളരെ വേഗത്തിലായിരുന്നു. ഒറ്റ തിരിച്ച ഇടങ്ങൾ. നാടുകടത്തൽ. അടച്ചുകെട്ടിയ വാഗൺ. ഞങ്ങളുടെ ജനതയുടെ ചരിത്രവും മനുഷ്യരാശിയുടെ ഭാവിയും കുരുതി കൊടുക്കാൻ ഉദ്ദേശിച്ചുള്ള ഭീതിദമായ അൾത്താര.

ഞാൻ ഓർക്കുന്നു: അവൻ അച്ഛനോടു ചോദിച്ചു: “ഇതു ശരിയാകുമോ? ഇതു് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടാണു്, മധ്യകാലമല്ല. ഇങ്ങനെയുള്ള കുറ്റകൃത്യങ്ങൾ ചെയ്യാൻ ആര് അനുവദിക്കും? ലോകത്തിനു് എങ്ങനെ നിശ്ശബ്ദമായിരിക്കാൻ പറ്റും?

ഇപ്പോൾ കൂട്ടി എന്റെ നേർക്കു തിരിയുന്നു: ‘പറയൂ’ അവൻ ചോദിക്കുന്നു: “എന്റെ ഭാവിയോടു നിങ്ങൾ എന്താണു ചെയ്തതു്? നിങ്ങളുടെ ജീവിതം കൊണ്ടു് നിങ്ങളെന്താണു ചെയ്തത്?”

ഞാൻ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു് ഞാൻ അവനോടു പറയുന്നു. ഓർമയുടെ ജീവസ്സു കാത്തു സൂക്ഷിക്കാൻ ശ്രമിച്ചെന്ന്. മറക്കുമായിരുന്നവരോടു പൊരുതാൻ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന്. കാരണം നമ്മൾ മറന്നാൽ നമ്മളും കുറ്റക്കാരാണു്. നമ്മളും കൂട്ടുത്തരവാദികളാണു്.

നമ്മൾ എത്ര നിഷ്കളങ്കരായിരുന്നുവെന്നു് പിന്നെ ഞാൻ അവനോടു വിശദീകരിച്ചു. ലോകം അറിഞ്ഞിരുന്നിട്ടും നിശ്ശബ്ദത പാലിച്ചു. എവിടെ, എപ്പോൾ മനുഷ്യർ ദുരിതവും അപമാനവും അനുഭവിക്കുന്നുണ്ടോ അപ്പോഴൊന്നും നിശ്ശബ്ദനായിരിക്കില്ലെന്നു് ഞാൻ പ്രതിജ്ഞയെടുത്തതു് അതുകൊണ്ടാണു്. നാം പക്ഷം പിടിച്ചേ മതിയാകൂ. ഒരിക്കലും ഇരയെയല്ല, അടിച്ചമർത്തുന്നവനെയാണു് നിഷ്പക്ഷത സഹായിക്കുന്നതു്. നിശ്ശബ്ദത ധൈര്യമേകുന്നതു് പീഡകനാണു്, ഒരിക്കലും പീഡിതനല്ല. ചിലപ്പോൾ നാം ഇടപെട്ടേ മതിയാകു.

മനുഷ്യജീവിതങ്ങൾ വംശനാശത്തിലാകുമ്പോൾ, മനുഷ്യാന്തസ്സ് അപായസ്ഥിതിയിലാകുമ്പോൾ ദേശീയ അതിർത്തികളും സംവേദനക്ഷമതയും അപ്രസക്തമാകുന്നു. വർഗം, മതം അല്ലെങ്കിൽ രാഷ്ട്രീയ വിശ്വാസങ്ങളുടെ പേരിൽ എവിടെയൊക്കെ ആണും പെണ്ണും പീഡിപ്പിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടോ, ആ നിമിഷം തന്നെ അവിടം പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കേന്ദ്രമാകണം.

