ഗ്രാമീണ സ്ത്രീകളുടെ സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു് ഊന്നൽ നൽകുന്ന സ്ത്രീ-ദലിതു് പക്ഷ പ്രവർത്തനമാണു് ഓംവെത്ത് കഴിഞ്ഞ മൂന്നു ദശകമായി ഇന്ത്യയിൽ നടത്തുന്നതു്. ദലിതു് പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ രാജ്യത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ വിപ്ലവത്തിന്റെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതാണു് ഓംവെത്തിന്റെ പഠനങ്ങൾ. അയിത്തജാതിക്കാരുടേയും അവർണ്ണരുടേയും ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹികതയെ കുറിച്ചു നടത്തിയ പഠനങ്ങളാണു് ഓംവെത്തിന്റെ മുഖ്യ സംഭാവന. മഹാരാഷ്ട്ര, ആന്ധ്രാപ്രദേശ്, തമിഴ്‌നാട് എന്നീ മൂന്നു സംസ്ഥാനങ്ങളിലെ ദലിതു് രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റങ്ങളെയാണു് അവർ പഠനത്തിനു് തെരഞ്ഞെടുത്തതു്. നവമാർക്സിസ്റ്റായ ഇമ്മാനുവൽ വാലൻസ്റ്റൈനിന്റെ രീതി ഉപയോഗിച്ചു് ഇന്ത്യയിലെ ജാതി വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ രണ്ടായി തിരിക്കുന്നു. ഓംവെത്ത്: ആദർശാത്മക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ (Norm Oriented), വ്യവസ്ഥാ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ (Anti-systemic).

ഇവയിൽ ഗാന്ധിയുടെ മാതൃകയിലുള്ള ജാതി പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ ആദർശ മുന്നേറ്റങ്ങളായി വിലയിരുത്തിയ ഓംവെത്ത്, ഫുലെയുടെയും പെരിയാറിന്റെയും അംബേദ്കറിന്റെയും നേതൃത്വത്തിലുണ്ടായ ജാതി വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ വ്യവസ്ഥാ വിരുദ്ധമായിരുന്നു എന്നു സ്ഥാപിക്കുന്നു. അവരുടെ ദലിതു് സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ മതാത്മകതയെ നിരാകരിക്കുകയും തൽസ്ഥാനത്തു തുല്യാവകാശ മൂല്യങ്ങളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു സമൂഹം വിഭാവനം ചെയ്യുകയും ചെയ്തു. അങ്ങനെ വർഗ്ഗപരമായ അതിരുകൾ കടന്നു് അതു വിശാലമായ ജനാധിപത്യ ഐക്യത്തെ ലക്ഷ്യമിട്ടതായി ഓംവെത്ത് കരുതുന്നു. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയെയും ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയെയും അഗാധമായി പഠിച്ച അംബേദ്ക്കർ ജനാധിപത്യത്തിലേക്കുള്ള പാതയിലെ ഏറ്റവും വലിയ തടസം ജാതിവ്യവസ്ഥയാണെന്നു കണ്ടു. ഒരു സമൂഹത്തിലെ മനുഷ്യർ തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ സ്വഭാവമാണു് ജനാധിപത്യത്തെ നിർവചിക്കുന്നതു്, അല്ലാതെ അതു് കേവല ഭരണപരമായ ഒരു രീതിയല്ല. ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിനു് ജനാധിപത്യപരമാകാൻ സാധിക്കില്ല എന്നായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ നിലപാടു്.

ഹൈന്ദവ തീവ്ര ദേശിയതയെ എതിർക്കുന്ന പലരുടേയും എതിർപ്പുകൾ വർഗ്ഗീയതയ്ക്കെതിരേയാണു്, ഹിന്ദുയിസത്തിനെതിരേ അല്ലന്നതു് നമുക്കറിയാം. കാരണം ഹൈന്ദവികത ഇന്ത്യയുടെ പൈതൃകവും മതവും ആണെന്നാണു് സാമാന്യ ധാരണ. ഒരു പൊതു ദേശീയ സ്വത്വത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള അപേക്ഷകർ സെക്യുലറിസ്റ്റുകളുടെ പക്ഷത്തും കുറവല്ല. അവരും പക്ഷേ, ഹിന്ദുയിസം ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ കേന്ദ്രഭാവമാണെന്നു കരുതുന്നു. ഹൈന്ദവ പൈതൃകത്തെ ഉപയോഗിച്ചു് വർഗ്ഗീയതയെ എതിർക്കുന്ന ചില ബുദ്ധിജീവികളുമുണ്ടു്. പേരു കേട്ട ഫെമിനിസ്റ്റായ മധു കിഷ്വാർ അത്തരം സംസ്കാരിക സവിശേഷതകളിൽ നാഗരികമായ ഫെമിനിസ്റ്റുകളുടെ വാദങ്ങൾ ശരിയായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല എന്നു് എഴുതി. ഭക്തി പാരമ്പര്യമാകുന്നു ശരിയായ ഹിന്ദുയിസം. ജാതീയതയാകട്ടെ ഒരു കൊളോണിയൽ പൈതൃകവും.

പക്ഷേ, ജാതിവ്യവസ്ഥയെ വഹിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം ഹിന്ദുയിസമാണു് ദലിതരുടെ മുഖ്യശത്രു. ഹിന്ദുയിസത്തിന്റെ അധീശത്വത്തിനും മതാത്മകതയ്ക്കും എതിരേയുള്ള വെല്ലുവിളിയാണു് ദലിതു് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പ്രാഥമിക യുക്തി. ഹിന്ദുധർമ്മത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നുവെങ്കിൽ ഗാന്ധിമാർഗ്ഗത്തിലുള്ള ജാതിപരിഷ്കരണമാണു് സാധ്യമാകുക. ജാതിയെ നിരാകരിക്കാനാവില്ല. ദലിതു് മുന്നേറ്റം മൗലികമായും വ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധം ആകുന്നതു് അങ്ങനെയാണെന്നു് ഓംവെത്ത് സ്ഥാപിക്കുന്നു.

ബുദ്ധമതവും ജൈനമതവും ചാർവ്വാകരും പൗരാണികമായിരിക്കുന്നതുപോലെ ഹിന്ദുയിസം പൗരാണികമായ ഒരു സംസ്കാരമോ മതമോ അല്ലെന്നാണു് ദലിതർ വാദിച്ചതു്. ഓംവെത്തും ഹിന്ദുയിസത്തെ മതമായി പരിഗണിക്കുന്നില്ല. ഹിന്ദുയിസം എന്നല്ലാതെ ഹിന്ദു മതമെന്നു് അവർ എഴുതുന്നില്ല. മഗധ-മൗര്യ ഭരണകാലത്താണു് മനുസ്മൃതി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന സാമൂഹിക ധ്രുവീകരണം നടക്കുന്നതു്. കുറച്ചുകൂടി വ്യക്തമായി പറഞ്ഞാൽ, ഇന്നു നാം കാണുന്ന ഹിന്ദുയിസത്തിനു് സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ അധീശത്വം ലഭിക്കുന്നതു് എ.ഡി.ആറു മുതൽ പത്തു വരെ നൂറ്റാണ്ടുകളിലാണു്. അതാകട്ടെ ബുദ്ധിസത്തിനും ജൈനിസത്തിനുമെതിരെ നടന്ന രൂക്ഷമായ ഏറ്റുമുട്ടലിനു ശേഷം.

ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ പ്രാചീന മതമെന്ന നിലയിൽ ഹിന്ദുയിസം നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതു് (construction of Hinduism) കോളനി ഭരണ കാലത്താണെന്നു് ഓംവെത്ത് എഴുതുന്നു. (സുമിത് സർക്കാർ: ആധുനിക ഇന്ത്യ). യൂറോപ്യൻ പണ്ഡിതർ അവരുടെ വംശീയതയുടേയും വേദ കാലത്തോടുള്ള കാല്പനിക അഭിനിവേശത്തിന്റെയും ഫലമായി 18–19 നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ വേദങ്ങളെ ഉദാത്തവൽക്കരിച്ചതു് പൗരസ്ത്യ പഠനത്തിലെ നാഴികകല്ലാണു്. കോളനി വാഴ്ചയോടുള്ള എതിർപ്പിന്റെ രൂപത്തിൽ ഹൈന്ദവ സംസ്കാരത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു പൊതു ദേശിയത രൂപപ്പെടുത്താൻ ഇതു മുഖ്യപ്രേരണയായി. ദേശീയത തികച്ചും ആധുനികമായ പ്രതിഭാസമാണെങ്കിലും അതു് ഉടലെടുക്കാൻ വിദൂരഭൂതകാലത്തിലെ ഒരു സുവർണ്ണ കാലഘട്ടത്തിന്റെ ആത്മാവു വേണം. ആര്യ-വേദ കാലത്തെ അത്തരത്തിൽ പുനർവ്യാഖ്യാനം ചെയ്യാൻ മാക്സ് മുള്ളറെ പ്പോലുള്ളവരുടെ പൗരസ്ത്യ പഠനങ്ങളാണു് ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയവാദികൾക്കു് പ്രചോദനമായതു്. ലോകമാന്യ ബാലഗംഗാധര തിലകൻ ആര്യൻ വംശീയതയെ ഹിന്ദു ദേശീയ ഐക്യത്തിനുള്ള ഉപാധിയായി പ്രചരിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി.

ഏഷ്യയേയും ആഫ്രിക്കയെയും കോളനികളാക്കി നടത്തിയ ചൂഷണത്തെ ന്യായീകരിക്കാനുള്ള മുഖ്യ ഉപാധിയായി, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ, ആര്യവംശ ശ്രേഷ്ഠതാവാദത്തെ യൂറോപ്പിൽ സാമാന്യ മൂല്യചിന്തയായി അവതരിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. ‘കറുത്ത വർഗ്ഗക്കാർക്കു് സ്വയം ഭരണത്തിനുള്ള പക്വത ഇല്ലാത്തതിനാൽ വെള്ളക്കാർ അവരെ ഭരിക്കുന്നു’ എന്നു പറഞ്ഞായിരുന്നു വെള്ളക്കാരന്റെ കോളനിവാഴ്ച നീതികരിക്കപ്പെട്ടതു്. സംസ്കൃതം ഇന്തോ-യൂറോപ്യൻ ഭാഷയാണെന്ന കണ്ടെത്തൽ. ഇന്ത്യയിൽ ഹിന്ദുമതനിർമ്മാണത്തിനു് ഒന്നാംതരം സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറയായി. സംസ്കൃത വേദങ്ങളിലും തത്വചിന്തയിലും മഹത്തായ പൈതൃകം കണ്ടെത്തിയവർ ബ്രാഹ്മണ മതത്തിന്റെ ആധിപത്യത്തെയും ബലപ്പെടുത്തി. മറുവശത്തു് ധർമ്മശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ഉയിർത്തെഴുന്നേൽപ്പിനെ ചെറുക്കാൻ ‘ആര്യൻ വംശീയാധിനിവേശം’ എന്ന ആശയം തന്നെ ജോതിബാ ഫുലെ നിഷേധ തലത്തിൽ ഉപയോഗിച്ചതോടെ ദലിതു് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ തുടക്കമായി.

മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ദലിതരുടെ ബദൽ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകനായിരുന്നു ജോതിബാ ഫുലെ (1826–1890). അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകളെല്ലാം മറാത്തിയായിരുന്നതിനാൽ മഹാരാഷ്ട്രയ്ക്കു പുറത്തേക്കു് ഫുലെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ആദ്യകാലത്തു് പ്രചരിച്ചില്ല. അമേരിക്കൻ ഭൂഖണ്ഡത്തിൽ വെള്ളക്കാർ കുടിയേറി ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചപോലെ ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെത്തി ഇവിടത്തെ ആദിവാസികളെ അടിമകളാക്കുകയാണു് ആര്യ ബ്രാഹ്മണർ ചെയ്തതെന്നു ഫുലെ വാദിച്ചു. ജാതി ഒരേസമയം ‘അടിമത്ത’വും ‘മതാത്മക മിഥ്യ’യും വഞ്ചനയുമാണു്. ഹൈന്ദവ സംസ്കാരത്തിന്റെയും ധർമ്മശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും അന്തഃസത്ത ഈ വഞ്ചനയാണെന്നു അദ്ദേഹം തുറന്നടിച്ചു.

ഒരു അയിത്ത ജാതിക്കാരനായിരുന്നില്ല ഫുലെ. ശൂദ്രജാതിയായ മാലിയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തെ സമുദായം. എന്നാൽ ശൂദ്രരുടെയും അതിശൂദ്രരുടെയും (ദലിതർ) യോജിച്ചുള്ള ഒരു ബ്രാഹ്മണ്യ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തെയാണു് അദ്ദേഹം വിഭാവനം ചെയ്തതു്.

യൂറോപ്യൻ ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകൾ പ്രചരിപ്പിച്ച ആര്യൻ വംശീയശ്രേഷ്ഠതയുടെ സിദ്ധാന്തത്തെ തലകീഴായി നിർത്തിയാണു് ഫുലെ അതു് അധിനിവേശത്തിന്റെയും അടിമത്തത്തിന്റെയും ചരിത്രപരമായ തെളിവായി വ്യാഖ്യാനിച്ചതെന്നു് ഓംവെത്ത് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ആര്യൻ വംശീയ സിദ്ധാന്തത്തെ ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹിക സാഹചര്യത്തിൽ വൈരുദ്ധാഷ്ഠിതമായി വിശകലനം ചെയ്തു് ആര്യന്മാരുടെ കുടിയേറ്റത്തിന്റെ മൗലിക സ്വഭാവം ചൂഷണമായിരുന്നുവെന്നു് സ്ഥാപിക്കുകയാണു് അദ്ദേഹം ചെയ്തതു്. വേദങ്ങളെയും പുരാണങ്ങളെയും ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്ര നിലപാടിൽ നിന്നു് പുനർവ്യാഖ്യാനം ചെയ്ത ഫുലെ ഹിന്ദു പുരാണങ്ങൾ ചൂഷണത്തിന്റെ പഴങ്കഥകളാണെന്നു് (മിഥോളജി) വാദിച്ചു. (വിഷ്ണുവിന്റെ ഓരോ അവതാരങ്ങളും ഇന്ത്യയിലെ അനാര്യസമൂഹത്തെ കീഴടക്കി അടിമകളാക്കിയതിന്റെ ഓരോ ഘട്ടമാണു്. രാക്ഷസന്മാർ യഥാർത്ഥത്തിൽ ജനങ്ങളുടെ ആരാധ്യപുരുഷന്മാരായിരുന്നു.) ഇങ്ങനെ പുനർനിർവചിക്കപ്പെട്ട ഐതിഹ്യങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം മഹാബലിയുടെ കഥയ്ക്കു് പ്രത്യേകം ഊന്നൽ നൽകുകയുണ്ടായി. ആദിവാസികളുടെ സവിശേഷമായ ഭരണക്രമത്തെയും സംസ്കാരത്തയും ചതിയിലൂടെ കീഴ്പ്പെടുത്തി ആര്യൻ ബ്രാഹ്മണർ അധികാരം പിടിച്ചെടുത്തതാണു് യഥാർത്ഥത്തിൽ മഹാബലിയുടെ ഐതിഹ്യമെന്നാണു് ഫുലെയുടെ പക്ഷം. മറാത്തിയിൽ മഹാബലിയുടെ ഭരണകാലത്തെ വിവരിക്കുന്ന പാട്ടിങ്ങനെ: ‘ഇദാ പിദാ ജാവോ, ബാലി കാ രാജ്യ യെവോ’ (Let troubles and sorrows go and the kingdom of Bali come).

