കുട്ടികൃഷ്ണമാരാരുടെ ഭാരതപര്യടനം മലയാളത്തിൽ ഏറ്റവുമേറെ സഹൃദയ ശ്രദ്ധയാകർഷിച്ച സാഹിത്യനിരൂപണ ഗ്രന്ഥമാണു്. അതിലെ മൗലികാശയങ്ങൾ മൂലഗ്രന്ഥവുമായി എത്രമാത്രം ഒത്തുപോകുന്നുവെന്ന ഒരന്വേഷണമാണു് ഈ ലേഖനം.

ഭാരതസാരസർവസ്വമായി ഗ്രന്ഥാവസാനം കവിതന്നെ പറയുന്നു:

ആരുംതന്നെ കാമം കൊണ്ടോ ഭയം കൊണ്ടോ ലോഭം കൊണ്ടോ ധർമ്മം വെടിയരുതു്—ജീവന്നുവേണ്ടിപ്പോലും.

ഭാരതത്തിന്റെ ഒരു മുഖ്യഭാഗമായ ഭഗവദ്ഗീതയിൽ ഉപദേശാവസാനം ഭഗവാൻ ഇങ്ങിനെയും പറയുന്നു:

സർവധർമ്മങ്ങളും വെടിഞ്ഞു് ആത്മാവൊന്നിനെ ആശ്രയിക്കു. സർവപാപങ്ങളിൽ നിന്നും വിടുതി നേടാം.

ഒരിക്കലും വെടിഞ്ഞുകൂടാത്തതായി ഒരു ധർമ്മമുണ്ടു്, ഒന്നേയുള്ളൂ; മറ്റെല്ലാ ധർമ്മങ്ങളും വെടിയാവുന്നതാണു് എന്നർത്ഥം. ആ ഏകധർമ്മത്തെ വിദുരൻ നിർവചിക്കുന്നു.

തനിക്കു് ഇണങ്ങാത്തതൊന്നും മറ്റാരോടും കാട്ടരുതു്. ചുരുക്കത്തിൽ ഇതാണു് ധർമ്മം. മറിച്ചു് ചെയ്യുന്നതു് കാമംകൊണ്ടാണു്.

അന്യർ നമ്മെ ദ്രോഹിക്കുന്നതാണു് നമുക്കു് പ്രതികൂലം അനിഷ്ടം. അപ്പോൾ, അന്യരെ ദ്രോഹിക്കാതിരിക്കുന്നതുതന്നെ നമ്മുടെ ധർമ്മം. ഇതു് അഹിംസാനിഷ്ഠയല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. ഹിംസാമനോഭാവത്തിൽനിന്നാണു് ഹിംസാകർമ്മം പിറക്കുന്നതു്. അതുകൊണ്ടു്, മാനസികമായ ഹിംസയിൽനിന്നും നിവൃത്തരാകേണ്ടതുതന്നെ. നമ്മെ ദ്രോഹിച്ചവന്നു് വല്ലൊരനിഷ്ടവും വന്നുപെട്ടാൽ അതിൽ സന്തോഷിക്കുന്നതുപോലും ഹിംസയാണു്, അധർമ്മമാണു്. അങ്ങിനെയൊരു ഭാവം പോലും മനസ്സിലുദിക്കാത്ത അവസ്ഥയാണു് അഹിംസാനിഷ്ഠ. ഈ നിഷ്ഠയോടെ എന്തു പ്രവർത്തിച്ചാലും അതു് അധർമ്മമാവില്ല. (ഇതു് ഉള്ളിൽ വെച്ചാവാം ഈ ശ്ലോകത്തിന്റെ നാലാം പാദത്തിന്നു് ‘ശേഷമെല്ലാം ഇഷ്ടംപോലെ’ എന്നു് മാരാര് അർത്ഥം പറയുന്നതു്.) ‘അനൃതാം വാ വചേദ് വാചം നതു ഹിംസ്യാത് കഥഞ്ചന’ (അസത്യം പറഞ്ഞാലും വേണ്ടില്ല, ഒരിക്കലും ഹിംസിക്കരുതു്) എന്നു് കൃഷ്ണനും അഹിംസാ പരമോ ധർമ്മഃ’ എന്നു് ഭീഷ്മനും മറ്റിടങ്ങളിൽ പറയുന്നതിൽനിന്നും കേവലധർമ്മം അഹിംസമാത്രമാണെന്നറിയാം.

കുടുംബാംഗമെന്ന നിലക്കും സമുദായാംഗമെന്ന നിലയ്ക്കും വ്യക്തികൾക്കുള്ള ആപേക്ഷികധർമ്മങ്ങളാണു് ഗീത പരിത്യാജ്യമായിപ്പറയുന്ന മറ്റു ധർമ്മങ്ങൾ—പിതൃപുത്രധർമ്മവും വർണാശ്രമധർമ്മവും മറ്റും. അവയും അനുഷ്ഠേയങ്ങൾ തന്നെ; വേണ്ടിവന്നാൽ വെടിയാമെന്നുമാത്രം.

അപ്പോൾ, അഹിംസയൊന്നാണു് അപരിത്യാജ്യമായ ധർമ്മം; അതുമായി ഇണങ്ങുവോളം മറ്റു ധർമ്മങ്ങളും അനുഷ്ഠേയങ്ങൾതന്നെ, ഇടയുമ്പോൾ പരിത്യാജ്യങ്ങളും എന്നായി മഹാഭാരതസന്ദേശം.

യുദ്ധവിമുഖനായ അർജ്ജുനനെ യുദ്ധത്തിന്നു് പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന ഭഗവദ്ഗീത ഹിംസാപ്രോത്സാഹകമാണെന്നു് ചില യുക്തിവാദികൾ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. ഗീതയിൽ അഹിംസ കണ്ട ഗാന്ധിജി അസത്യദർശിയാണെന്നു് വാദിക്കുന്ന ചില ബുദ്ധിജീവികളുമുണ്ടു്. എന്താണു് വാസ്തവം?

യുധിഷ്ഠിരൻ ചൂതു് കളിച്ചു് അന്യാധീനപ്പെടുത്തിയ രാജ്യം തിരിച്ചുപിടിക്കാനാണു് കൗരവരോടു് യുദ്ധത്തിനു് പുറപ്പെട്ടതു് എന്നു് ചിലർ ധരിച്ചുവശായിട്ടുണ്ടു്. മഹാഭാരതത്തിൽത്തന്നെ കർണനും ബലരാമനും അങ്ങിനെ വാദിച്ചവരാണു്. വാസ്തവത്തിൽ യുധിഷ്ഠിരൻ രാജ്യം പണയം വെച്ചിട്ടില്ല. വനവാസകാലത്തും അജ്ഞാതവാസകാലത്തും രാജ്യം അദ്ദേഹത്തിന്റേതുതന്നെയായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ ദുര്യോധനൻ അതു് അനധികൃതമായി കൈവശപ്പെടുത്തുകയാണുണ്ടായതു്. പാണ്ഡവർ ചൂതുകളിക്കരാർ പാലിച്ചുകഴിഞ്ഞ ശേഷവും അതു് തിരിച്ചു നല്കാതെ അവരോടു് സമാധാനമന്ത്രം ഓതുകയാണു് ധൃതരാഷ്ട്രൻ ചെയ്തതു്. അഞ്ചു ഗ്രാമമെങ്കിലും വിട്ടുകൊടുത്താൽ യുദ്ധമൊഴിവാക്കാമെന്നു് യുധിഷ്ഠിരനും സമ്മതിച്ചു. തുടർന്നു് കൃഷ്ണൻ സ്വയം കൗരവസഭയിൽ ചെന്നു് മനുഷ്യഭാഷയ്ക്കു് ആവുന്നത്ര ശക്തമായും യുക്തമായും സമാധാനമർഥിച്ചു. ധൃതരാഷ്ട്രൻ കൈമലർത്തി; സൂചികുത്താനുള്ള സ്ഥലംപോലും വിട്ടുകൊടുക്കില്ലെന്നു് ശഠിച്ചു് ദുര്യോധനൻ യുദ്ധം ക്ഷണിച്ചുവരുത്തി.

ആ യുദ്ധത്തിന്റെ ആരംഭത്തിലാണു് അർജ്ജുനൻ യുദ്ധം വയ്യെന്നും പറഞ്ഞു് ആയുധം വെടിഞ്ഞു് ഇരിപ്പായതു്. അദ്ദേഹത്തോടു് കൃഷ്ണൻ എന്താണു് പറയേണ്ടതു്, ‘ശരി, നിങ്ങൾ കാട്ടിലേക്കു് തിരിച്ചു പൊയ്കൊള്ളൂ. അല്ലെങ്കിൽ നാട്ടിൽ പിച്ചതെണ്ടിക്കഴിഞ്ഞോളൂ’ എന്നോ? അക്രമത്തിനു് വഴങ്ങിക്കൊടുക്കുന്നതാണോ അഹിംസ?

പാണ്ഡവർക്കു് യുദ്ധം അനിവാര്യമായിരിക്കാം; അതുകൊണ്ടു് ഗീത ഉപദേശിക്കുന്നതു് അഹിംസയാണെന്നു വരുന്നതെങ്ങിനെ? ‘യുധ്യസ്വ’ എന്നതിനൊപ്പം തന്നെ ‘വിഗതജ്വരഃ’ എന്നുകൂടി പറയുന്നതുകൊണ്ടു് പകയും വിദ്വേഷവും ഇല്ലാതെ, ശത്രുതയില്ലാതെ, എന്നു്. (ഇതുതന്നെയാണു് ഭീഷ്മൻ കർണന്നുപദേശിച്ചതും.) അഹിംസ കായികപീഡന നിവൃത്തി എന്നതിലേറെ അദ്വേഷമെന്ന മനോവൃത്തിയാണു്. അതുകൊണ്ടാണു് ധർമ്മസംരക്ഷണത്തിനുള്ള, അധർമ്മപ്രതിരോധത്തിനുള്ള, യുദ്ധം ഹിംസയാവാത്തതും.

ഇതിന്നു് നല്ലൊരുദാഹരണമാണു് രാമായണത്തിലെ ജടായു. ഉന്നതകുലജാതനായ രാവണനു ചേർന്നതല്ല പരദാരാപഹരണമെന്ന സാമോക്തികൊണ്ടോ രാമനിൽ നിന്നു രക്ഷ കിട്ടില്ലെന്ന ഭീഷണികൊണ്ടോ ഫലമില്ലെന്നായപ്പോൾ പിന്നെ ഒരു വഴിയേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ യുദ്ധം. ആ യുദ്ധം ഹിംസാദുഷ്ടമായിരുന്നില്ല. കാരണം, രാവണനോടുള്ള വിദ്വേഷമല്ല, സീതയോടുള്ള സഹാനുഭൂതിയാണു് അതിനു പ്രേരകം. അക്രമിയെ അക്രമത്തിൽനിന്നു് തടയുക, അക്രമത്തിനു് ഇരയായവളെ രക്ഷപ്പെടുത്തുക എന്നൊരു വിചാരമേ ജടായുവിനു് ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. അധർമ്മാചരണത്തിൽനിന്നു് തടയാൻ ശ്രമിച്ചു എന്ന ഒറ്റക്കാരണം കൊണ്ടുതന്നെ, രാവണനെ അടിമുടി കൊത്തിമാന്തിക്കീറിമുറിച്ച ജടായു അയാളുടെ ഏറ്റവും വലിയ മിത്രമാണു്. ഇതാണു് ഗീത ഉപദേശിക്കുന്ന കർമ്മയോഗം.