എന്റെ ജനതയുടെ ഓർമയിലും പാരമ്പര്യത്തിലും ആഴത്തിൽ വേരോടിയ ഒരു ജൂതനായതുകൊണ്ടു് തീർച്ചയായും എന്റെ ആദ്യ പ്രതികരണം ജൂതരുടെ ഭീതികളോടും ജൂതരുടെ ആവശ്യങ്ങളോടും ജൂതപ്രതിസന്ധികളോടുമാണു്. ഞങ്ങളുടെ ജനതയുടെ പരിത്യാഗങ്ങളും ഏകാന്തതയും ശീലിച്ച ആഘാതമേറ്റൊരു തലമുറയിൽ പെട്ടയാളാണല്ലോ ഞാൻ. ജൂത മുൻഗണനകളെ ഞാൻ എന്റേതാക്കാതിരിക്കുന്നതു് അസ്വഭാവികമാകും: ഇസ്രായേൽ, സോവിയറ്റ് ജൂതർ, അറബി നാടുകളിലെ ജൂതർ. പക്ഷേ അതുപോലെ എനിക്കു പ്രധാനമായ മറ്റുള്ളവരുമുണ്ടു്. എന്റെ നോട്ടത്തിൽ സെമിറ്റിക് വിരുദ്ധതപോലെ ജുഗുപ്സാവഹമാണു് വർണ വിവേചനം. ജോസഫ് ബീഗുനെ തടങ്കലിലാക്കിയതുപോലെ കളങ്കിതമാണു് എനിക്ക് ആന്ദ്രെ സഖാറോവിന്റെ ഒറ്റപ്പെടലും. സോളിഡാരിറ്റിക്കും അതിന്റെ നേതാവ് ലേ വലേസയ്ക്കും വിയോജിക്കാനുള്ള അവകാശം നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നതും അതുപോലെ. നെൽസൺ മണ്ടേലയുടെ തീരാത്ത തടവും അതുപോലെ.

നമ്മുടെ ശ്രദ്ധയ്ക്കായി കരഞ്ഞുവിളിക്കുന്ന അനീതിയും ദുരിതവും ഏറെയുണ്ടു്. വിശപ്പിന്റെയും വംശീയതയുടെയും രാഷ്ട്രീയ പീഡനത്തിന്റെയും ഇരകൾ. ഇടതും വലതും ഭരിക്കുന്ന ഒട്ടേറെ നാടുകളിൽ തടവുകാരായ എഴുത്തുകാരും കവികളും. എല്ലാ ഭൂഖണ്ഡങ്ങളിലും മനുഷ്യാവകാശങ്ങൾ ലംഘിക്കപ്പെടുന്നു. സ്വതന്ത്രരായവരേക്കാളുമുണ്ടു് അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവർ.

പിന്നെ പലസ്തീൻകാർ. അവരുടെ നിർഭാഗ്യകരമായ അവസ്ഥയോടു വൈകാരികതയുള്ള ആളാണു് ഞാൻ. പക്ഷേ അവരുടെ മുറകളെ ഞാൻ അപലപിക്കുന്നു. അക്രമവും തീവ്രവാദവുമല്ല ഉത്തരം. അവരുടെ ദുരിതത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ വേഗം തന്നെ എന്തെങ്കിലും ചെയ്തേ മതിയാകൂ. ജൂതരെ വിശ്വാസമായതുകൊണ്ടു് ഞാൻ ഇസ്രായേലിൽ പ്രത്യാശ പുലർത്തുന്നു. ഇസ്രായേലിനു് ഒരു അവസരം കൊടുക്കുക. അവളുടെ ചക്രവാളങ്ങളിൽ നിന്നു് വിദ്വേഷവും അപകടവും നീക്കപ്പെടട്ടെ, വിശുദ്ധ നാടുകളിലും പരിസരത്തും സമാധാനമുണ്ടാകും.