ഫുലെയുടെ സിദ്ധാന്തം ഒരു തരം അപൂർണ്ണമായ ചരിത്രാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദമാണെന്നാണു് ഓംവെത്ത് പറയുന്നതു്. ജാതിയുടെ ചരിത്രത്തെ ഫുലെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതു് സാമ്പത്തിക ചൂഷണവും സാംസ്ക്കാരിക അധിനിവേശവും കൂടിക്കലർന്ന ഒന്നായിട്ടാണു്. അവിടെ ശൂദ്രരും ദലിതരുമടങ്ങിയ കാർഷിക സമൂഹവും അവർക്കു മേലെ ബ്രാഹ്മണരുടെ ബ്യൂറോക്രസിയും അവർ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന മതാത്മകക്രമവും നിലകൊള്ളുന്നു.

ജാതിവ്യവസ്ഥയിലെ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയെപ്പറ്റി ഒട്ടേറെ പഠനങ്ങൾ നടന്നിട്ടുണ്ടു്. വർണ്ണാശ്രമ ധർമ്മത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഗ്രാമ വ്യവസ്ഥ ഒട്ടൊക്കെ സ്വയം പര്യാപ്തവും മൊത്ത വരുമാനത്തിൽ സമ്പന്നവുമായിരുന്നുവെന്നു കാണാം. (താരാശങ്കർ ബാനർജിയുടെ ‘ഗണദേവത’എന്ന നോവൽ അത്തരമൊരു ബംഗാളി ഗ്രാമം മെല്ലെ ആധുനികതയിലേക്കു് പ്രവേശിക്കുന്നതിന്റെ ധർമ്മ സങ്കടങ്ങളെയാണു് ആവിഷ്കരിക്കുന്നതു്.)

നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞനായ ലൂയി ദുമോണ്ടിന്റെ (1970) ജാതിവ്യവസ്ഥയെ സംബന്ധിക്കുന്ന പ്രശസ്തമായ കണ്ടെത്തലുകളെ ഓംവെൽത്ത് ആവർത്തിക്കുന്നുണ്ടു്. ചാതുർവണ്യത്തിൽ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥ നിശ്ചലമാണു്. ഒട്ടൊക്കെ സമ്പന്നവും. നിശ്ചലമായ ഒരു സമൂഹമാണതു്. കാരണം ചലനം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രകൃതത്തെ നശിപ്പിക്കും. അതു ചരിത്രരഹിതമാണു് (ahistorical). മാറ്റത്തോടുള്ള ചെറുത്തുനില്പാണു് ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഒരു സുപ്രധാന സ്വഭാവം. ചരിത്രത്തെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുകയാണതിന്റെ ദൗത്യം. അതിന്റെ സമൃദ്ധിയാകട്ടെ കാർഷിക മേഖലയുടെ (പ്രതിഫലമില്ലാത്ത) ഉൽപാദനത്തിന്റെ മിച്ചമൂല്യം ഉപയോഗിച്ചു നേടിയതാണെന്നു് ഓംവെത്ത് എഴുതുന്നു. ബ്രിട്ടീഷുകാർ വന്നപ്പോൾ അവർ ഈ ക്രമത്തെ മറികടക്കാനോ തകർക്കാനോ ശ്രമിച്ചില്ലെന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണു്. പൗരാണിക സമൂഹം മാറ്റത്തെ അഥവാ സ്ഥിരതയില്ലായ്മയെ അധമമായ സ്വഭാവമായി കണ്ടു. സ്ഥിരമായതാണു് സമ്പൂർണ്ണം. അഥവാ ജാതിയുടെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ‘ഗുണം’ അതു സ്ഥിരമാണെന്നാണു്. ശുദ്ധിയും അശുദ്ധിയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യമാണതിനു കാതൽ. ഈ ഗ്രാമവ്യവസ്ഥയെയാണു് വാസ്തവത്തിൽ ഗാന്ധി ഗ്രാമസ്വരാജ് എന്ന പേരിൽ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയ്ക്കും വ്യവസായവൽക്കരണത്തിനും ബദലായി വച്ചതു്. ആധുനികത മാറിക്കൊണ്ടേയിരിക്കും. അതിന്റെ ഒരു മുഖ്യസ്വഭാവം അസ്ഥിരതയാണു്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ മൂല്യങ്ങളെ ഉൾക്കൊണ്ട നാം മാറ്റമില്ലാത്ത ഒരു ഭൂതകാലത്തിന്റെ ഗൃഹാതുരത്വത്തെ അന്വേഷിക്കുന്നതുപോലും അതുകൊണ്ടാകണം. ഓരോ വ്യക്തിയും അവനവന്റെ പരമ്പരാഗത തൊഴിൽ ചെയ്തു്, ശുദ്ധാശുദ്ധങ്ങൾ പാലിച്ചു്, നിശ്ചലമെങ്കിലും വെല്ലുവിളികളില്ലാതെ തുടരുന്ന സമൂഹമായിരുന്നു അതു്.

ആധുനികതയെ മാത്രമല്ല, മാർക്കറ്റ് ഇക്കണോമിയെയും എതിർക്കുന്നതായിരുന്നു സവർണ്ണ ജാതീയത എന്നു് ഓംവെത്ത് പറയുന്നു. അതുകൊണ്ടാണു് നെഹ്റുവിന്റെ സ്റ്റേറ്റ് സോഷ്യലിസത്തെ castiest revenue economy എന്നു് ദീപക് ലാൽ വിശേഷിപ്പിച്ചതു്. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം ഇന്ത്യയുടെ പുതിയ ഭരണകൂടത്തിന്റെ സുപ്രധാന കേന്ദ്രങ്ങളിലെല്ലാം സവർണ്ണർ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചതു നോക്കുക. സർക്കാർ സർവീസിലെ ആകെ തസ്തികകളുടെ 70 ശതമാനം വാഴുന്നതു് 15 ശതമാനം മാത്രം വരുന്ന മുന്നോക്ക ജാതിക്കാരാണു്. അതിൽ ക്ലാസ്-1 തസ്തികയുടെ 90 ശതമാനവും അവരാണെന്നു് ഓംവെത്ത് എഴുതുന്നു: മാർക്കറ്റ് ഇക്കോണമിക്കു പകരം ഉദ്യോഗസ്ഥ പ്രഭുത്വത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള സ്റ്റേറ്റ് എക്കണോമിയുടെ സാവധാന വളർച്ച നെഹ്റു തെരഞ്ഞെടുക്കുമ്പോൾ അതിലെ സോഷ്യലിസം ബ്രാഹ്മണിക്കൽ സോഷ്യലിസമായിപ്പോയതു് യാദൃശ്ചികമായിരുന്നില്ല. യാഥാസ്ഥിതിക ഹിന്ദുത്വത്തോടു് ഏറ്റുമുട്ടിയെന്നു നാം കരുതിയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും വ്യക്തികളും വരെ ബ്രാഹ്മണിസത്തോടു് പ്രധാന ഘട്ടങ്ങളിൽ ഒത്തുതീർപ്പായതു് സെക്യുലർ ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലും സംഭവിച്ചു.