ഈ അഹിംസതന്നെയാണു് ‘സർവധർമാൻ പരിത്യജ്യ’ ഇത്യാദി ശ്ലോകത്തിലും നിർദിഷ്ടമായിരിക്കുന്നതു്. അവിടെ, ധാർമ്മികതയുടെ പൂർണ്ണതതന്നെയായ കൃഷ്ണൻ പറയുന്നതു് ‘ഞാനൊരാളെ ആശ്രയിച്ചാൽ പാപമുക്തിയായി’ എന്നാണല്ലോ. ഈ ‘ഞാൻ’ ഒന്നേയുള്ളൂ എന്നും ഒപ്പംതന്നെ പറയുന്നുണ്ടു്. അർഥാൽ, കൃഷ്ണനിലെ ഞാൻതന്നെ മറ്റെല്ലാവരിലേയും ‘ഞാൻ’—ഗീതയിലെ ‘അഹം’ സർവ പ്രാണികളിലെയും പ്രത്യാഗാത്മാവാണെന്നു് ശങ്കരാചാര്യരും എടുത്തുപറയുന്നു. മനുഷ്യഹൃദയത്തിൽ ധർമ്മാഭിമുഖ്യത്തിന്റെ ധാർമ്മികതയുടെ, രൂപത്തിലാണു് ആത്മസാന്നിധ്യം അനുഭൂതമാകുന്നതു്. അപ്പോൾ, ധർമ്മനിർണ്ണയത്തിൽ സ്വാത്മാവാണു് പരമപ്രമാണം, ധർമ്മാധർമ്മങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ആർജ്ജിതബോധവും വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളുമെല്ലാം മാറ്റിവെച്ചു്, അന്തരാത്മാവു് എന്തു പറയുന്നുവോ അതാണു് കരണീയം എന്നു വരുന്നു. അങ്ങിനെ ചെയ്താൽ, സംശയിക്കേണ്ട, ഒരു പാപ കർമവും ചെയ്യാൻ ഇടവരില്ല. കാരണം, ആ പ്രത്യാഗാത്മാവു് വിശ്വാത്മാവുതന്നെയാണു്, അവിടുത്തെ ശരണം പ്രാപിച്ചവനു് സ്വാപരഭേദമില്ല, ശത്രുതയില്ല. അവൻ പിന്നെ പാപം, പരപീഡനം, ചെയ്യുന്നതെങ്ങിനെ?

ഗീതയുടെ കാതലായ ഈ അഹിംസോപദേശം കണ്ടറിഞ്ഞതുകൊണ്ടുതന്നെയാണു് നാരായണഗുരു കൃഷ്ണനെ ‘പരമാർത്ഥമുരച്ചു തേർവിടും പൊരുളോ?’ എന്നിങ്ങനെ അനുകമ്പാമൂർത്തിയായി വാഴ്ത്തിയതു്. അഹിംസയുടെ മൂലം അനുകമ്പയാണല്ലോ.

മഹാഭാരതത്തിലെ ഒരു പ്രശസ്തവാക്യമാണു് “യതോ ധർമ്മസ്തതോ ജയഃ” (ധർമമെങ്ങവിടെജ്ജയം). ഇതു പലേടത്തും പറഞ്ഞുകാണാമെങ്കിലും, ഭാരതയുദ്ധത്തിന്റെ പതിനെട്ടു നാളും തന്നെ വന്നു വണങ്ങിയ ദുര്യോധനനോടു് ഗാന്ധാരി പറയുന്നതാണു് ഏറ്റവും പ്രസിദ്ധമായ സന്ദർഭം. ഭാരതയുദ്ധത്തിൽ ജയിച്ചതു് പലപ്പോഴും യുദ്ധമുറ തെറ്റിച്ച പാണ്ഡവപക്ഷമാണു്. ഇതും വെച്ചു് ചില ബുദ്ധിജീവികൾ ചോദിക്കുന്നു, “ധർമം ജയിച്ചോ?” എന്നു്.

യുദ്ധത്തിലെ ജയപരാജയങ്ങളും യോദ്ധാക്കളുടെ ധർമാധർമ്മങ്ങളും തമ്മിൽ ഒരു ബന്ധവുമില്ലെന്നു് ലോകപ്രത്യക്ഷമാണു്. നമ്മുടെ രണ്ടു് ഇതിഹാസങ്ങളും അങ്ങനെയൊരു പാഠം നൽകുന്നുമില്ല. രാമരാവണയുദ്ധത്തിൽ ജയിച്ചതു് ധർമപക്ഷത്തുള്ള രാമനാണു് എന്നു പറയുക എളുപ്പമാണു്. എന്നാൽ, രാവണനും ജടായുവുമായുള്ള യുദ്ധത്തിൽ ജയിച്ചതു് രാവണനാണു്. അതുകൊണ്ടു് ധർമം രാവണപക്ഷത്താണു് എന്നു വരുമോ?

മഹാഭാരതത്തിൽ, യുദ്ധത്തിന്റെ മുന്നോടിയായ ചൂതുകളിയിൽ ജയിച്ചതു് കള്ളക്കളി കളിച്ച കൗരവരാണു്; യുദ്ധത്തിൽ ജയിച്ചതു് കള്ളയുദ്ധം ചെയ്ത പാണ്ഡവരും. അവിടെ അവസാനിച്ചില്ല. പാണ്ഡവരുടെ ഐശ്വര്യം എന്നെന്നേക്കുമായി തനിക്കും തന്റെ പിൻഗാമികൾക്കും അനുഭവിപ്പാനാണു് ദുര്യോധനൻ ചൂതു കളിച്ചതു്. കൊല്ലം പതിമൂന്നേ വേണ്ടിവന്നുള്ളൂ, തട്ടിയെടുത്തതും നേരത്തെയുള്ളതുമെല്ലാം നഷ്ടപ്പെട്ടു്, മക്കളും സഹോദരന്മാരും കൊല്ലപ്പെട്ടു്, തന്റെ പതിനെട്ടക്ഷൗഹിണിപ്പടയിൽ മറ്റാരെങ്കിലും ജീവിച്ചിരിപ്പുണ്ടോ എന്നുപോലുമറിയാതെ, ഒറ്റയ്ക്കു് അനാഥനെപ്പോലെ നടന്നുനീങ്ങി കയത്തിലൊളിക്കാൻ. ചൂതുകളിയുടെ ലക്ഷ്യത്തിൽ അദ്ദേഹം അമ്പേ പരാജയപ്പെട്ടു എന്നർത്ഥം. യുദ്ധത്തിൽ ജയിച്ച യുധിഷ്ഠിരന്നു് പിറ്റേന്നു തന്നെ വിലപിക്കേണ്ടിവന്നു. ഇതൊരു പരാജയമാണെന്നു് “ജയോയമജയാകാരോ ജയസ്തസ്മാത് പരാജയഃ” അപ്പോൾ, ചൂതുകളിയായാലും യുദ്ധമായാലും ആരും ജയിച്ചിട്ടില്ല, എല്ലാവരും പരാജയപ്പെട്ടിട്ടേ ഉള്ളൂ. അതുകൊണ്ടു്, കള്ളുഷാപ്പിലെ അടി കലശലിലോ ലോകമഹായുദ്ധത്തിലോ, കവലയിലെ ശീട്ടുകളിയിലോ ഒളിമ്പിക് മത്സരങ്ങളിലോ, പഞ്ചായത്ത്-ലോകസഭാതെരഞ്ഞെടുപ്പുകളിലോ ജയം ധർമപക്ഷത്താവുമെന്നു് ആ വാക്യത്തിനു് അർഥം ധരിയ്ക്കുന്നതു് മൂർഖതയാണു്. പിന്നെ അതിന്നു് എന്തർഥം?

കോടതിവാതില്ക്കൽ ‘സത്യമേവ ജയതേ’ എന്നെഴുതിക്കണ്ടിട്ടു്, കേസുകളിൽ സത്യപക്ഷമാണു് ജയിക്കുക എന്നർഥം ധരിയ്ക്കുന്നതു് വിവരക്കേടാണു്. കാരണം, കീഴ്കോടതിയിൽ തോറ്റവൻ മേൽക്കോടതിയിൽ ജയിക്കുന്നതു് അസാധാരണമല്ല. അപ്പോൾ, സത്യം കാലു മാറുമോ? കാലു മാറുന്നതു് സത്യമാകുമോ?

ഋഷി ആ വാക്യമുച്ചരിച്ചതു് മനുഷ്യർ ഹൃദയത്തിൽ കൊണ്ടുനടക്കാനാണു്, അതുവഴി ജീവിതത്തിൽ വിജയിക്കാനാണു്. ജീവിതത്തിൽ ഏവരും തേടുന്ന ശാന്തിയുടെ, സുഖത്തിന്റെ പ്രാപ്തിയാണു് ഋഷിയുടെ കണ്ണിൽ ജീവിതവിജയം. നമ്മോടു് ആരെങ്കിലും അസത്യം പറയുന്നതോ നമ്മെക്കുറിച്ചു് മറ്റാരോടെങ്കിലും അസത്യം പറയുന്നതോ നമുക്കിഷ്ടമല്ലല്ലോ. ഇതിനർഥം, നമ്മുടെ ആന്തര പ്രകൃതി സത്യാഭിമുഖമാണു്, ഉള്ളിന്നുള്ളിൽ നാം ഉപാസിക്കുന്നതു്. സത്യത്തെയാണു് എന്നത്രേ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, അസത്യത്തെ ആശ്രയിക്കുമ്പോൾ നാം നമ്മുടെ ആഭ്യന്തരപ്രകൃതിക്കു് എതിരായി പ്രവർത്തിക്കുകയാണു്, സ്വാത്മാവിനു മുന്നിൽ പരാജയപ്പെടുകയാണു്. അസത്യത്തിന്റെ പ്രേരണയ്ക്കു കീഴടങ്ങുമ്പോൾ നാം അസ്വതന്ത്രരാവുന്നു, അസ്വസ്ഥരാകുന്നു. സത്യത്തെ മുറുകെ പിടിക്കുമ്പോഴാണു് നാം സ്വസ്ഥരാവുന്നതു്.

ധർമത്തെസ്സംബന്ധിച്ചും ഇതുതന്നെ വാസ്തവം. കേവലധർമ്മം അഹിംസയല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ലെന്നു കണ്ടുവല്ലൊ. ആരെങ്കിലും നമ്മെ കായികമായോ മാനസികമായോ പീഡിപ്പിക്കുന്നതു് നമുക്കിഷ്ടമല്ല, അതു് മനുഷ്യോചിതമല്ല എന്നും നാം പറയും. അപ്പോൾ, മറ്റുള്ളവരെ നാം കായികമായോ മാനസികമായോ പീഡിപ്പിക്കുന്നതു് നാം നമ്മോടുതന്നെ ചെയ്യുന്ന അപരാധമാണു്, സ്വാത്മാവിന്നു മുന്നിലുള്ള പരാജയമാണു്. ഫലം അസ്വതന്ത്രതയും അസ്വസ്ഥതയുംതന്നെ. അതുകൊണ്ടു്, ജീവിതവിജയത്തിനു് ധർമ്മനിഷ്ഠ, അഹിംസാനിഷ്ഠ, കൂടിയേ കഴിയൂ. യുദ്ധത്തിലും അതു് പാലിക്കേണ്ടതുണ്ടു്, എന്നാലേ അതു് ധർമയുദ്ധമാവൂ, ഹിംസാമുക്തമാവു എന്നത്രേ മഹാഭാരതം നൽകുന്ന പാഠം.