അതെ, എനിക്കു വിശ്വാസമുണ്ടു്. ദൈവത്തിലുള്ള വിശ്വാസം, അവന്റെ സൃഷ്ടിയിൽപ്പോലുമുള്ള വിശ്വാസം. അതില്ലെങ്കിൽ ഒരു പ്രവർത്തനവും സാധ്യമാവില്ല. എല്ലാത്തിലും വച്ച് ഗൂഢമായ അപകടമായ ഉപേക്ഷയ്ക്കുള്ള ഏക പ്രതിവിധിയാണു് പ്രവർത്തനം. ആൽഫ്രാഡ് നൊബേലിന്റെ പൈതൃകത്തിന്റെ അർഥവും ഇതുതന്നെയല്ലേ? അദ്ദേഹത്തിന്റെ യുദ്ധഭീതി, യുദ്ധത്തിനു് എതിരായ പരിചയായിരുന്നില്ലേ?

ചെയ്യാൻ ഒരുപാടുണ്ടു്. ചെയ്യാൻ ആകുന്നവയും ഒരുപാടുണ്ടു്. റൗൾ വാലെൻബെർഗിനെയോ ആൽബെർട്ട് ഷ്വൂയിറ്റ്സറെപ്പോലെ സ്വഭാവദാർഢ്യമുള്ള ഒരുവ്യക്തിക്ക് വൃത്യാസമുണ്ടാക്കാൻ കഴിയും. ജീവിതവും മരണവും പോലുള്ള വ്യത്യാസം. ഒരു വിമതൻ പോലും ജയിലിൽ കഴിയുന്നിടത്തോളം നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം സത്യമായിരിക്കില്ല. ഒരു കുട്ടിക്കെങ്കിലും വിശപ്പ് ഉള്ളിടത്തോളം നമ്മുടെ ജീവിതങ്ങൾ പ്രാണസങ്കടത്താലും ലജ്ജയാലും നിറയും. എല്ലാത്തിലും ഉപരിയായി ഈ ഇരകളെല്ലാം അറിയേണ്ടതു് അവർ ഒറ്റയ്ക്കല്ലെന്നാണ്; നമ്മൾ അവരെ മറക്കുന്നില്ലെന്ന്, അവരുടെ ശബ്ദങ്ങൾ അമർച്ച ചെയ്യപ്പെടുമ്പോൾ നമ്മുടേതു് അവർക്കു നല്കുമെന്ന്, അവരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം നമ്മുടേതിനെ ആശ്രയിച്ചാണെങ്കിൽ, നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഗുണം അവരുടേതിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുമെന്ന്.

1986 ഡിസംബർ 10-നു് സമാധാനത്തിനുള്ള നൊബേൽ പുരസ്കാരം ഏറ്റുവാങ്ങിക്കൊണ്ടു് ഏലി വീസൽ നടത്തിയ പ്രഭാഷണത്തിൽ നിന്നുള്ള ഭാഗം. നാസികളുടെ ഗ്യാസ് ചേംബറുകളെ അതിജീവിച്ച എഴുത്തുകാരനാണു് അദ്ദേഹം. പരിഭാഷ: ബിജീഷ് ബാലകൃഷ്ണൻ