കോളനിവാഴ്ചയ്ക്കെതിരേ ശക്തമായ ജനകീയ പ്രസ്ഥാനം രൂപം കൊണ്ടതിനു് നാം ആദ്യം പറഞ്ഞ ദേശിയതാ നിർമ്മാണം സഹായിച്ചുവെന്നു കാണാം. ഹിന്ദുത്വ ദേശീയതയുടെ മൂല്യങ്ങൾക്കും ആചാരങ്ങൾക്കും അകത്തു നിന്നാണു് കോൺഗ്രസും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയും അവരുടെ രാഷ്ട്രീയം പ്രചരിപ്പിച്ചതു്. ദലിതരാകട്ടെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കും ഹൈന്ദവ ധർമ്മശാസ്ത്രങ്ങൾക്കുമെതിരെ ബദൽ ദേശീയതയാണു മുന്നോട്ടു വെച്ചതു്. അതു് എല്ലാ അർത്ഥത്തിലും വിപ്ലവകരമായിരുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാന ദശകങ്ങളിൽ വികാസം പ്രാപിച്ചു തുടങ്ങിയ ദലിതു് രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രധാനമായും മൂന്നു് ആശയധാരകളുണ്ടായിരുന്നതായി ഓംവെത്ത് കണ്ടെത്തുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ഭൂരിപക്ഷ മതമെന്ന ഹിന്ദുയിസത്തിന്റെ നിർവചനത്തോടുതന്നെയുള്ള വെല്ലുവിളി. ഹിന്ദുയിസം വാസ്തവത്തിൽ ബ്രാഹ്മണിക്കൽ ഹിന്ദുയിസമാണു്. ഇന്ത്യയുടെ പാരമ്പര്യത്തിനു് മേൽ അതു് അധീശത്വം സ്ഥാപിച്ചതാണെന്നും ആ മേൽക്കോയ്മ തകർത്തെറിയുമെന്നും ഉള്ള നിശിതമായ നിലപാടു്. ജാതീയ ചൂഷണത്തിനു് ഇരയാകുന്ന അയിത്തജാതിക്കാർക്കു പുറമേ മറ്റു പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളും ആദിവാസികളും സ്ത്രീകളും കൃഷിക്കാരും ഉൾപ്പെടെ എല്ലാ മർദ്ദിത ജനവിഭാഗങ്ങളേയും ഉൾക്കൊള്ളിച്ചു് വിശാല പ്രതിരോധമായി ഈ ആശയത്തെ വികസിപ്പിക്കുന്ന പ്രവണത. പുതിയ സാമ്പത്തിക രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റത്തെ കീഴാള സാംസ്ക്കാരിക പ്രതിരോധവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന സംശ്ലേഷണം (സിന്തസിസ്).

വാസ്തവത്തിൽ, ഹിന്ദുയിസത്തിന്റെ വലിയൊരു വൈരുദ്ധ്യം അതൊരു സമൂഹമാണോ മതമാണോ എന്നതാണു്. പ്രധാന ചോദ്യമിതാണു്. എന്താണു് ഹിന്ദു? എന്താണു് ഇന്ത്യൻ? ഹിന്ദു സ്വത്വമെന്നു പറയുമ്പോൾ അതിൽ ലീനമായൊരു തന്ത്രമുണ്ടെന്നാണു് ഓംവെത്തിന്റെ പക്ഷം. വിശാലമായ അർത്ഥത്തിൽ അതൊരു നിർദ്ദിഷ്ട ഭൂപ്രദേശത്തിനുള്ളിൽ ജീവിക്കുന്ന വിഭിന്ന മനുഷ്യരുടേയും സംസ്കാരങ്ങളുടേയും അവരുടെ ആചാരവൈവിധ്യങ്ങളുടേയും വിസ്മയകരമായ സഞ്ചയം ആണു്. അതേ സ്വത്വം ബഹുസ്വര സമൂഹത്തിന്റെ വൈവിധ്യങ്ങൾക്കു പകരം ബ്രാഹ്മണ്യ മതത്തിന്റെ ആര്യ-വേദ സംസ്കാരത്തെ മുഖ്യധാരാ സംസ്കാരമായി ആരോപിക്കുന്ന ഹൈന്ദവികത കൂടിയാണതു്.

ഇന്ത്യയിലെ ആദിമ സംസ്കാരത്തെയും ജനതയെയും അക്രമികളായി വന്ന ആര്യന്മാർ കീഴടക്കുകയും പകരം വർണ്ണാശ്രമ വ്യവസ്ഥ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്ന ഫുലെയുടെ നിരീക്ഷണം 1920-കളിൽ ദലിതരുടെ തീവ്രവാദ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ അക്ഷരാർത്ഥത്തിൽ സ്വീകരിക്കുകയുണ്ടായി. ഇന്ത്യയിലെ അവർണ്ണരും ദലിതരും അനാര്യ സമൂഹമാണെന്നും ജാതി വ്യവസ്ഥ ആര്യൻ അധിനിവേശത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണെന്നുമുള്ള വാദത്തിനു ഒട്ടേറെ പരിമിതികളുണ്ടു്. അതു് തലകീഴായ വംശീയത (inverted racism) ആണെന്നു് ഓംവെത്ത് പയുന്നു. മാത്രവുമല്ല സിന്ധു നദീതട സംസ്കാരത്തെ നശിപ്പിച്ചതു് ആര്യന്മാരാണെന്നതിനു് വിശ്വസനീയമായ തെളിവുകളുമില്ല. (ഡി. സി. കൊസാംബി എഴുതിയതു്, ആര്യൻ അധിനിവേശത്തിനുള്ള ഒരേ ഒരു തെളിവു് ഋഗ്വേദമാണു്. പക്ഷേ, ആർക്കിയോളജിക്കൽ തെളിവുകളില്ലാതെ ചരിത്രത്തിൽ വാദങ്ങൾ സാധൂകരിക്കാനാവില്ല എന്നാണു്).

ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തുടക്കം മുതൽക്കേ ഹിന്ദുക്കളും മുസ്ലിംകളും തമ്മിലുള്ള പ്രശ്നങ്ങൾ മാത്രമാണു് ഇന്ത്യയുടെ മൂർത്തമായ സാമൂഹിക പ്രശ്നമായി ഭൂരിപക്ഷം നേതാക്കളും കണ്ടതു്. മതമായോ ജാതിയായോ ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്നങ്ങളിൽ സങ്കുചിതത്വമോ വിരക്തിയോ ആണു് ഇടതുപക്ഷവും വലതുപക്ഷവും പുലർത്തിയതു്. നെഹ്റുവും ഇടതുപക്ഷവും മതനിരപേക്ഷമായ നിസംഗതയാണു് ഹിന്ദു-മുസ്ലിം പ്രശ്നങ്ങളോടുപോലും പ്രകടിപ്പിച്ചതു്. സാമ്പത്തിക പുരോഗതി വരുന്നതോടെ മതങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം അവസാനിക്കുമെന്നു് നെഹ്റു വിശ്വസിച്ചു. സഹിഷ്ണുവായ നേതാവായിരുന്നുവെങ്കിലും ജാതിവ്യവസ്ഥയെ നീതികരിക്കുകയാണു് ഗാന്ധി ചെയ്തതു്. അയിത്തം ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ആഭ്യന്തര പ്രശ്നം മാത്രമായി അദ്ദേഹം കണ്ടു. ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ഇരുണ്ട കാലമായി ഗാന്ധിയുടെ കാലത്തെ വിലയിരുത്തിയ അംബേദ്കർ പറഞ്ഞു: “ഭാവിയുടെ ആദർശത്തിലേക്കു് ഉറ്റു നോക്കുന്നതിനു പകരം ഭൂതകാലത്തിന്റെ പുരാതനതയിലേക്കു മടങ്ങുകയാണു് അവിടെ മനുഷ്യർ.”

ദലിതു് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ഹൈന്ദവികതയെ ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയ സ്വത്വമായി അംഗീകരിക്കാൻ വിസമ്മതിച്ചപ്പോൾ, നെഹ്റുവിന്റെ മതേതരത്വം തീവ്ര ഹിന്ദു ദേശീയതയുടെ ആശയങ്ങളെ അതേപടി അംഗീകരിക്കുകയാണു് ചെയ്തതു്. സമുദായികമോ മതപരമോ ആയ സ്വത്വത്തെ ഇടതുപക്ഷവും നെഹ്റുവും കണ്ടതു് ഫ്യൂഡൽ കാലത്തിന്റെ കേവലാവശിഷ്ടം മാത്രമായിട്ടാണു്. വൻകിട വ്യവസായങ്ങളുടേയും ശാസ്ത്ര സാങ്കേതികതയുടേയും വളർച്ചയോടെ അവ അപ്രധാനമാകുമെന്നും അവർ കരുതി. ഇന്ത്യയിലെ മറ്റെല്ലാ സംസ്കാരങ്ങളുടേയും സ്രോതസു് ബ്രാഹ്മണ്യ ഹൈന്ദവ മതമാണെന്നും നെഹ്റു എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. (ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്തൽ: ജവഹർലാൽ നെഹ്റു). അവർണ്ണർക്കും ദലിതർക്കും തൊഴിൽ സംവരണം വേണമെന്ന ആവശ്യം വിഭാഗീയമാണെന്നു് അദ്ദേഹം കരുതി. നെഹ്റുവിലെ പണ്ഡിതൻ ജാതിയെ ചരിത്രപരമായി വിലയിരുത്തിയപ്പോഴാകട്ടെ അതു് മുതലാളിത്ത പൂർവ്വ സമൂഹത്തിലെ ഉൽപ്പാദന ബന്ധങ്ങളുടെ അനിവാര്യതയായും ഗുണാത്മകമായ സാമ്പത്തിക സംവിധാനമായും പ്രശംസിക്കപ്പെട്ടു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിലും ‘ഹിന്ദുയിസ നിർമ്മിതി’യിലൂടെ ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹിക ചരിത്രപഠനത്തിൽ സവർണ്ണ വിശകലന രീതി നേടിയ അധീശത്വം എത്രമാത്രം സാർവത്രികവും ദൃഢവുമായിരുന്നുവെന്നു് നെഹ്റുവിന്റെ ഇന്ത്യാ ചരിത്ര വിശകലനങ്ങൾ തെളിയിക്കുന്നു.