ഇത്രയും പറഞ്ഞതിന്നു്, അസ്ഥാനത്താണു് ഗാന്ധാരി ആ വാക്യം പറഞ്ഞതു് എന്നർത്ഥമാക്കേണ്ടതില്ല. വാക്യത്തിൽ ക്രിയാപദമില്ലെന്നു് ശ്രദ്ധിക്കണം. ഇത്തരം വാക്യങ്ങളിൽ പതിവുള്ളതുപോലെ, ജയോ ഭവതി (ജയം ഭവിക്കും) എന്നു് നാം വാക്യം പൂരിപ്പിക്കുകയാണു്. എന്നാൽ ഇവിടെ ഗാന്ധാരി സ്വപുത്രന്നു് ജയമാശംസിക്കുകയെന്നാൽ പുത്രതുല്യനായ യുധിഷ്ഠിരന്നു് പരാജയം, സർവനാശം, നേരുകയാണു്. അതുകൊണ്ടു്, ആ മഹാമനസ്വിനി, തികച്ചും നിഷ്പക്ഷമായി, ധർമപക്ഷം ജയിക്കട്ടെ (ജയോ ഭവതു) എന്നുമാത്രം പറഞ്ഞതായിക്കരുതുന്നതാണു് പ്രകരണോചിതം.

ഭാരതപര്യടനം മാരാര് ഉപസംഹരിക്കുന്നതു് ഇങ്ങനെയാണു്: “ഭാരതത്തിൽ ഒരു പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ അവയെല്ലാറ്റിന്നും കേന്ദ്രീഭവിച്ചിരിക്കുന്ന ആശയം ഈ സ്നേഹസാരമാണെന്നു് ഞാൻ വിചാരിക്കുന്നു. മറ്റു് പലരും വിചാരിക്കുന്നതുപോലെ, ജീവിതവൈരാഗ്യമാണെന്നു് കരുതുവാൻ വഴി കാണുന്നില്ല.

‘സ്നേഹസാര’മെന്ന പ്രയോഗം മാരാര് കൈക്കൊണ്ടതു്, ‘സ്നേഹമാണഖില സാരമൂഴിയിൽ’ എന്നതിനെത്തുടർന്നു് ആശാൻ പറയുന്ന ‘സ്നേഹസാരമിഹ സത്യമേകമാം’ എന്ന വാക്യത്തിൽനിന്നാണു്—അഖിലസാരമായ സ്നേഹത്തിന്റെ സാരം ഏകമേവാദ്വിതീയമായ സത്യമാണെന്നു്. ഏവരും സ്നേഹിക്കുന്നതു് അവനവനെത്തന്നെയാണു്, സ്വാത്മാവിനെയാണു്. മറ്റൊരാളെ സ്നേഹിക്കുന്നുവെന്നതിന്നർഥം അയാളിൽ സ്വാത്മാവിനെത്തന്നെ കാണുന്നു, അയാളുമായി ഏകീഭാവം കൈവരുന്നു എന്നാണു്. ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്തിൽ യാജ്ഞവല്ക്യൻ മൈത്രേയിയോടു് പറയുന്ന “ന വാ അരേ പത്യുഃ കാമായ പതിഃ പ്രിയോ ഭവതി, ആത്മനസ്തു കാമായ പതിഃ പ്രിയോ ഭവതി” (പതിക്കു വേണ്ടിയല്ല പതി പ്രിയനാവുന്നതു്, തനിക്കു വേണ്ടിത്തന്നെയാണു്) ഇത്യാദി വാക്യങ്ങളിൽ സൂചിതമായ അദ്വൈതദർശനമാണിതു്.

ഈ സ്നേഹാനുഭൂതിയുടെ ക്രിയാരൂപത്തിലുള്ള പ്രകടീഭാവമാണു് അഹിംസ. സ്നേഹമുള്ളേടത്തു് ഹിംസയ്ക്കു് പ്രസക്തിയില്ല. ദ്വൈതബുദ്ധിയിൽനിന്നാണു്, സ്വാപരഭേദത്തിൽനിന്നാണു്, ഹിംസാമനോഭാവം ഉടലെടുക്കുന്നതു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, സ്നേഹശീലർ അഹിംസാനിഷ്ഠരുമായിരിക്കും.

ആർഷസംസ്കൃതിയിൽ, മനുഷ്യസമുദായത്തിലൊതുങ്ങുന്ന ഒന്നല്ല അഹിംസ എന്നുകൂടി ഇവിടെ പറഞ്ഞുവെക്കട്ടെ. അണിയാൻ കൊതിയുണ്ടെങ്കിലും ശകുന്തള ആശ്രമതരുക്കളുടെ തളിരുകൾ, സ്നേഹം കാരണം, നുള്ളിയെടുക്കാറില്ല എന്നു് അഭിജ്ഞാനശാകുന്തളത്തിൽപ്പറയുന്നതു് ഒരുദാഹരണം മാത്രം.

അതുകൊണ്ടു്, ഭാരതസാരമായി വ്യാസൻ സ്വയം എടുത്തുപറഞ്ഞ ധർമം തന്നെയാണു് മാരാര് പറയുന്ന സ്നേഹസാരം. അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തിയ ഗ്രന്ഥതാത്പര്യം തീർത്തും വ്യാസോദ്ദിഷ്ടംതന്നെയാണു്. വൈരാഗ്യത്തിലല്ല വ്യാസന്നു് താത്പര്യം എന്നു് കാണിപ്പാൻ സ്നേഹശബ്ദംതന്നെ പ്രയോഗിച്ചു എന്നേയുള്ളൂ.

സ്നേഹമാണു് ഭാരതസാരം എന്ന ഈ ദർശനത്തോടു് ആരും വിപ്രതിപത്തി പ്രകടിപ്പിച്ചുകണ്ടിട്ടില്ല. പണ്ഡിതന്മാരുടെ എതിർപ്പു് മുഴുവൻ മഹാഭാരതത്തിലെ ഒരു മാർക്കണ്ഡേയവാക്യത്തിനു മാരാര് പറയുന്ന അർഥത്തോടാണു്. വാക്യവും വാക്യസന്ദർഭവും ഇതാണു്. പാണ്ഡവൻമാർ കാട്ടിൽ കഴിയുന്ന കാലത്തു് ഒരു നാൾ മാർക്കണ്ഡേയൻ അവിടെ വന്നു. യുധിഷ്ഠിരനെ കണ്ടപ്പോൾ, ദാശരഥിരാമന്റെ വനവാസം ഓർത്തുപോയ ഋഷി പതുക്കെ ഒന്നു ചിരിച്ചു. അതുകണ്ടു് യുധിഷ്ഠിരൻ ‘ഈ ഋഷിമാരൊക്കെ വല്ലായ്മപ്പെട്ടിരിക്കെ അങ്ങെന്താണു് സന്തോഷംകൊണ്ടെന്ന പോലെ എന്നെ നോക്കി ചിരിക്കുന്നതു്?’ എന്നു് ചോദിച്ചു. മറുപടിയായി മാർക്കണ്ഡേയൻ പറഞ്ഞു: “ഞാൻ സന്തോഷിക്കുകയല്ല, എനിയ്ക്കൊട്ടു് ദർപവുമില്ല. അതുകൊണ്ടല്ല ഞാൻ ചിരിച്ചതു്. താങ്കൾക്കു് ഇങ്ങനെയൊരാപത്തു് വന്നുപെട്ടതു് കണ്ടപ്പോൾ ഞാൻ ദാശരഥിരാമനെ ഓർത്തുപോയി. അദ്ദേഹവും അച്ഛന്റെ വാക്കാൽ സ്വധർമമനുഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ടു് കാട്ടിൽ ചുറ്റുന്നതു് ഞാൻ കണ്ടിട്ടുണ്ടു്. ഇന്ദ്രന്നൊത്ത പ്രഭാവമുള്ള അദ്ദേഹമാണു് രാജ്യഭോഗം വെടിഞ്ഞു് കാട്ടിലലഞ്ഞതു്. നേശേ ബലസ്യേതി ചരേദധർമം” തുടർന്നു് പല നിദർശനങ്ങളും എടുത്തു കാട്ടി ഋഷി ആ വാക്യം ആവർത്തിച്ചു.

ബലത്തിനു് ആളല്ലെന്നു വന്നാൽ അധർമം ചെയ്യാം എന്നാണു് ഈ വാക്യത്തിനു് യഥാശ്രുതാർഥം. പക്ഷേ, മാരാര് തന്നെ പറഞ്ഞതുപോലെ, എന്തു് ഭയകരമായ അർഥം! അതുകൊണ്ടു്, പണ്ഡിതന്മാർ ഇതിലെ അംഗവാക്യത്തിലെ ‘ന’ എന്ന നിഷേധസൂചകപദത്തെ ‘ഈശേ’ എന്നതിൽനിന്നു് വേർപെടുത്തി അംഗിവാക്യത്തിലെ ‘ചരേത്’ എന്നതിനോടു ഘടിപ്പിച്ചു് ‘ബലത്തിനു് ആളാണെന്നു വെച്ചു് അധർമം ചെയ്യരുതു്’ എന്നു് അർഥമുണ്ടാക്കി.

ഇതെങ്ങനെ പ്രകൃതത്തോടു ചേരും? ഒന്നാമതു്, യുധിഷ്ഠിരന്റെ ചോദ്യത്തിനു് ഇതൊരുത്തരമല്ല; വെറെ ഉത്തരമൊന്നും പറഞ്ഞിട്ടുമില്ല. രണ്ടാമതു്, ബലമുണ്ടെന്നു വെച്ചു് യുധിഷ്ഠിരൻ അധർമം ചെയ്തേക്കുമെന്നു ശങ്കിപ്പാൻ മുനിയ്ക്കു് ഒരു കാരണവുമില്ല. അപ്പോൾ, ആപത്തിൽപ്പെട്ട യുധിഷ്ഠിരനെ നോക്കി അകാരണവും അസ്ഥാനസ്ഥവുമായ ഒരു ചിരി ചിരിച്ചു്, അതിന്റെ കാരണം ചോദിച്ചപ്പോൾ അതുമാത്രം പറയാതെ, യുധിഷ്ഠിരനെസ്സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം കേവലം അനാവശ്യമായ ഒരു ഉപദേശം വെച്ചുനീട്ടി കടന്നുകളഞ്ഞ, ആർജവവും ഔചിത്യബോധവും തൊട്ടുതീണ്ടാത്ത, ഒരാളാണു് മാർകണ്ഡേയൻ എന്നാവും പണ്ഡിതന്മാരുടെ നിലപാടു്. അതിനോടു് യോജിക്കാനാവാത്തവർക്കു് വാക്യത്തിന്റെ യഥാശ്രുതാർഥംമാത്രമേ സ്വീകരിക്കാനാവു.