—ചിന്നൻ

സുഗതകുമാരി: കവി, പരിസ്ഥിതി പ്രവർത്തക; ജി. അരുണിമ: ചരിത്ര ഗവേഷക, പരിഭാഷക, ജെ. എൻ. യുവിൽ പ്രൊഫസർ; അനിത തമ്പി: കവി, പരിഭാഷക; ഡോ. കാവ്യ കൃഷ്ണ: കെ. ആർ. അസിസ്റ്റന്റ് പ്രൊഫസർ ഐ. ഐ. റ്റി വാരണാസി; പ്രസന്ന കെ. വർമ: പരിഭാഷക; കൃഷ്ണ അനുജുൻ: ന്യൂയോർക്കിലെ കൊളംബിയ യൂണിവെഴ്സിറ്റിയിൽ പരിസ്ഥിതി പഠനത്തിൽ ഗവേഷക; ഗായത്രി ആറ്റൂർ: വിജയവാഡ എൻ. ഐ. ഡിയിൽ വിദ്യാർത്ഥി; ഡോ. ജ്യോതി ഗോപു: പരിഭാഷക; ശോശ ജോസഫ്: ചിത്രകാരി; വിസ്ലാവ സിംബോർസ്ക: റഷ്യൻ കവി; അന്ന അഖ്മതോവ: റഷ്യൻ കവി; ശാന്തി രാജശേഖരൻ ഗവേഷക; കെ. എൻ. പണിക്കർ: ചരിത്രകാരൻ; ആർ. നന്ദകുമാർ: കലാചരിത്രകാരൻ; സക്കറിയ: കഥാകൃത്തു്, നോവലിസ്റ്റ്, സാമൂഹ്യനിരൂപകൻ; എൻ. എസ്. മാധവൻ: കഥാകൃത്തു്, നോവലിസ്റ്റ്, ഫുട്ബോൾ എഴുത്തുകാരൻ; മേതിൽ: കഥാകൃത്തു് നോവലിസ്റ്റ്, ജന്തുസ്വഭാവത്തിൽ ഗവേഷകൻ; ഇ. പി. ഉണ്ണി: ദി ഇന്ത്യൻ എക്സ്പ്രസ്സിൽ ചീഫ് പൊളിറ്റിക്കൽ കാർട്ടൂണിസ്റ്റ്, കാർട്ടൂൺ ഗവേഷകൻ; ഡോ. വിനോദ് കെ. ജോസ്: എക്സിക്യൂട്ടീവ് എഡിറ്റർ കാരവൻ മാഗസിൻ; സന്തോഷ് ഏച്ചിക്കാനം: കഥാകൃത്തു്, തിരക്കഥാകൃത്തു്; ഇ സന്തോഷ് കുമാർ: കഥാകൃത്തു്, നോവലിസ്റ്റ്; സി. എസ്. വെങ്കിടേശ്വരൻ: പരിഭാഷകൻ. പ്രഭാകരൻ: ചിത്രകാരൻ, എഴുത്തുകാരൻ; അലക്സ് മാത്യു: ശില്പിയും ചിത്രകാരനും; പ്രിയരഞ്ജൻലാൽ: ഗ്രാഫിക് ആർട്ടിസ്റ്റ്; ജോൺസ് മാത്യു: ചിത്രകാരൻ; എൻ. എൻ. റിംസൺ: ശില്പിയും ചിത്രകാരനും; ടോം വട്ടക്കുഴി: ചിത്രകാരൻ; രാമു അരവിന്ദൻ: ഫോട്ടോഗ്രാഫർ, കമ്മ്യൂണിക്കേഷൻ ഡിസൈനർ, ബാംഗ്ലൂരിലെ ലാൻഡീറ്ററിന്റെ ഡയറക്ടർ; ആത്മാരാമൻ: കവി, പരിഭാഷകൻ; അനൂപ് മാത്യൂ തോമസ്: ആർട്ടിസ്റ്റ്; ബിജീഷ് ബാലകൃഷ്ണൻ: പരിഭാഷകൻ, പത്രപ്രവർത്തകൻ; പ്രദീപ് എം. നായർ: ചലച്ചിത്ര സംവിധായകൻ; റാഫേൽ ജോസഫ്: കവി, പരിഭാഷകൻ; മുരളി ചീരോത്തു്: വിഷ്വൽ ആർട്ടിസ്റ്റ്; കെ. എം. സീതി: മഹാത്മാഗാന്ധി സർവ്വകലാശാലയുടെ രാജ്യാന്തര പഠന വകുപ്പിൽ അദ്ധ്യാപകൻ; എം. എച്ച്. ഇല്യാസ്: ചലച്ചിത്ര സാംസ്ക്കാരിക പഠനങ്ങളിൽ ഗവേഷകനും ചിന്തകനും; എ. എം. ഷിനാസ്: ചരിത്ര ഗവേഷകൻ; ഡെന്നീസ് ജോസഫ്: പരിഭാഷകൻ; ചന്ദ്രമോഹൻ, എസ്.: ദളിതു് കവി, ഇംഗ്ലീഷിൽ എഴുതുന്നു; ചിന്നൻ: ചിത്രകാരൻ; പി. കൃഷ്ണനുണ്ണി: സാംസ്ക്കാരിക ചിന്തകൻ; ടി. എം. യേശുദാസൻ: പരിഭാഷകൻ, സാമൂഹ്യസാംസ്ക്കാരിക ചിന്തകൻ; കെ. പി. കൃഷ്ണകുമാർ: ശിൽപ്പി, റാഡിക്കൽ പെയിന്റേഴ്സ് ആന്റ് സ്ൾപ്റ്റേഴ്സ് ഗ്രൂപ്പിലെ അംഗമായിരുന്നു, 1989-ൽ ആത്മഹത്യ ചെയ്തു; ശ്രീധർ വിജയകൃഷ്ണൻ: പിടിയാനകളുടെ സമൂഹ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചും പ്രജനന ശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുമാണു് ഡോക്ടറേറ്റ് ഗവേഷണം; ഷിറോൺ ആന്റണി: പരിഭാഷകൻ; ബോറിസ് പാസ്റ്റർനാക്: റഷ്യൻ എഴുത്തുകാരൻ; ഓസിപ് മന്ദേൽസ്റ്റാം: റഷ്യൻ കവി; ഹാരി മാത്യൂസ്: അമേരിക്കൻ എഴുത്തുകാരൻ; നികനോർപാർറ: ലാറ്റിനമേരിക്കൻ കവി; സി. പി. കവാഫി: ഗ്രീക്ക് കവി; ദാനിൽ ഹാംസ്: റഷ്യൻ എഴുത്തുകാരൻ; ഷോർഷ് പെരക്: ഫ്രഞ്ച് എഴുത്തുകാരൻ; യോൻ ഫോസെ: നോർവീജിയൻ എഴുത്തുകാരൻ; കാൾ ഒവ് നൊസ്ഗർ: നോർവീജിയൻ എഴുത്തുകാരൻ; ഷെനെ: ഫ്രഞ്ച് എഴുത്തുകാരൻ.