ഹൈന്ദവ പൈതൃകം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന ധർമ്മശാസ്ത്ര ബന്ധിതമായ പാരമ്പര്യത്തെ തിരസ്കരിക്കുന്ന ഒരാധുനികതയാണു് ദലിതു് ദർശനം മുന്നോട്ടു വച്ചതു്. ഈ ആധുനികതയാണു് ദലിതു് രാഷ്ട്രീയദർശനമായി പക്വത നേടുന്നതു്.

അംബേദ്കറെ ദേശവിരുദ്ധനും ബ്രിട്ടീഷ് അനുകൂലിയുമായി ചിത്രീകരിക്കുന്ന ഒരു പുസ്തകം കുറേക്കാലം മുൻപു് അരുൺ ഷൂരി എഴുതുകയുണ്ടായി. (വർഷിപ്പിങ് ഓഫ് ഫാൾസ് ഗോഡ്സ്: അരുൺ ഷൂരി) കോളനി വാഴ്ചയുടെ കാലത്തുതന്നെ ദലിതു് നേതാക്കളും ദലിതു് പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിനു് അനുകൂലമാണെന്ന ധാരണ പ്രബലമായിരുന്നു. അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെപ്പറ്റി നടത്തിയ വിശദമായ പഠനത്തിൽ ഓംവെത്ത് ഈ ധാരണ രൂപപ്പെട്ടതെങ്ങനെ എന്നു് അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ടു്. വൈദേശിക ഭരണത്തിനു കീഴിൽ പ്രധാന രാഷ്ട്രീയ വൈരുദ്ധ്യം സാമ്രാജ്യത്തവും ദേശീയതയും തമ്മിലാണെന്ന നിലപാടു് ചരിത്രകാരന്മാർക്കിടയിൽപ്പോലും ശക്തമായിരുന്നു. ബിപിൻ ചന്ദ്ര ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ ജനകീയ സമരങ്ങളെ വിലയിരുത്തിയതു നോക്കുക: “ജനാധിപത്യ വിപ്ലവ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ കേന്ദ്രമായിരുന്നതു് കോൺഗ്രസിന്റെ ദേശിയ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. വർഗ്ഗീയ-ജാതീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ മാത്രമായിരുന്നു ഈ മുഖ്യധാരയുടെ പുറത്തുനിന്നതു്. അവ ദേശീയമോ സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധമോ ആയിരുന്നില്ല. കോളനി വാഴ്ചയോടുള്ള പ്രകടമായ ചായ്വായിരുന്നു അവരുടെ സവിശേഷത.”

ദേശീയതയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഈ കാഴ്ചപ്പാടിനെ ഫുലെ എതിർത്തു. ജാതിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വിഭജിക്കപ്പെട്ട ഒരു ഭൂപ്രദേശത്തെ ദേശമെന്നു വിളിക്കാനാവില്ല എന്നദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഫ്യൂഡലിസത്തോടും ജാതിയോടുമുള്ള ചെറുത്തു നിൽപ്പിനെ മാറ്റി നിർത്തിയിട്ടു് സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ സമരത്തിൽ ലയിച്ചു ചേരാൻ ദലിതർക്കു് ആകുമായിരുന്നില്ല.

സ്വാതന്ത്ര്യ സമരകാലത്തു് ഇടതുപക്ഷത്തിനും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലെ സവർണ്ണ നേതൃത്വത്തിനും സാമ്രാജ്യത്വമായിരുന്നു മുഖ്യ ശത്രു. ഇതിനോടു് അംബേദ്കർ യോജിച്ചിരുന്നില്ല. സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ നിലപാടുകൾ ആവർത്തിച്ചു പ്രഖ്യാപിക്കുകയും രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിനു് അതു കൂടിയേ തീരൂ എന്നും അംബേദ്കർ വ്യക്തമാക്കിയെങ്കിലും മുഖ്യ ശത്രുവായി അദ്ദേഹം സാമ്രാജ്യത്വത്തെ കണ്ടില്ല. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: “the Depressed class surrounded by enemies on all sides, could not afford to fight on all fronts at once. I therefore decided to fight the two thousand year-old tyranny and oppression of caste Hindus and secure social equality of the Depressed classes before everything else.”

1920-കളിൽ ജനകീയ പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയിൽ മാർക്സിസം ഇന്ത്യയിൽ പ്രചാരം നേടിയപ്പോൾ അതു ജാതിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വം ഏറ്റെടുക്കേണ്ടതായിരുന്നു. ന്യായമായും എന്നാൽ ഡി. ഡി. കൊസാംബിയെ ഒഴിച്ചാൽ അര നൂറ്റാണ്ടോളം മാർക്സിസം യാന്ത്രികവും വിരൂപവുമായ അവസ്ഥയിലായിരുന്നുവെന്നു് ഓംവെത്ത് വിമർശിക്കുന്നു.

വർഗ്ഗസമരത്തിന്റെ ദ്വന്ദ്വചിന്തയിൽ സങ്കുചിതരായ അവർ ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ പ്രാധാന്യത്തെ അവഗണിച്ചു. ജാതിയെ ‘സാമ്പത്തികേതരമായ സാംസ്കാരിക ഘടകം’ എന്ന നിലയിലാണു് അവർ വിലയിരുത്തിയതു്. ജാതിയാണോ വർഗ്ഗമാണോ പ്രസക്തം എന്ന തർക്കത്തിൽ അവർ ഉടക്കി നിന്നുപോയി. ‘വർഗ്ഗത്തിലെ ഉപഘടകം’ എന്ന നിലയിൽ മാത്രമായിരുന്നു ജാതിയെ ഇടതുപക്ഷക്കാർ കണ്ടതു്. അതു വലിയൊരു പരിമിതി തന്നെയായിരുന്നുവെന്നാണു് ഓംവെത്തിന്റെ പക്ഷം. കാരണം അയിത്ത ജാതിക്കാരുടേയും അവർണ്ണരുടേയും രാഷ്ട്രീയ ബോധത്തെ നിഷേധാത്മകമായിട്ടാണു് അതു സ്വാധീനിച്ചതു്. ഇന്ത്യയിലെ ഇടതുപക്ഷക്കാരിൽനിന്നും ഭിന്നമായി, ജാതിയെ സവിശേഷമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാൻ അംബേദ്കർക്കും ഫുലെക്കും കഴിഞ്ഞെങ്കിലും ഉൽപാദക രീതികളെയോ സാമ്പത്തിക വികാസത്തെയോ സംബന്ധിച്ച സമഗ്രമായ രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളൊന്നും രൂപപ്പെടുത്താൻ അവർക്കു സാധിക്കാതെ പോയി.