‘അധർമം ന ചരേത്’ എന്നുതന്നെയാണു് മുനി ഉദ്ദേശിച്ചതെങ്കിൽ, ബലമുണ്ടായിട്ടു രാമൻ ചെയ്യാതിരുന്ന അധർമമെന്തു് എന്നാണു് എടുത്തുകാട്ടേണ്ടതു്. അങ്ങനെ ചെയ്തുകാണുന്നില്ല. ‘അധർമം ചരേത്’ എന്നാണുദ്ദേശിച്ചതെങ്കിൽ രാമൻ ചെയ്ത അധർമം എന്താണെന്നാണു് വെളിവാക്കേണ്ടതു്. അദ്ദേഹം ചെയ്തതായിപ്പറയുന്നതു് വനവാസമാകയാൽ അതുതന്നെയാവണം ഋഷി കണ്ട അധർമ്മവും. മറ്റു് ഋഷിമാർക്കും താപസന്മാർക്കും വരാത്ത ഒരു ചിരി മാർകണ്ഡേയന്നു വന്നുവെന്നതിൽനിന്നുതന്നെ, അദ്ദേഹം അതിൽക്കണ്ടതു് ധർമാചരണമല്ലെന്നും വ്യക്തമാണല്ലൊ.

യുധിഷ്ഠിരൻ ധരിച്ച അർഥവും മുനി ഉദ്ദേശിച്ചതുതന്നെയാവണം. അല്ലെങ്കിൽ, ഉത്തരം കിട്ടാത്ത ചോദ്യം ആവർത്തിച്ചേനേ.

മാരാര് മാർകണ്ഡേയവാക്യത്തെ ഇങ്ങനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു. “ഇവിടെ മാർക്കണ്ഡേയൻ എടുത്തുപറഞ്ഞ ഉദാഹരണകർമ്മങ്ങളൊന്നും അധർമമായി ഗണിതപ്പെട്ടവയല്ലാത്തതിനാൽ, അവയെ മുൻനിർത്തി ‘അധർമം ചരേൽ’ (അധർമ്മം ചെയ്യാം) എന്നു സമർത്ഥിച്ചതു് ലക്ഷണാവൃത്ത്യാ ‘ചെയ്തതു് അധർമ്മമാണു്’ എന്ന അർത്ഥാന്തരത്തിലേയ്ക്കു സംക്രമിക്കുന്നു. അധർമ്മമായതിനു കാരണം അവ താൻ ബലത്തിനാളല്ല എന്നുവെച്ചു ചെയ്തവയാണെന്നുള്ളതും അപ്പോൾ, ഒരു കർമ്മത്തെ ധർമ്മമോ അധർമ്മമോ എന്നു വിവേചിക്കേണ്ടതു അതു ചെയ്തവന്റെ ബലാബലത്തെ നോക്കിയിട്ടാണെന്നുമാവും താത്പര്യാർത്ഥം” ഇവിടെപ്പറയുന്ന ബലം ബലങ്ങളിൽവെച്ചു് ശ്രേഷ്ഠമെന്നു് മഹാഭാരതം പറയുന്ന പ്രജ്ഞാബലമാണെന്നു കൂടി വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ടാണു് പ്രബന്ധം ഉപസംഹരിക്കുന്നതു്.

വാസ്തവത്തിൽ “അധർമ്മം ചരേത്” എന്ന ആ വാക്യം അത്രയ്ക്കു് അപകടം പിടിച്ചതൊന്നുമല്ല. ‘അധ്വാനിക്കാൻ വയ്യെങ്കിൽ പട്ടിണികിടന്നോളു.’ എന്നു പറഞ്ഞാൽ അധ്വാനിക്കണമെന്നാണല്ലോ നിർദ്ദേശം. അധ്വാനിക്കാഞ്ഞാലുള്ള ഫലം എന്താവുമെന്നു കാണിപ്പാൻ മാത്രമല്ലേ പട്ടിണിയുടെ കാര്യം പറയുന്നതു്? ദൗർബല്യം അധർമാചരണത്തിലേക്കു് നയിക്കുമെന്നേ മാർകണ്ഡേയനും സൂചിപ്പിക്കുന്നുള്ളു.

കർമ്മത്തിനു് ബലവുമായി എന്തു ബന്ധം? അതാണു്, “നതത് പരസ്യ സന്ദധ്യാത്” ഇത്യാദി ശ്ലോകത്തിന്റെ നാലാം പാദം സുചിപ്പിക്കുന്നതു്—“കാമാദന്യഃ പ്രവർതതേ” മറിച്ചു് ചെയ്യുന്നതു്, അധർമ്മമാചരിക്കുന്നതു്, കാമം കൊണ്ടാണെന്നു്. ഹിംസയേൽക്കുന്നതു് ആർക്കും ഇഷ്ടമല്ല. അർഥാൽ, ഹിംസ ഒരു ദോഷമാണെന്നു് എല്ലാവർക്കും അറിയാം. സ്വാഭാവികമായും, ആരും ആരെയും ദ്രോഹിയ്ക്കാതിരിക്കേണ്ടതാണു്. എന്നിട്ടും ആളുകൾ ഹിംസ, പരദ്രോഹം, ചെയ്തുകാണുന്നു. അതിന്റെ കാരണമാണു് കാമം. കാമമെന്നതു് തനിക്കന്യമായ ഒന്നിനെക്കൊണ്ടു് തനിയ്ക്കു് പൂർണത വരുത്താനുള്ള മോഹമാണു്; ദ്വൈതബുദ്ധിയാണു്, തന്റെ പൂർണതയ്ക്കു് മറ്റൊന്നിനെ ആശ്രയിക്കുന്നതു് ദൌർബല്യമാണു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഏതു കാമവും ദൌർബല്യസൂചകമാണു്. അഹിംസ സ്വാത്മാവിനെത്തന്നെ അന്യനിലും കാണുന്ന ഏകത്വഭാവനയാണു്, സ്നേഹമാണു്. കാമാധീനനായി സ്വാത്മാവിനുതന്നെ വിരുദ്ധമായി ഹിംസ ചെയ്യുന്നതിനു കാരണം ദൗർബല്യം തന്നെ.

ഭഗവദ്ഗീത മൂന്നാമധ്യായത്തിൽ ഇതു് കുറച്ചുകൂടി വിശദമായി പ്രതിപാദിച്ചിട്ടു ണ്ടു്. “അഥ കേന പ്രയുക്തോഽയം പാപം ചരതി പുരുഷഃ അനിച്ഛന്നപി വാർഷ്ണേയ ബലാദിവനിയോജിതഃ” (മനുഷ്യൻ മനസ്സില്ലാതെതന്നെ ആരുടെ പ്രേരണകൊണ്ടാണു്, പിടിച്ചുചെയ്യിക്കുംപോലെ പാപം ചെയ്തുപോകുന്നതു്?) എന്ന അർജ്ജുനന്റെ ചോദ്യത്തിനുത്തരമായി ഭഗവാൻ പറയുന്നു.

രാജോഗുണത്തിൽനിന്നു് പിറന്ന ഈ കാമമുണ്ടല്ലോ, ഈ ക്രോധം, എത്ര തിന്നാലും മതിയാവാത്ത ഒന്നാണു്; എന്തു പാതകവും ചെയ്യിക്കുന്നതുമാണു്. ഇതാണു് കർമാചരണത്തിൽ മനുഷ്യന്റെ ശത്രുവെന്നറിയുക.

പ്രഥമപാദത്തിൽ കാമത്തെയും ക്രോധത്തെയും വെവ്വേറെ എടുത്തുപറഞ്ഞുവെങ്കിലും, തുടർന്നുള്ള വിശേഷണങ്ങൾ ഏകവചനത്തിലാണു്. കാമ്യവസ്തു കൈക്കലാക്കുംവരെയുള്ള അസ്വസ്ഥതയാണു് ക്രോധം; കാമക്രോധങ്ങൾ ഒറ്റക്കെട്ടാണു്. ഒറ്റവാക്കിൽ, ശത്രു കാമംതന്നെ. “ജഹി ശത്രും ദഹാബാഹോ, കാമരൂപം ദുരാ സദം” (അടുക്കാൻ പോലും പ്രയാസമായ കാമരൂപത്തിലുള്ള ശത്രുവെ കൊന്നുകളയു) എന്നാണു് ആ അധ്യായം ഉപസംഹരിക്കുന്നതും.

വാല്മീകിരാമായണത്തിൽ ഭരതൻ രാമനോടു് പറയുന്നു.

കാടെവിടെ, ക്ഷത്രധർമമെവിടെ? ജടയെവിടെ, പ്രജാപാലനമെവിടെ? ഇത്തരം പൊരുത്തംകെട്ട കാര്യം അങ്ങ് ചെയ്യരുതു്. ക്ഷത്രിയന്റെ ഒന്നാമത്തെ ധർമം അഭിഷേകമാണു്. അതുവഴിയല്ലൊ പ്രജാപാലനം സാധ്യമാവുക. കൺമുന്നിലുള്ളതു കൈവിട്ടു്, സംശയഗ്രസ്തവും ലക്ഷണം കെട്ടതും പിന്നീടെന്നോ ഫലം തന്നേക്കാവുന്നതും ഉറപ്പില്ലാത്തതുമായ ധർമം ക്ഷത്രയനായിപ്പിറന്ന ആരനുഷ്ഠിക്കും?

അവിടെത്തന്നെ വസിഷ്ഠൻ നിർദ്ദേശിക്കുന്നു.

രാഘവൻമാരുടെ സതാനതമായ സ്വകുലധർമം നീയിന്നു തകർക്കരുതു്.

മറ്റൊരവസരത്തിൽ ലക്ഷ്മണൻ പറഞ്ഞതു്, രാജ്യം വെടിഞ്ഞപ്പോൾ രാമൻ ധർമത്തിന്റെ വേരറുത്തുകളഞ്ഞു. എന്നാണു് (ധർമമൂലം ത്വയാച്ഛിന്നം രാജ്യമൃത്സൃജതാ തദാ)

വസിഷ്ഠോപദേശംപോലും സ്വീകരിക്കാതെ, ദശരഥൻ കൈകേയിക്കു നൽകിയ വാക്കും താൻ ദശരഥനു നൽകിയ വാക്കും പാഴായിപ്പോകരുതെന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണു്, സത്യവ്രതത്തിന്റെ പേരിലാണു്, രാമൻ വനവാസത്തിൽ ഉറച്ചുനിന്നതു് എന്നാൽ, ഇതേ സത്യവ്രതം അദ്ദേഹം മറ്റൊരിക്കൽ പാലിച്ചുകാണുന്നില്ല. കൈകേയിയിലുണ്ടാവുന്ന പുത്രന്നു് രാജ്യം നൽകുമെന്നു് ദശരഥൻ അശ്വപതിയ്ക്കു് വാക്കു കൊടുത്തിട്ടുള്ളതായി രാമൻ ഭരതനോടു് പറയുന്നുണ്ടു്. അതനുസരിച്ചു്, പിതാവിനെ സത്യവാക്കാക്കാൻ, രാമൻ സ്വാഭിഷേകത്തിനു് വിസമ്മതിക്കുകയല്ലേ വേണ്ടതു്? അവിടെ പിതാവിന്റെ സത്യലംഘനത്തിന്നു കൂട്ടുനിന്ന രാമൻ എന്തുകൊണ്ടു് ഇവിടെ കുലധർമ്മത്തിനുവേണ്ടി സത്യഭംഗത്തിന്നു് തയ്യാറായില്ല? ഒരു കാരണമേ പറയാനുള്ളൂ: അങ്ങനെ ചെയ്താൽ തനിക്കു് ദുഷ്കീർത്തി വരും—രാജ്യലോഭം മൂലം പിതൃ വാഗ്ദാനം പാഴാക്കിക്കളഞ്ഞവനാണു് രാമൻ എന്നു് ആളുകൾ പറയും. പിൽക്കാലത്തു്, ശുദ്ധയെന്നറിഞ്ഞിട്ടും സീതയെ വെടിഞ്ഞതു് അപവാദഭയം കൊണ്ടാണെന്നു് അദ്ദേഹം തുറന്നുപറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്; അച്ചെയ്തതു് അധർമമാണെന്നു് ലക്ഷ്മണനും പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്.