കഥാകൃത്തും തിരക്കഥാകൃത്തുമാണു്. തിരുവനന്തപുരത്തു് താമസം. കോട്ടയത്തിനടുത്തു് കുടമാളൂരിൽ ജനിച്ചു. അച്ഛൻ എൻ. പരമേശ്വരൻ നായർ. അമ്മ കെ. എ. രാധമ്മ. ഭാര്യ അനു ചന്ദ്രൻ. മകൾ സരസ്വതി.

നോവലിസ്റ്റ്. ചെറുകഥാകൃത്തു്. ആടുജീവിതം, മഞ്ഞവെയിൽ മരണങ്ങൾ, മുല്ലപ്പൂ നിറമുള്ള പകലുകൾ, മാന്തളിരിലെ ഇരുപതു് കമ്യൂണിസ്റ്റ് വർഷങ്ങൾ എന്നിവ പ്രധാന കൃതികൾ. അഞ്ചു് നോവലുകൾ ഇംഗ്ലീഷിലേക്കു് പരിഭാഷപ്പെടുത്തി. കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി അവാർഡ്, പത്മപ്രഭാ പുരസ്കാരം, മുട്ടത്തു വർക്കി അവാർഡ്, JCB Prize for Literature എന്നിവ നേടി. ഇപ്പോൾ പത്തനം‌തിട്ട ജില്ലയിലെ കുളനടയിൽ താമസിക്കുന്നു.

കാലിഗ്രഫി: എൻ. ഭട്ടതിരി

(വിവരങ്ങൾക്കും ചിത്രങ്ങൾക്കും വിക്കിപ്പീഡിയയോടു് കടപ്പാടു്.)