1970-കളിൽ നവ മാർക്സിസ്റ്റുകൾ അൽത്തൂസറിന്റെ സ്വാധീനത്തിൽ, ജാതിയെ ‘സൂപ്പർ സ്ട്രക്ചർ’ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കയുണ്ടായി. സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളെ ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നതിൽ പൂർവ്വ മുതലാളിത്ത സമൂഹത്തിൽ (pre capitalist society) ഘടനാപരമായ പങ്കാണു് ജാതി വഹിച്ചതെന്ന പുതിയ വിശകലനമായിരുന്നു അതു്. മുതലാളിത്തം വികാസം പ്രാപിക്കുന്നതോടെ ജാതി അപ്രധാനമാകുമെന്ന പൊതുധാരണ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതു് അങ്ങനെയാണു്.

അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ മിച്ചമൂല്യത്തിനു് (സർപ്ലസ് ലേബർ) എന്തു സംഭവിക്കുന്നുവെന്നതിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണു് ഒരു സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയിലെ ചൂഷകനും ചൂഷിതനും ആരെന്നു് മാർക്സ് കണ്ടെത്തിയതു്. ശരിയായ (നേരിട്ടുള്ള) ഉൽപാദകരുടെ അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ മിച്ചമൂല്യം (പ്രതിഫലം നൽകാത്ത അദ്ധ്വാനം) അവരിൽ നിന്നു തട്ടിയെടുത്താണു് ജാതി സമൂഹം അതിന്റെ സമൃദ്ധി നിലനിർത്തിയിരുന്നതു്. ജാതിയിൽ വർഗ്ഗഘടന ബാധകമല്ലെങ്കിലും കാർഷികോല്പാദനത്തിന്റെ മിച്ചധനം ചൂഷണം ചെയ്താണു് ഉൽപാദന പ്രക്രിയയുടെ ഭാഗമല്ലാത്ത സവർണ്ണർ കഴിഞ്ഞതു്. ബ്രാഹ്മണനെ തീറ്റിപ്പോറ്റുകയും ബ്രാഹ്മണനു മണ്ണു് ദാനം കൊടുക്കുകയും ആയിരുന്നു ഭരണകൂടത്തിന്റെ പോലും ചുമതല.

ഹിന്ദുയിസം ഒരു മതമെന്ന രീതിയിൽ സംഘടിതമാകുന്നതിനു് വളരെ മുമ്പേ ഇന്ത്യയിൽ ജാതി വ്യവസ്ഥ ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്ന പണ്ഡിത നിരീക്ഷണത്തോടു് ഓംവെത്ത് യോജിക്കുന്നു. തൊഴിലിന്റെ സാമ്പത്തിക വിഭജനം മാത്രമായിരുന്നു ജാതിക്കു നിദാനമെങ്കിൽ എന്തുകൊണ്ടു് അതു് ഇന്ത്യയിൽ മാത്രം സംഭവിച്ചു? ആര്യന്മാരാണു് അതുകൊണ്ടു വന്നതെങ്കിൽ ഇന്ത്യയിൽ മാത്രമെന്തിനു് അവർ അതു സ്ഥാപിച്ചു? ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഉത്ഭവത്തെ സംബന്ധിച്ച മോർട്ടൻ ക്ലാസിന്റെ നിഗമനങ്ങളാണു് ഓംവെത്ത് പ്രധാനമായും ആശ്രയിക്കുന്നതു് (മോർട്ടൻ ക്ലാസ്—1980).

മോർട്ടൻ ക്ലാസ് വാദിക്കുന്നതു് ആര്യന്മാർ വരുന്നതിനും മുമ്പേ, സിന്ധു നദീതട സംസ്കൃതിക്കും മുമ്പേ, ഇന്ത്യയിൽ അനിവാര്യമായൊരു സാമൂഹികനില ജാതിയുടെ വികാസത്തിനു സഹായിക്കുന്ന തരത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്നു എന്നാണു്. ഉൽപന്നങ്ങളുടെ ക്രമനിബദ്ധമായ കൈമാറ്റത്തിനു സഹായകരമായ ഒരു ബഹുനില സാമുദായികബന്ധം തൊഴിലിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അക്കാലത്തു നിലവിലുണ്ടായിരുന്നിരിക്കണം—ഒരു തരം സാംസ്കാരിക സംയോജനമായിരുന്നു അതെന്നു് പറയാം (a form of cultural integration).

മറ്റു ചില ഗവേഷണകരാകട്ടെ ബ്രാഹ്മണരുടെ ശുദ്ധി-അശുദ്ധി സങ്കൽപം വരെ ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ ദ്രാവിഡ വിഭാഗങ്ങളുടെ ഇടയിൽ നിലനിന്നിരുന്ന സാംസ്ക്കാരിക സവിശേഷതയാണെന്നു് കണ്ടെത്തുന്നു. (ജോർജ് ഹാർട്ട്—1975). തൊഴിലുമായി ബന്ധപ്പട്ട ഈ ശുദ്ധി-അശുദ്ധി സങ്കല്പം ബ്രാഹ്മണർ അവരുടെ മേധാവിത്വം സ്ഥാപിക്കാൻ പർവ്വതീകരിച്ചു് ഉപയോഗിക്കുകയായിരുന്നുവത്രെ. (ദ്രാവിഡ സമൂഹങ്ങളിൽ ശുദ്ധി അശുദ്ധി സങ്കൽപം നിലനിന്നിരുന്നതു് ചാതുർവർണ്യത്തിലേതു പോലെയായിരുന്നില്ല. ചില തൊഴിൽ മേഖലയിൽ പണിയെടുക്കുന്ന മനുഷ്യരിലും സ്ത്രീകളിലും കുടികൊള്ളുന്ന ദൈവിക ശക്തിയുടെ അംശങ്ങളെ നിയന്ത്രണത്തിൽ നിറുത്തിയില്ലെങ്കിൽ അപകടകരമാകും എന്നതായിരുന്നു ആ വിശ്വാസം. അമാനുഷികമായ ഈ ശക്തിയെ ഒരുതരം ഭൂതബാധയായിട്ടും ദ്രാവിഡ ഗോത്രങ്ങൾ കണ്ടിരുന്നു. സംഘകാല തമിഴ് കവിതകളെപ്പറ്റി ഹാർട്ട് നടത്തിയ പഠനത്തിലെ ചില വാക്യങ്ങൾ നോക്കുക: among those called low in the example just given there is one factor that virtually all shere: they are rendered dangerous by the sacred power witha which they come into contact in their occupations. The leather worker is infected by the soul of the cow whose skin he works; the man at the funeral by the spirit of the dead man; the washer woman by the dirt (especially the menstrual discharge) on the clothes she cleans. The drummers and hards were rendered dangerous by the gods who were thought to reside in their drums and lutes.) (George Hart: The Poems of Ancient Tamils, 1975.)

അയിത്തം വ്യവസ്ഥാപിതമാകുന്നതു് ഏകദേശം എ. ഡി. നാലാം നൂറ്റണ്ടോടെ ആണെങ്കിലും അതിന്റെ ഉൽഭവം തീർച്ചയായും ജാതിയുടെ ആദിമഘട്ടത്തിലേക്കു് നീണ്ടുകിടക്കുന്നുണ്ടു്. തൊഴിലിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അടിസ്ഥാന വിഭാഗങ്ങൾ തുല്യ സാമൂഹിക ശക്തികളായി ദ്രാവിഡ സമൂഹങ്ങളിൽ നിലനിന്നിരുന്നുവെന്നു് മാർട്ടിൻ ക്ലാസിന്റെ നിരീക്ഷണത്തോടു് ഗെയിൽ ഓംവെത്തും യോജിക്കുന്നുണ്ടു്. ആര്യന്മാരുടെ വരവോടെ അതു് വർണ്ണാശ്രമ ധർമ്മമായി രൂപമാറ്റം സംഭവിക്കുകയും എ. ഡി. ആറു മുതൽ ഒൻപതു വരെ നൂറ്റാണ്ടുകളിലായി സമ്പൂർണ്ണമായും വ്യവസ്ഥാപിതമാകുകയും ചെയ്തു. ചരിത്രപരമായി ജാതിയുടെ വികാസത്തെ ഇനി പറയും വിധമാണു് ഓംവെത്ത് വിഭജിക്കുന്നതു്.