അങ്ങനെ, രാമന്റെ വനവാസം ക്ഷത്രധർമ്മലംഘനമാണെന്നു് അന്നേ ധർമ്മജ്ഞർ പറഞ്ഞതാണു്; അതിന്നു വഴിവെച്ചതു് യശഃകാമമെന്ന ദൗർബല്യവുമാണു്.

യുധിഷ്ഠിരനോ? ധൃതരാഷ്ട്രൻ ചൂതിന്നു വിളിക്കുന്നുവെന്നു് വിദുരൻ അറിയിച്ചപ്പോൾ അദ്ദേഹം ആദ്യംതന്നെ പറഞ്ഞതു്, ചൂതുകളി കലഹഹേതുവാണു്, വിവേകികൾ ഇഷ്ടപ്പെടാത്തതാണു് എന്നാണു്. എങ്കിലും വിദുരന്നു് യുക്തമെന്നു തോന്നും പോലെ താൻ ചെയ്തുകൊള്ളാമെന്നും പറഞ്ഞു. ശ്രേയസ്സിന്നൊത്തതു ചെയ്യൂ എന്നായിരുന്നു വിദുരന്റെ മറ്റുപടി. ദൂതനെന്ന നിലയ്ക്കു് അതിലധികമൊന്നും അദ്ദേഹത്തിനു് പറയാവതുമല്ലല്ലോ. ചൂതിന്നു് പോകണമോ വേണ്ടയോ എന്നു തീരുമാനിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം യുധിഷ്ഠിരന്നുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് ഈ സംവാദത്തിൽനിന്നു് വ്യക്തമാണു്. പോകാൻ തന്നെയാണു് അദ്ദേഹം തീരുമാനിച്ചതു്. അതിന്നു കാരണമായിപ്പറഞ്ഞതു്, വിളിച്ചാൽ പോകും എന്നു് തനിയ്ക്കൊരു വ്രതമുണ്ടു് എന്നാണു്. തനിയ്ക്കു് ഒഴിവാക്കാനാകാത്ത ദ്യുതാസക്തിയ്ക്കു് ഒരു നിയന്ത്രണം വെച്ചതാകണം ഈ വ്രതം.

ആ ചൂതുകളിയിൽ ദ്രൗപദിയെ പണയം വെക്കാൻ ശകുനി ആവശ്യപ്പെട്ടപ്പോഴെങ്കിലും, ദമയന്തിയെ പണയം വെക്കാൻ പുഷ്ക്കരൻ ആവശ്യപ്പെട്ടപ്പോൾ നളൻ ചെയ്തതുപോലെ, അദ്ദേഹത്തിന്നു് കളി നിർത്തി എഴുന്നേല്ക്കാമായിരുന്നു. ആ ഒരു വിവേകംപോലും അദ്ദേഹത്തിനു് ഇല്ലാതെ പോയതു് എന്തുകൊണ്ടെന്നു് അദ്ദേഹം തന്നെ ഭീമനോടു് പറയുന്നു.

ദുര്യോധനനിൽനിന്നു് രാജ്യം നേടാമെന്നുവെച്ചാണു് ഞാൻ ചൂതുകളിക്കു് പുറപ്പെട്ടതു്. പകിടകൾ ശകുനിയ്ക്കു് അനുകൂലമായി തിരിയുന്നതു് കണ്ടു് എനിക്കൊഴിയാമായിരുന്നു. എന്നാൽ ശുണ്ഠി മനുഷ്യന്റെ ധൈര്യം കെടുത്തുന്നു.

ദുര്യോധനിൽനിന്നു് രാജ്യം നേടാമെന്ന ഒരു മോഹം കൂടി കളിക്കിറങ്ങുമ്പോൾ തനിക്കുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും അതിൽ സർവസ്വവും കളഞ്ഞുകുളിച്ചതു് വാശി തലക്കു കേറീട്ടാണെന്നും അദ്ദേഹംതന്നെ ഇവിടെ സമ്മതിച്ചിരിയ്ക്കുന്നുവല്ലൊ. അപ്പോൾ, രാജ്യലോഭവും ദ്യൂതാസക്തിയുമാണു് ക്ഷണം സ്വീകരിപ്പാൻ അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചതെന്നും വ്രതപാലനമെന്നതു് ആ രണ്ടു ദൗർബല്യങ്ങൾക്കുമേൽ ചാർത്തിക്കൊടുത്ത ധർമക്കുപ്പായം മാത്രമാണെന്നും മനസ്സിലാക്കാം.

ആ ചൂതുകളിയിലെ തിക്താനുഭവങ്ങളുടെ ചൂടാറും മുൻപെ രണ്ടാമതൊരു വിളി വന്നപ്പോഴെങ്കിലും തന്റെ നിരർഥകവും അനർഥകാരിയുമായ സ്വകാര്യവ്രതം വലിച്ചെറിഞ്ഞു് വിളി കേൾക്കാതിരിക്കാൻ വേണ്ട മനക്കരുത്തു് അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായില്ല. ആ ദൗർബല്യത്തിന്റെ ഫലമാണു് വനവാസമെന്ന ക്ഷത്രധർമലംഘനം

ഇനി ഭാരതപര്യടനത്തിൽ മാരാര് പറയുന്നതു് കേൾക്കാം;

“ഒരാൾ അന്യരുടെയും തന്റെയും പ്രിയഹിതങ്ങളോർത്തു് പറഞ്ഞ വാക്കും സത്യമാണു്, ഏതെങ്കിലും വികാരഭേദത്തിനടിപെട്ടു പറഞ്ഞുകളഞ്ഞ വാക്കും സത്യംതന്നെ—പക്ഷേ, രണ്ടിന്നും തമ്മിൽ ധ്രുവാന്തരമുണ്ടു്. ഇതിലേതാണു് ഇവിടത്തെ സത്യങ്ങൾ? രണ്ടാമത്തെതാണെന്നു പ്രകൃതമായ യുധിഷ്ഠിരകഥ തെളിയിക്കുന്നു. താൻ ചൂതുകളിക്കമ്പവും രാജ്യലോഭവും മൂലം ഏറ്റുപറഞ്ഞ ഒരു വാക്കാണു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ വനവാസപ്രതിജ്ഞ എന്നു സ്പഷ്ടമാണു്… അങ്ങനെ ഏതോ ചില വികാരങ്ങളുടെ പ്രേരണാവിശേഷങ്ങളാൽ വേണ്ടുമ്പോലെ ആലോചിക്കാതെ പറഞ്ഞുപോയ വാക്കിന്റെ പേരിൽ ‘സത്യം സത്യം’ എന്നു വിചാരിച്ചടങ്ങുന്നതു് ‘വിധി വിധി’ എന്നുവെച്ചടങ്ങുന്നതുപോലെ ഒരു ദുർബലതയും തൻമൂലം അധർമവുമാണെന്നാണു് പ്രകൃതത്തിൽ ആകെക്കൂടിയുള്ള വ്യംഗ്യാർത്ഥം… അപ്പോൾ രാജ്യം വാഴുക സ്വധർമ്മമായിട്ടുള്ള യുധിഷ്ഠിരൻ ചൂതുകളിക്കമ്പം മൂലം അതെല്ലാം കളഞ്ഞുകുളിച്ചു് ഭാര്യാസഹോദരന്മാരോടുകൂടി പോന്നു് കാട്ടിൽ തപസ്വിമാരുടെ ഇടയിൽ കൂടിയതു കണ്ടിട്ടു് മാർക്കണ്ഡേയമഹർഷി ചിരിച്ച ആ ചിരി എത്ര അർത്ഥഗർഭം, എത്ര സുന്ദരം;

എന്നാൽ, ഭീഷ്മദ്രോണാദികളെ തങ്ങൾക്കു് ജയിക്കാനാവില്ലെന്ന യുധിഷ്ഠിരന്റെ ഭയത്തെക്കൂടി മാരാര് ദൗർബ്യലബോധമായി നിർദ്ദേശിക്കുന്നുണ്ടു്. അതിൽ ദൗർബ്യലബോധമെന്നതിലേറെ യാഥാർഥ്യബോധമാണുള്ളതു്. നേർവഴിക്കു് അവരെ വീഴ്ത്താൻ ആവില്ലെന്നതുതന്നെ യാഥാർഥ്യം. അപ്പോൾ യുദ്ധം ജയിക്കാൻ യുദ്ധമുറ തെറ്റിക്കയേ വഴിയുള്ളൂ. യുധിഷ്ഠരനെക്കൊണ്ടു് അതു് സമ്മതിപ്പിക്കാൻ കൃഷ്ണനേ കഴിയൂ, അതും യുദ്ധമധ്യത്തിൽ വെച്ചുമാത്രം.

ചൂതിലും യുദ്ധത്തിലും പരാജയപ്പെട്ട യുധിഷ്ഠിരൻ ധർമദേവന്റെ പരീക്ഷകളിൽ എങ്ങനെ ജയിച്ചുവെന്നു് നോക്കാം. അതിലാദ്യത്തെതു്, സോദരന്മാരിലൊരാളെ ജീവിപ്പിക്കാമെന്നു് യക്ഷൻ പറഞ്ഞപ്പോൾ യുധിഷ്ഠിരൻ നകുലനെ വരിച്ചതാണു്. കൌരവരുമായി അനിവാര്യമെന്നുതന്നെ കരുതേണ്ട യുദ്ധത്തിൽ തന്റെ പക്ഷത്തെ ഏറ്റവും വലിയ വീരന്മാരായ ഭീമാർജ്ജുനന്മാരെ വിട്ടു് നകുലനെ വരിക്കാൻ നല്ല മനക്കരുത്തു വേണം—ജയലാഭേച്ഛ എന്ന കാമത്തെ കീഴ്പെടുത്താൻ പോന്ന പ്രജ്ഞാബലം രണ്ടാമത്തേതു്, ഒരു പട്ടിക്കുവേണ്ടി സ്വർഗസുഖം ഉപേക്ഷിച്ചതാണു്. ഈ ത്യാഗവും അസാമാന്യമായ ആത്മബലംകൊണ്ടേ സാധ്യമാകൂ. അതിലും കവിഞ്ഞ ബലം വേണം, ബന്ധുക്കൾക്കുവേണ്ടി നരകയാതന ഏറ്റുവാങ്ങാൻ. ഈ മൂന്നു സന്ദർഭങ്ങളിലും യുധിഷ്ഠിരൻ വെളിവാക്കിയ സ്നേഹത്തിന്നു് ഒപ്പംതന്നെയുണ്ടു് ബലവും, മാരാര് പറഞ്ഞതുപോലെ “സ്വാർഥലാഭചിന്ത വെടിഞ്ഞു, താൻ സ്നേഹിക്കുന്ന ഏറ്റവും എളിയവനെപ്പോലും സഹായിക്കാൻ വേണ്ടി, എന്തും ത്യജിപ്പാനും എന്തും സഹിപ്പാനും ഒരുങ്ങുകയാണു് മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ സാഫല്യമെന്നു് അവിടെയാണു് മനുഷ്യൻ ദേവനാവുന്നതെന്നു് കവി ഈ മൂന്നു പരീക്ഷയിലൂടെ സമർത്ഥിച്ചിരിക്കുന്നു” ത്യജിപ്പാനും സഹിപ്പാനുമുള്ള ബലം, കാമം വെടിഞ്ഞു് പരഹിതം പാലിപ്പാനുള്ള, ധർമാനുഷ്ഠാനത്തിനുള്ള, ബലം യുധിഷ്ഠിരന്നുണ്ടോ എന്നു തന്നെയാണു് ധർമദേവൻ പരീക്ഷിച്ചതു്. അതിൽ യുധിഷ്ഠിരൻ ജയിച്ചു; അപ്പോഴാണു് അദ്ദേഹം ജീവിതത്തിലും ജയിച്ചതു്. ധനം, സൈന്യം, ആയുധം, അധികാരം, ജനസ്വാധീനം മുതലായി ആത്മബാഹ്യമായ കാമ്യവിഷയങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചുനിൽക്കുന്നതും, ക്ഷണസ്ഥായികളായ അവയുടെ നാശത്തോടൊപ്പം നാശമടയുന്നതുമായ ബലമല്ല ഇതു്; തന്നിൽപ്പിറന്നു് തന്നോടൊപ്പം നിൽക്കുന്ന തന്റെ ബലമാണു്, ആത്മബലമാണു്, പ്രേമത്തിന്റെ ബലമാണു്.

ഇവിടെ “ബലേ പ്രതിഷ്ഠിതോ ധർമഃ” “യതോ ധർമ്മസ്തതോ ജയഃ” എന്ന രണ്ടു ഭാരതസൂക്തങ്ങളും സാർഥകമാകുന്നു; മാരാരുടെ ഭാരതപഠനം സഫലമാകുന്നു.

എന്നാൽ, മഹാഭാരതകാലത്തു് അജ്ഞാതമായിരുന്ന ചില ആധുനികമൂല്യങ്ങളാണു് മാരാര് ഭാരതപര്യടനത്തിൽ അവതരിപ്പിയ്ക്കുന്നതെന്ന ഒരു പുതിയ വാദം ഒരു പ്രശസ്ത ലേഖകൻ ഈയിടെ ഉന്നയിച്ചുകണ്ടു. (സ്നേഹസാരമിഹ സത്യമേകമാം: മാരാരുടെ ഭാരതദർശനം—സുനിൽ പി. ഇളയിടം, മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പു് 2.11.25). ‘അർജ്ജുനവിഷാദയോഗം’ ‘രണ്ടു് അഭിവാദനങ്ങൾ’ എന്നീ പ്രബന്ധങ്ങളാണു് അദ്ദേഹം ഉദാഹരിച്ചുകാട്ടുന്നതു്. പ്രസക്തഭാഗങ്ങൾ പകർത്തിക്കാട്ടാം.

അർജ്ജുനവിഷാദയോഗം: “മാരാരഴിച്ചെടുക്കുന്ന ഈ വിഷാദലോകം വാസ്തവത്തിൽ മഹാഭാരതത്തിലുള്ളതല്ല. അത്തരമൊരവസ്ഥയിൽ വിധിയെയോ ധർമ്മശാസ്ത്രങ്ങളെയോ പ്രതിസ്ഥാനത്തു് നിർത്തി തന്റെ കർമ്മങ്ങളെ സാധൂകരിക്കാൻ ആധുനികപൂർവമായ ജീവിതാവബോധം പിൻപറ്റുന്ന ആർക്കും എളുപ്പം സാധിക്കും. ‘നിമിത്തമാത്രം ഭവ സവ്യസാചി’ എന്ന ഗീതാവാക്യത്തെ അർജ്ജുനനിവിടെയും ആശ്രയിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. എത്ര മോശമായി അനുഷ്ഠിക്കപ്പെട്ട സ്വധർമ്മവും എത്രമേൽ മികവോടെ നിർവഹിക്കപ്പെട്ട പരധർമ്മത്തെക്കാൾ ശ്രേഷ്ഠമാണെന്ന ഗീതാവചനവും അർജ്ജുനന്റെ തുണയ്ക്കുണ്ടാവും. എന്നാൽ, വിധിയെയോ ജാതി വർണ്ണ ധർമ്മങ്ങളേയോ കാരണസ്ഥാനത്തു് പ്രതിഷ്ഠിച്ചു് തന്നെ തന്റെ പ്രവൃത്തിയുടെ ഫലത്തിൽനിന്നു് വിമുക്തമാക്കാൻ, അഥവാ സ്വയം കുറ്റവിമുക്തനാകാൻ, മരാരുടെ അർജ്ജുനൻ മുതിരുന്നില്ല. തന്റെ കർമ്മങ്ങൾക്കു് താൻതന്നെ ഉത്തരവാദിയായി മാറുന്ന ആധുനികമായ കർതൃപദവിയിലാണു് മാരാര് അർജ്ജുനനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതു്. ദുശ്ശളയുടെ അപേക്ഷ അർജ്ജുനന്റെ മനസ്സിലുളവാക്കിയിരിക്കാമെന്നു് മാരാര് കണ്ടെത്തുന്ന മഹാദുഃഖവും അതിന്റെ കാര്യകാരണങ്ങളും മറ്റും മഹാഭാരതത്തിന്റെ മൂലപാഠത്തിലുള്ളതല്ലെന്ന വസ്തുത നാം മറന്നുകൂട. അതെല്ലാം മാരാര് സ്വയമേവ കണ്ടെത്തുന്നതും അർജ്ജുനനിൽ ആരോപിക്കുന്നതുമാണു്… അർജ്ജുനൻ മുങ്ങിത്താണ വിഷാദക്കയം മാരാര് നിർധാരണം ചെയ്തെടുത്ത ഒന്നാണെന്നർത്ഥം… തന്റെ പ്രവൃത്തിക്കു് താൻതന്നെ ഉത്തരവാദിയായിത്തീരുന്ന സ്വതന്ത്രവും സ്വയം പര്യാപ്തവുമായ ആധുനികകർതൃഭാവനയെ മുൻനിർത്തിമാത്രം സാധ്യമാവുന്ന ഒന്നാണതു്. ആധുനികവും ആധികാരികവുമായ കർതൃഭാവനയിൽ നിന്നു് പിറവിയെടുത്തതാണു് മാരാര് കണ്ടെടുക്കുന്ന അർജ്ജുനവിഷാദം എന്നർത്ഥം. അതിന്റെ വേരുകൾ മഹാഭാരത്തിന്നു് പുറത്താണു്.”

രണ്ടു് അഭിവാദനങ്ങൾ: “കർണന്റെ അഭിവാദനത്തെ മഹിമയുറ്റതാക്കുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി മാരാര് കണ്ടെടുക്കുന്ന രണ്ടു ഘടകങ്ങൾ ഇവിടെ പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണു്, സഹിഷ്ണുതയും അഭിമാനബോധത്തിന്റെ അടച്ചിടലും… മഹാഭാരതം ഉയർത്തിപ്പിടിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന വർണധർമത്തിലോ മാരാര് മഹാഭാരതത്തിൽനിന്നു് കണ്ടെടുക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ധർമ്മസങ്കൽപ്പത്തിൽപ്പോലുമോ ഒതുങ്ങുവയില്ലിവ. വിശാലമായ അർഥത്തിൽ ഇവ രണ്ടും ആധുനികമൂല്യങ്ങളാണു്. കേവലമായ ആത്മബോധത്തെ അടച്ചുവെച്ചു് അപരോന്മുഖമായി നിലകൊള്ളാൻ കഴിയുന്നതിലാണു് കർണന്റെ മഹത്ത്വത്തിന്റെ ഉയർന്ന പടവിനെ മാരാര് ദർശിക്കുന്നതു്. കർണന്റെ മഹിമയുടെ ആധാരമായി മാരാര് കാണുന്നതു്, ഈ ആത്മബോധത്തിന്റെ നിരാകരണമാണു്. അതൊരു നവീനമൂല്യമാണു്… വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠയെ മുൻനിർത്തി തന്നോടു് വിമർശനാത്മകമായി പ്രതികരിച്ച വാഗ്ഭടാനന്ദനോടു് “അതവർക്കുവേണ്ടിയല്ലേ, നമുക്കുവേണ്ടിയല്ലല്ലോ” എന്നു് മറുപടി പറഞ്ഞ ഗുരുവിന്റെ വാക്കുകളിൽ തെളിയുന്ന ഒന്നാണതു്. കേവലമായ ആത്മഭാവനയുടെയും അഭിമാനബോധത്തിന്റെയും അടച്ചുവയ്ക്കൽ, സഹിഷ്ണുതയിലും അഭിമാനബോധത്തിന്റെ അടച്ചുവയ്ക്കലിലും മഹത്ത്വത്തിന്റെ ഔന്നത്യം കണ്ടെടുക്കുന്ന ഈ വീക്ഷണത്തിന്റെ പ്രഭവമേതാണു്? നിശ്ചയമായും അതു് ഗീത ‘സ്വധർമം’ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന വർണധർമ്മമല്ല. മറിച്ചു് രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിന്റെയും ഗാന്ധിവധത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ രൂപം കൊണ്ട ആധുനികമായ ഭൗതികഭാവനയാണു്.”

ഇതിൽ ചില ചോദ്യങ്ങൾ:

ഒന്നു്: ഭാരതപര്യടനം എന്നൊരു യാത്രാവിവരണഗ്രന്ഥത്തിൽ, ഗ്രന്ഥകാരൻ താൻ കണ്ടതായി വിവരിക്കുന്നതു് നയാഗ്ര വെള്ളച്ചാട്ടവും നൈൽ നദിയും ആൽപ്സ് പർവതവും മറ്റുമാണെങ്കിൽ, അയാൾ സന്ദർശിച്ചതു് ഇന്ത്യയെന്ന ഭാരതദേശമല്ലെന്നു് തീർച്ചയാണല്ലോ. എങ്കിൽ, വ്യാസന്നു് വിഭാവനം ചെയ്യാനാവാത്ത ആധുനികമൂല്യങ്ങൾ വിവരിക്കുന്ന മാരാരുടെ പുസ്തകത്തിലുള്ളതു് എങ്ങിനെ ഭാരതദർശനമാവും?

രണ്ടു്: താൻ വിവരിക്കുന്ന ഓരോ ആശയവും വ്യാസൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നതാണെന്ന ഭാവത്തിലാണു് മാരാര് ഓരോ പ്രബന്ധവും എഴുതിയിരിക്കുന്നതു്. പലേടത്തും, വ്യാസൻ/കവി പറയുന്നു എന്നു് എടുത്തുപറഞ്ഞുകൊണ്ടുതന്നെ. അപ്പോൾ, ഭാരതത്തിലില്ലാത്ത പലതും അതിലുണ്ടെന്നുകണ്ട അസത്യദർശിയാണോ മാരാര്? അതോ, ഭാരതത്തെ അദ്ദേഹം അറിഞ്ഞുകൊണ്ടുതന്നെ ദുർവ്യാഖ്യാനം ചെയ്യുകയാണോ? അഥവാ, കാലബോധമില്ലാതെയാണു്. അദ്ദേഹം ഭാരതപര്യടനം എഴുതിയതു്. എന്നുണ്ടോ?

മൂന്നു്: മഹാഭാരതം ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നതു് വർണധർമമാണെങ്കിൽ, മറ്റെല്ലാ ധർമങ്ങളും വെടിഞ്ഞാലും ജീവരക്ഷയ്ക്കുവേണ്ടിപ്പോലും വെടിഞ്ഞുകൂടാത്തതെന്നു് അതു് നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ഏകധർമം വർണധർമമാണെങ്കിൽ, അതിൽ ഒരു ധർമസമസ്യയ്ക്കും ഇടമില്ല. കാരണം, ജന്മംകൊണ്ടു് വർണം നിശ്ചയിച്ചുപോന്ന കാലമാണതു്; വർണധർമങ്ങൾ തിട്ടപ്പെടുത്തിവെച്ചവയും, അപ്പോൾ, തന്റെ വർണമേതെന്നോ ധർമമെന്തെന്നോ ആർക്കും ഒരു സംശയവുമുണ്ടാവില്ലല്ലോ എന്നിട്ടും “ധർമസ്യ തത്ത്വം നിഹിതം ഗുഹായാം” എന്നു് യുധിഷ്ഠരൻ കൈമലർത്തിയതെന്തുകൊണ്ടു്? ക്ഷത്രിയനായ അർജ്ജുനൻ യുദ്ധാരംഭത്തിൽ ധർമസംമൂഢചേതസ്സായിപ്പോയതെങ്ങിനെ? ക്ഷത്രധർമത്തിൽ ഊറ്റം കൊള്ളുന്ന ദുര്യോധനൻ സാത്യകിയോടു് ഏറ്റുമുട്ടും മുമ്പു് അതിനെ നിന്ദിച്ചതെങ്ങനെ?

നാലു്: “ന തത് പരസ്യ സന്ദധ്യാത് പ്രതികൂലം യദാത്മനഃ” എന്ന വിദുരവാക്യവും “ലോകസംഗ്രഹമേവാപി സമ്പശ്യൻ കർതുമർഹസി” (ലോകഹിതം മാത്രം കണ്ടുകൊണ്ടുവേണം കർമം ചെയ്യുക) എന്ന ഗീതോപദേശവും കുറിക്കുന്നതു്, ആധുനികമൂല്യമെന്നു ലേഖകൻ പറയുന്ന അപരോന്മുഖതതന്നെയല്ലേ? ഒരു ദരിദ്രകുടുംബം ഒരു നേരത്തെ കൂടുതൽ പട്ടിണികൊണ്ടു് ഒരതിഥിയെ ഊട്ടിയതിലെ പുണ്യമില്ല യുധിഷ്ഠിരമഹാരാജാവിന്റെ അശ്വമേധയാഗത്തിൽ എന്ന നകുലോക്തി നൽകുന്ന സന്ദേശവും ഇതുതന്നെയല്ലേ? ഭാരതപര്യടനത്തിന്റെ ഉപസംഹാരമായി മാരാരുദ്ധരിച്ച “ത്യക്തേന ഭൂഞ്ജീഥാഃ” എന്ന ഉപനിഷന്മന്ത്രം ഓതുന്നതും. ‘മറ്റുള്ള വരുമായി പങ്കിട്ടനുഭവിക്കൂ’ എന്നുതന്നയല്ലേ?

ഒരു വ്യത്യാസമുണ്ടു്: അഭിമാനബോധനിഗൂഹനമല്ല, അപരനുമായി താദാത്മ്യം കൈവരുത്തുന്ന ആത്മവികാസമാണു്, ലോകസംഗ്രഹാർഥമുള്ള കർമാനുഷ്ഠാനത്തിലുള്ളതു്. കീരിയുടെ കഥയിൽ ആ ദരിദ്രകുടുംബം അനുഭവിച്ചതു് അതിഥിയുടെ വിശപ്പു മാറ്റുന്നതിലെ ആനന്ദമാണു്, പരഹിതം സ്വഹിതമായി മാറുന്ന ആദൈതാനുഭൂതിയാണു്.

അഞ്ചു്: ദുശ്ശളയെ നേരിടേണ്ടിവന്ന അർജ്ജുനൻ ദുഃഖശോകാർത്തനായി ക്ഷത്രധർമ്മത്തെ നിന്ദിച്ചുവെന്നു് (ക്ഷത്രധർമം വിഗർഹയൻ) വ്യാസൻ പറയുന്നു. അർജ്ജുനനെ അതിലേയ്ക്കു നയിച്ചതായി മാരാര് വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന ചിന്തകൾ ഇതിഹാസകഥാപാത്രത്തിൽ സംഭാവ്യമല്ലെങ്കിൽ, സംഭവ്യമായതെന്തു്? ലേഖകൻ പറയുന്ന രണ്ടു സംഭാവ്യതകളും (നിമിത്തമാത്രം ഭവ സവ്യസാചിൻ—ശ്രേയാൻ സ്വധർമോ വിഗുണഃ) എങ്ങിനെ ക്ഷത്രധർമനിന്ദനത്തിനു് പ്രേരകമാവും? മഹാഭാരതം ‘ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്ന’ വർണധർമത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ ഈ ക്ഷത്രധർമവിഗർഹണം എങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കാം?

ആറു്: അത്തരമൊരവസ്ഥയിൽ വിധിയെയോ ധർമശാസ്ത്രങ്ങളെയോ പ്രതിസ്ഥാനത്തു നിർത്തി തന്റെ കർമങ്ങളെ സാധൂകരിക്കാൻ ആധുനികപൂർവമായ ജീവിതാവബോധം പിൻപറ്റുന്ന ആർക്കും എളുപ്പം സാധിക്കുമെങ്കിൽ, പാണ്ഡവന്മാർ അങ്ങനെ ചെയ്യാത്തതെന്തു്? ഗാന്ധാരിയോടു് യുധിഷ്ഠിരൻ പറയുന്നു.

ദേവി, അങ്ങയുടെ മക്കളെക്കൊന്ന പാപി യുധിഷ്ഠിരനാണു് ഞാൻ. ലോകം മുടിയാൻ കാരണക്കാരനായ എനിക്കു ശാപം കിട്ടണം എന്നെ ശപിക്കൂ.

അർജ്ജുനൻ ദുശ്ശളയോടു് പറഞ്ഞതാകട്ടെ “ധിക്തം ദുര്യോധനം ക്ഷുദ്രം രാജ്യലുബ്ധംചമാനിനം യത്കൃതേ ബാന്ധവാഃ സർവേ മയാ നീതായമക്ഷയം” (രാജ്യലോഭിയും അഹങ്കാരിയുമായ ചെറ്റ ദുര്യോധനൻ മോശം. അവൻ കാരണമാണല്ലോ ഞാൻ ബന്ധുക്കളെ മുഴുവൻ കാലപുരിക്കു് അയച്ചതു്) എന്നും. യുധിഷ്ഠിരൻ ലോകനാശത്തിന്നു് സ്വയം പ്രതിസ്ഥാനത്തു് നിന്നു് ശിക്ഷയാവശ്യപ്പെടുന്നു. അർജ്ജുനൻ ബാന്ധവനാശനാപരാധം ഏറ്റുപറഞ്ഞു് അതിന്നു വഴിവെച്ച ദുര്യോധനനെ പ്രതിസ്ഥാനത്തു നിർത്തുന്നു. വിധിയെയോ ധർമശാസ്ത്രങ്ങളെയോ ഇരുവരും ഓർക്കുന്നുപോലുമില്ല.

ഇതൊക്കെ മഹാഭാരതം ഒരുതവണയെങ്കിലും വായിച്ച ആർക്കും അറിയാവുന്നതാണു്. എന്നിട്ടും, മഹാഭാരതകാലത്തുള്ളവർക്കെന്നല്ല നമ്മുടെ പൂർവികർക്കു് മൊത്തംതന്നെ സ്വാപരാധം സമ്മതിക്കാൻ മാത്രം ആർജവമുണ്ടായിരുന്നില്ല, ഉണ്ടാവാൻ സാധ്യതയില്ല. എന്നു് ലേഖകൻ തീർത്തുപറഞ്ഞതു് അജ്ഞതകൊണ്ടല്ലെങ്കിൽ അവജ്ഞകൊണ്ടാവാം. സ്വയംകൃതാനർഥങ്ങൾക്കു് വിധിയെ പഴിചാരുന്നവർ അന്നുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നു പറയുന്നില്ല. ഇന്നുമുണ്ടല്ലോ, സാഹചര്യങ്ങളെയും സാമുദായികവ്യവസ്ഥകളെയും പഴിപറയുന്നവർ.

ഏഴു്: ഗുരുവിന്റെ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠാപനത്തിൽ എവിടെയാണു് അഭിമാനബോധത്തിന്റെ അടച്ചുവെക്കലുള്ളതു്? അഭിമാനബോധം അടച്ചുവച്ചുകൊണ്ടാണോ ഒരച്ഛൻ കുഞ്ഞിനു് കളിപ്പാട്ടം വാങ്ങുന്നതും മകൻ അച്ഛനു് ഊന്നുവടി വാങ്ങുന്നതും?

എട്ടു്: കർണന്റെ ഭീഷ്മാഭിവാദനത്തിൽ എന്തപരരോന്മുഖതയാണുള്ളതു്? ഏതപരന്റെ എന്തു ഹിതമാണു് അദ്ദേഹം ഉദ്ദേശിച്ചതു്? ആ അഭിവാദനം തനിയ്ക്കുവേണ്ടിയല്ല, ഭീഷ്മന്നുവേണ്ടിയായിരുന്നു എന്നാണോ സൂചന? സഹിഷ്ണുതയോടെയും അഭിമാനബോധം തെല്ലിട അടച്ചുവെച്ചുകൊണ്ടുമാണു് കർണൻ ഭീഷ്മന്നടുത്തു് ചെന്നതു് എന്നേ മാരാര് പറയുന്നുള്ളൂ. തെല്ലിട എന്നുപറഞ്ഞതു് വെറുതെയായിട്ടുമില്ല. ഭീഷ്മനെ കണ്ടപ്പോൾ കർണന്റെ അഭിമാനബോധം പുറത്തുചാടുകതന്നെ ചെയ്തു. ഒരു കുറ്റവും ചെയ്യാതെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദ്വേഷത്തിന്നു പാത്രമായവനാണു് താൻ എന്നു പറഞ്ഞപ്പോൾ, തെറ്റു് ഭീഷ്മന്റെതാണു് എന്നാണല്ലൊ സൂചന. ദുര്യോധനന്നുവേണ്ടി പാണ്ഡവരോടു് കടുപ്പം പറഞ്ഞതിൽ തനിയ്ക്കു് ഉൾത്താപമുണ്ടെന്നു് (തേന തപ്യേ) കർണൻ കൃഷ്ണനോടു് പറഞ്ഞിട്ടു് നാൾ പതിനെട്ടേ ആയിട്ടുള്ളൂ. അതിനാൽ, താൻ തീരേ നിർദോഷനല്ലെന്നും ഭീഷ്മന്റെ ശകാരം അകാരണമല്ലെന്നും അദ്ദേഹം ഓർക്കേണ്ടതല്ലേ? അതിരിയ്ക്കട്ടെ. മരണവും കാത്തുകിടക്കുന്ന ഒരു വൃദ്ധനാണു് ഭീഷ്മൻ എന്നെങ്കിലും ഓർത്തിരുന്നുവെങ്കിൽ, അത്രയെങ്കിലും ഭീഷ്മോന്മുഖനായിരുന്നു കർണനെങ്കിൽ, ആ വാക്കു് പറയില്ലായിരുന്നു. അതെങ്ങനെ? ഭാരതയുദ്ധത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ പത്തുനാളും ദുര്യോധനനെ തുണക്കാതെ, തനിയ്ക്കു് ദുര്യോധനനോടുള്ള കൂറിനെക്കാൾ വലുതാണു് ഭീഷ്മനോടുള്ള ഈറ എന്നു തെളിയിച്ച ആളാണല്ലൊ കർണൻ. കൃതഘ്നതയോളം ചെന്നെത്തിയ ആ അഭിമാനബോധമുണ്ടോ അടച്ചുവെച്ചാൽ അടങ്ങുന്നു?

തുടർന്നു്, ഭാരതപര്യടനത്തിലെ അന്തിമപ്രബന്ധമായ ‘ധർമപരീക്ഷകൾ’ മുൻനിർത്തി ശ്രീ. ഇളയിടം തന്റെ ലേഖനം ഇങ്ങനെ ഉപസംഹരിക്കുന്നു: “അപരപ്രിയത്വമെന്നു ഗുരുവും മൈത്രിയെന്നു് അംബേദ്കറും വിവരിച്ച ആ മൂല്യത്തിലാണു്, സ്നേഹിക്കുന്നവർക്കുവേണ്ടി എന്തും ത്യജിക്കാനും എന്തും സഹിക്കാനുമുള്ള മാനുഷികമായ സമർപ്പണശേഷിയിലാണു്, മാനുഷികതയുടെ മോക്ഷപദം മാരാര് കണ്ടത്തുന്നതു്. ആ കണ്ടെടുക്കലിന്റെ കഥയാണു് ഭാരതപര്യടനം.”

ആത്മൈക്യബോധജന്യമായ സർവഭൂതദയയാണു്, അനുകമ്പയാണു്, അപരഹിതാർഥമുള്ള കർമാനുഷ്ഠാനത്തിന്നു് പ്രേരകം. “അപരനുവേണ്ടിഅഹർനിശം പ്രയത്നം കൃപണത വിട്ടു കൃപാലു ചെയ്തിടുന്നു.” എന്നിങ്ങനെ, അനുകമ്പാശാലികൾ മാത്രമേ അപരഹിതാർഥം പ്രയത്നിക്കൂ എന്നു് നാരായണഗുരു സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ‘അനുകമ്പാദശക’ത്തിൽ അദ്ദേഹം എടുത്തുപറയുന്ന അനുകമ്പാമൂർത്തികളാകട്ടെ, പന്ത്രണ്ടിൽ പന്ത്രണ്ടു പേരും ആധുനികപൂർവരാണു്. അതുകൊണ്ടു്, അദ്ദേഹം പറയുന്ന അപരപ്രിയത്വത്തിനു്, ആധുനികമൂല്യമെന്നു് ശ്രീ. ഇളയിടം പറയുന്ന അപരോന്മുഖതയുമായി ഒരു ബന്ധവുമില്ല. ആ പന്ത്രണ്ടുപേരിൽ രണ്ടു് പേർ ഗീതാകാരനും ഗീതാഭാഷ്യകാരനുമാണു് എന്നതിൽനിന്നു്, ഗീതോപദിഷ്ടമായ കർമയോഗത്തോടാണു് അതിനു് ബന്ധമെന്നും മനസ്സിലാക്കാം. “അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിപ്പുന്നവയപരന്നു് സുഖത്തിനായ് വരേണം.” എന്നെഴുതിയപ്പോൾ “ലോകസംഗ്രഹമേവാപി സംപശ്യൻ കർതുമർഹസി” എന്ന ഭഗവദ്ഗീതം ഏറ്റുപാടുകയാണു് അദ്ദേഹം ചെയ്തതും.

സ്നേഹമെന്നതു് കേവലം അപരോന്മുഖതയല്ല, അപരനെ ഉൾക്കൊള്ളലാണു്, പരൻ അ-പരനാവുന്ന അവസ്ഥയാണു്. ആധുനികകാലത്തു് പൊട്ടിമുളച്ച ഒരു മഹാസംഭവമല്ല അതു്; ആദ്യത്തെ അമ്മ ആദ്യത്തെ കുഞ്ഞിനെ പെറ്റ നാളോളമെങ്കിലും പഴക്കം ചെന്ന ഒന്നാണു്. “സഹജ്ഞാഃ പ്രജാഃ സൃഷ്ട്വാ” ഇത്യാദി ഗീതാശ്ലോകം ആഴത്തിൽ പഠിച്ചവർ അതിന്നു് ലോകോത്പത്തിയോളം പഴക്കം കാണും.

ഒന്നുകൂടി വിശദീകരിക്കാം. ജീവിതാവബോധമെന്നതു്, മറ്റെന്തിലും മീതെ, ജീവിതത്തിൽനിന്നുതന്നെ ഉയിർക്കൊള്ളുന്ന ഒന്നാണു്. ധർമ്മശാസ്ത്രങ്ങളും മറ്റും ഉടലെടുക്കും മുൻപുതന്നെ, ഭാഷപോലും രൂപപ്പെടുന്നതിനുംമുൻപുതന്നെ, ജീവിച്ചിരിക്കുന്നവർക്കും അതില്ലാതെ പോവില്ല. സ്നേഹം എന്നനുഭവിച്ചുവോ അന്നുതൊട്ടേ അതിന്റെ മൂല്യവും മനുഷ്യൻ അറിഞ്ഞും അംഗീകരിച്ചും. കാണും. അതുകൊണ്ടു്, മനുഷ്യൻ എക്കാലവും കൊണ്ടുനടന്ന ജീവിതമൂല്യമാണു് സ്നേഹം;. അതാണു് അവനെ മുന്നോട്ടു നയിച്ചതും. സ്നേഹവിരുദ്ധമായി പ്രവർത്തിച്ചുപോകുമ്പോഴും അവൻ ഉള്ളിന്നുമുള്ളിൽ അതിനെയാണു് ഉപാസിച്ചുപോന്നിട്ടുള്ളതും. അല്ലെങ്കിൽ മനുഷ്യവംശമേ പണ്ടെന്നോ നാശമടഞ്ഞേനേ.

സർവഭൂതസമാശ്ലേഷിയും അഖിലസാരവുമായ സ്നേഹത്തിന്റെയും സാരം ഏകമേവാദ്വിതീയമായ സത്യമാണെന്നതു് ആർഷഭാരതത്തിൽ അജ്ഞാതമായ ഒരാധുനികദർശനമാണെന്നു് സമർഥിക്കാത്തേടത്തോളം കാലം ശ്രീ ഇളയിടത്തിന്റെ പ്രബന്ധശീർഷകം ഉള്ളടക്കത്തെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടാവും നിൽപു്. സമർത്ഥിച്ചാലോ, മാരാര് കണ്ടതു് ഭാരതമേ അല്ലെന്നാവും; ശീർഷകത്തിന്റെ ഉത്തരാർദ്ധം നിരാധാരമാവും.

മഹാഭാരതത്തിലില്ലാത്ത പലതും അതിലെ കഥകളായി പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന മറ്റു കൃതികളെയും ഇതരകലാരൂപങ്ങളെയും വിശ്വസിക്കരുതു് എന്നു പറഞ്ഞ ആളാണു് മാരാര്. ആ മാരാര് വ്യാസന്റെതല്ലാത്ത പലതും വ്യാസന്റെതായി അവതരിപ്പിക്കുകയാണു് എന്ന വാദം വഴി ശ്രീ. ഇളയിടം, അബോധപൂർവമെങ്കിലും, അദ്ദേഹത്തിൽ അനാർജ്ജവദോഷം ആരോപിക്കുകയാണു് ചെയ്യുന്നതു്. അനുദ്ദിഷ്ടമായ ഈ പരോക്ഷനിന്ദനത്തിനു് ഒരു കാരണമേ കാണുന്നുള്ളൂ: മൈത്രിയും കരുണയും മറ്റും ഇന്ത്യയിൽ അംബേദ്കർക്കൊപ്പം ജനിച്ചതാണെന്നു് ലേഖകൻ ആദ്യമേ അങ്ങുറപ്പിച്ചു. അപ്പോൾപ്പിന്നെ മഹാഭാരതത്തിൽ അങ്ങിനെ വല്ലതും കാണുന്ന ആൾ അതിൽ ആധുനികമൂല്യങ്ങൾ ആരോപിയ്ക്കുകയാണെന്നു തീർച്ചയല്ലേ?

എന്തു ചെയ്യാം, ആയിരത്താണ്ടുകൾ മുൻപുതന്നെ ഇവിടെച്ചിലർ “മാ കശ്ചിത് ദുഃഖഭാക് ഭവേത്” എന്നും “മാ വിദ്വിഷാവഹൈ” എന്നും മറ്റും പറഞ്ഞുകളഞ്ഞു. ആർക്കും വേണ്ടാത്ത കാളകൂടവിഷം എല്ലാവർക്കും വേണ്ടി എടുത്തുകുടിച്ച ഒരു മഹാദേവന്റെയും “സർവജീവികളുടെയും ദുഃഖം മുഴുവൻ അവരെ വിട്ടു് എന്നിൽ വന്നണയേണമേ” എന്നു പ്രാർഥിച്ച ഒരു മഹാപുരുഷന്റെയും കഥകളും പൌരാണികർക്കു് പറയാനുണ്ടു്. മാരാര് അതൊക്കെ ഉൾക്കൊള്ളുകയും ചെയ്തു.

ഇതോടൊപ്പം മഹാഭാരതത്തിലെ മൂന്നു ധർമപരീക്ഷകളിലും യുധിഷ്ഠിരന്റെ വർണധർമനിഷ്ഠയല്ല ധർമ്മദേവൻ പരീക്ഷിച്ചതു് എന്നുകൂടി ലേഖകൻ ഓർത്താൽ നന്നു്—അദ്ദേഹത്തിന്നു് ആ സത്യം താങ്ങാനാവുമെങ്കിൽ.

ജനനം: 1942, അച്ഛൻ: വി. ഗോവിന്ദൻ നായർ, അമ്മ: വി. വി. നാരായണി, കൊൽക്കത്തയിലെ രാമകൃഷ്ണ മിഷൻ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് കൾച്ചറിൽ നിന്നു് സംസ്കൃതത്തിലും ബംഗാളിയിലും ഡിപ്ലോമ.

കൃതികൾ: ഗുരുദക്ഷിണ, സീതാകാവ്യചർച്ച, മാരാരുടെ കൂടെ, സാഹിതീ സപര്യ, ധർമജിജ്ഞാസ (പഠനങ്ങൾ), ഗീതാധ്യാനം (വ്യാഖ്യാനം), ഒരമ്മ പെറ്റ മക്കൾ (ബാലസാഹിത്യം).

പരിഭാഷ: പൂർണകുംഭം, അപരാജിതൻ, പഥേർ പാഞ്ചാലി (ബംഗാളിയിൽനിന്നു്).

പത്നി: ഉമാ നായർ, മക്കൾ: കൃഷ്ണപ്രസാദ്, അഭിജിത്ത്.