Pre-class Period or Proto-caste Period: ഈ കാലം നാലായി വിഭജിക്കാം.

(1) 500 വർഷത്തോളം വരുന്ന സിന്ധു നദീതട സംസ്കാരം. (2) ഒരു സഹസ്രാബ്ദത്തോളം നീളുന്ന രണ്ടാം ഘട്ടത്തിൽ സിന്ധു നദീതട സംസ്കാരം തകരുകയും അതിന്റെ സ്ഥാനത്തു് ഇന്തോ-യൂറോപ്യൻ വംശജരുടെ സംസ്കാരം ആധിപത്യം നേടുകയും ചെയ്യുന്നു. (3) മൂന്നാമത്തെ ഘട്ടവും ഒരു സഹസ്രാബ്ദത്തോളം നീളുന്നു: ഈ കാലത്തു് ജാതി വ്യവസ്ഥ വ്യവസ്ഥാപിതമാവുകയും അതു് നിരന്തരമായ സാമൂഹിക സംഘർഷത്തിനു് ഇടയാക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദുമതം, ബുദ്ധമതം, ജൈനമതം തുടങ്ങിയ വിവിധ ചിന്താധാരകൾ അങ്ങനെ രൂപം കൊണ്ടു. (4) ജാതി-ജന്മിത്വ വാഴ്ചയുടെ മധ്യകാലം. ഹിന്ദുയിസത്തിന്റെ ആധിപത്യ കാലം. ഇസ്ലാം വരുന്നു.

ആര്യന്മാർ ഇന്ത്യയിലേക്കു കുടിയേറിയെങ്കിലും ആര്യൻ ആക്രമണമോ തദ്ദേശിയരെ കീഴടക്കലോ വാസ്തവത്തിൽ ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നാണു് ഓംവെത്തിന്റെയും പക്ഷം. മാത്രവുമല്ല ചരിത്രത്തിലുടനീളം ആര്യന്മാർ സ്ഥിരമായ സ്വഭാവത്തോടുകൂടിയ ഒരു വംശമായിരുന്നു എന്നു കരുതുന്നതും ശരിയായിരിക്കില്ല. (ആര്യന്മാരുടെ വരവു തന്നെ രണ്ടു ഘട്ടമായിട്ടായിരുന്നിരിക്കണം എന്ന നിഗമനം പല പണ്ഡിതരും ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ആദ്യത്തെ ഘട്ടത്തിൽ വേദങ്ങൾക്കു മുമ്പു് (‘പ്രീ വേദിക്’) കുറഞ്ഞ അളവിൽ പുരുഷകേന്ദ്രീകൃത സ്വഭാവമുള്ള ഒരു സംഘം വന്നു് ഗംഗാ സമതലത്തിൽ കുടിയേറിയിരിക്കണം. ഇന്തോ യൂറോപ്യൻ ഭാഷകളായ മറാത്തി, ബംഗാളി, ഒറിയ തുടങ്ങിയവ അക്കാലത്താണു് രൂപം കൊണ്ടതെന്നു കരുതപ്പെടുന്നു). എങ്കിൽ, സൈന്ധവ നാഗരികത തകർന്നതു് എങ്ങനെയാണു്? കാർഷികവൃത്തി വ്യാപകമായതോടെ നദികളുടെ ഗതി മാറ്റിയതും വനം വെട്ടിത്തെളിച്ചതും പാരിസ്ഥിതിക തകർച്ചയ്ക്കു് വഴി തെളിച്ചുവെന്നും അതു് ആ സംസ്കാരത്തെ ക്ഷയിപ്പിച്ചുവെന്നും ഉള്ള നിഗമനമാണു് ഓംവെത്ത് മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നതു്.

ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെ സംസ്ഥാപന കാലമായി ആർ. എസ്. ശർമ്മയും കൊസാംബിയും കാണുന്നതു് എ. ഡി. ആറു് മുതൽ പത്തു് വരെ നൂറ്റാണ്ടുകളാണു്. ധർമ്മശാസ്ത്രങ്ങളുടെ പിൻബലത്തോടെ ജാതിവ്യവസ്ഥ തൊഴിൽവിഭജനത്തെ സ്ഥാനവൽക്കരിച്ചു. ‘കാർഷിക ജാതികളും ദലിതരും’ അങ്ങനെ സമൂഹത്തിന്റെ മുഖ്യധാരയിൽ നിന്നു പുറത്തായി. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകാലം ഇന്ത്യയുടെ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയെ ലോക മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമാക്കി മാറ്റി. പരമ്പരാഗത ജാതി-ജന്മിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെയും മുഗൾ ഭരണകാലത്തെ ഉദ്യോഗസ്ഥ സംവിധാനത്തെയും പുതുക്കിപ്പണിത ഒരു രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയാണു് ബ്രിട്ടീഷ് വാഴ്ച സൃഷ്ടിച്ചതു്.

പരമ്പരാഗത കൈത്തൊഴിൽ മേഖലയുടെ തകർച്ചയോടെ peasantise ചെയ്യപ്പെട്ട ജനങ്ങളായിരുന്നു കോളനി വാഴ്ചയുടെ പ്രത്യേകതയെന്നു് ഡേവിഡ് വാഷ്ബ്രുക്കിനെ ഉദ്ധരിച്ചു് ഓംവെത്ത് വിശദീകരിക്കുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണവാഴ്ചയുടെ കാലത്തു് പ്രാദേശിക ഉൽപാദനം പുനർക്രമീകരിക്കപ്പെടുകയും കാർഷികവേല ശക്തി പ്രാപിക്കുകയും ചെയ്തു. അതു് ഇന്ത്യയുടെ പരമ്പരാഗത കൈത്തൊഴിൽ മേഖലയെ (crafts) നശിപ്പിച്ചു. കൃഷിയിടങ്ങളിൽ ഉൽപ്പാദിക്കപ്പെട്ടതാകട്ടെ യൂറോപ്പിനു് ആവശ്യമുള്ള നാണ്യവിളകൾ മാത്രവും. ഇതു് പരമ്പരാഗത കൃഷികളെയും പ്രതികൂലമായി ബാധിച്ചു. ഈ രീതിയിലുള്ള കാർഷിക മൂലധന സമാഹരണത്തിനു് ജാതി വ്യവസ്ഥയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയാണു് ബ്രിട്ടീഷുകാർ ചെയ്തതെന്നു് ഓംവെത്ത് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.

ജാതിയെ നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടു തന്നെ വർഗ്ഗം എന്ന പുതിയ സാമൂഹിക വിഭജനം കൂടി ഉണ്ടായതു് അപ്പോഴാണു്. ഫാക്ടറിത്തൊഴിലാളികളുടേയും തോട്ടം തൊഴിലാളികളുടേയും പുതിയൊരു വർഗ്ഗം ഉടലെടുത്തു. പുതിയ സമ്പദ്ഘടനയുടെ കാര്യനിർവ്വഹണ വിഭാഗങ്ങളിൽ ബ്രാഹ്മണർ തന്നെ നിലകൊണ്ടു. മേൽജാതിക്കാരായ ഉദ്യോഗസ്ഥവൃന്ദവും കീഴ്ജാതിക്കാരും ദലിതരുമടങ്ങിയ തൊഴിലാളികളും രൂപംകൊണ്ടു. മുതലാളിത്തം കൊണ്ടു വന്ന പുതിയ തൊഴിൽമേഖലകളിലും ദലിതർക്കു സാമൂഹിക വികാസം ഉണ്ടായില്ലെന്നു് ഓംവെത്ത് കണ്ടെത്തുന്നു.

ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ ദലിതരുടെ മുന്നിൽ രണ്ടു വഴികളുണ്ടായിരുന്നു; ഒന്നുകിൽ ഹിന്ദു സ്വത്വത്തിൽ നിന്നു വിട്ടുമാറി തനിച്ചു നിൽക്കുക. അല്ലെങ്കിൽ ഹിന്ദുയിസവുമായി ഇഴ ചേർന്നു നിൽക്കുക (integration). ആദ്യം പറഞ്ഞ വഴിയായിരുന്നു വിപ്ലവ ദലിതു് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ തെരഞ്ഞെടുത്തതു്. ഹൈന്ദവ സമൂഹത്തിനു് പുറത്തു് പ്രത്യേക വിഭാഗമായി നിന്നുകൊണ്ടു് അവകാശങ്ങൾ നേടിയെടുക്കാനും അങ്ങനെ ദലിതരുടേതായ സമുദായികാസ്തിത്വം സ്ഥാപിക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങൾക്കു ദർശനവും നേതൃത്വവും നൽകുകയാണു് അംബേദ്കർ ചെയ്തതു്.

ദലിതു് പ്രസ്ഥാനം ജാതിവിരുദ്ധമായ കേവല സമുദായിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളായിരുന്നില്ല. ഹീനമായ ചില ആചാരങ്ങൾ ഉപേക്ഷിക്കുന്ന ആഭ്യന്തര സാമുദായിക പരിഷ്കരണങ്ങൾക്കപ്പുറം ജാതി ഹിന്ദുക്കളിൽ നിന്നു മൗലികമായും ഭിന്നമായൊരു സാംസ്ക്കാരിക സ്വത്വം സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനുള്ള വിപ്ലവമായിരുന്നു അതു്. ഫുലെയ്ക്കു ശേഷം അംബേദ്ക്കറായിരുന്നു ഈ ദിശയിൽ മഹത്തായ സംഭാവനകൾ നൽകിയതു്. എന്നാൽ ഫുലെയുടെ ആര്യ-അനാര്യ വർഗ സംഘർഷം സംബന്ധിച്ച സിദ്ധാന്തങ്ങൾ അംബേദ്ക്കർ തുടക്കത്തിലേ തള്ളിക്കളഞ്ഞു.

കോൺഗ്രസിനു ബദലായി അബ്രാഹ്മണരുടെയും ദലിതരുടേയും വിശാല പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു അംബേദ്ക്കറുടെ ലക്ഷ്യം. ജാതി പരിഷ്ക്കരണമല്ല, ജാതി ഉൻമൂലനമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദർശനം. ദലിതു് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ വികാസത്തിൽ അംബേദ്കറുടെ സുപ്രധാനമായ സംഭാവന അദ്ദേഹം ആര്യൻ-അനാര്യ സംഘർഷം എന്ന സിദ്ധാന്തത്തെ നിരാകരിച്ചതാണു്. ദലിതരുടെ രാഷ്ട്രീയാധികാരമായിരുന്നു അംബേദ്ക്കറുടെ ആവശ്യം. ജനാധിപത്യത്തിനു മുന്നിൽ വലിയ തടസ്സം ജാതിയാണെന്നു് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. ഗാന്ധിയാകട്ടെ അയിത്ത ജാതിക്കാർക്കു വേണ്ടീ സമുദായിക പരിഷ്കരണ നടപടികൾക്കും മേൽജാതിക്കാരുടെ ഉദാരമായ സംരക്ഷണത്തിനും ഊന്നൽ നൽകി. ഹരിജനം എന്നൊരു പദം തന്നെ അദ്ദേഹം അതിനുവേണ്ടി സൃഷ്ടിച്ചു. അയിത്തം ഒരു അനാചാരമാണു് വർണ്ണാശ്രമ വ്യവസ്ഥയാണു് സദാചാരം, അദ്ദേഹം ആവർത്തിച്ചു പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നു. ഗാന്ധി പറഞ്ഞു “ദലിതർ ഇസ്ലാം മതമോ ക്രിസ്തുമതമോ സ്വീകരിച്ചോട്ടെ, അതു പ്രശ്നമല്ല എന്നാൽ ഹിന്ദു സമൂഹത്തിനുള്ളിൽ ഒരു വിഭജനം അനുവദിക്കുകയില്ല… അയിത്തം നിലനിൽക്കുന്നതിലും ഭേദം ഹിന്ദുമതം നശിക്കലാണു്… എന്നാൽ ഹിന്ദുയിസത്തിന്റെ വിഭജനം സഹിക്കാനാവില്ല.”

രണ്ടാം വട്ടമേശസമ്മേളനത്തിൽ, അയിത്ത ജാതിക്കാർ ഉൾപ്പെടെ മുഴുവൻ ഇന്ത്യാക്കാരുടെയും പ്രതിനിധിയാണു് താൻ എന്നു ഗാന്ധി വാദിച്ചു. ദലിതരുടെ പ്രാതിനിധ്യം ഗാന്ധി ഏറ്റെടുത്തതു് അംബേദ്ക്കറെ ചൊടിപ്പിച്ചു. ഹിന്ദു വിഭജിക്കപ്പെടുന്നതിൽ കഠിന വേദന പ്രകടിപ്പിച്ച ഗാന്ധി ഇന്ത്യയുടെ ഗ്രാമങ്ങളിൽ ആ വിഭജനം നൂറ്റാണ്ടുകളായി നിലനിൽക്കുകയാണെന്ന യാഥാർത്ഥ്യം മറന്നു കളഞ്ഞതായി ഓംവെത്ത് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഒരു ദേശീയ നേതാവു് എന്ന നിലയിലല്ല, ഒരു ഹിന്ദു എന്ന നിലയിലായിരുന്നു രണ്ടാം വട്ടമേശ സമ്മേളനത്തിൽ ഗാന്ധി പ്രസംഗിച്ചതു്.

1932 സെപ്തംബർ 24-നു് വിവാദപരമായ പൂണെ കരാറിന്റെ കാലത്തും അതു വരെ നടന്ന ഗാന്ധി-അംബേദ്കർ വിവാദത്തിലും ഇടതുപക്ഷ സമീപനക്കാരായ കോൺഗ്രസുകാരോ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരോ ഇടപെട്ടില്ല. വാസ്തവത്തിൽ ‘ജാതി’ മുഖ്യ പ്രശ്നമാണെന്നു് അവർ ഒരിക്കലും കരുതിയിരുന്നില്ല. അര നൂറ്റാണ്ടിനുശേഷം ‘ഇന്ത്യയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യ സമര ചരിത്രം’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ദലിതു്-കോൺഗ്രസ് സംവാദത്തെപ്പറ്റി ഇ. എം. എസ്. എഴുതി: “However this was a great blow to the freedom movement. For this led to the diversion of peoples attention from the objective of full independence to the mundane cause of the upliftment of Harijans”.

അയിത്തജാതിക്കാരുടെ വിമോചനം ഗഹനമല്ലാത്ത വിഷയമായിട്ടാണു് ഇന്ത്യയിലെ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർ വിലയിരുത്തിയതെന്നു് ഓംവെത്ത് സമർത്ഥിക്കുന്നു. 1936-ൽ അഖിലേന്ത്യാ കിസാൻ സഭ രൂപം കൊണ്ടപ്പോൾ അതിന്റെ നയപരിപാടികളിൽ ഒരിടത്തും ജാതി പ്രശ്നം പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. ജന്മിത്വം, പൂർവ്വമുതലാളിത്തസമൂഹം എന്നിങ്ങനെയുള്ള സംജ്ഞകൾ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർ വ്യാപകമായി ഉപയോഗിച്ചെങ്കിലും ജാതി അവയുടെ ഭാഗമായിരുന്നില്ല. ജാതിയും ജാതിയുടെ മുൻവിധികളും കേവലം ബൂർഷ്വാ പ്രവണതകൾ മാത്രമായി അവർ തള്ളിക്കളഞ്ഞു.

എന്തായിരുന്നു ഈ സങ്കുചിതത്വത്തിനു കാരണം? ‘ഒരുപിടി ബ്രാഹ്മണകുട്ടികളാ’യിരുന്നു കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടികളെ നയിച്ചിരുന്നതെന്നു് അംബേദ്കർ തന്നെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുണ്ടു്. ഉപരി വർഗ്ഗ-പുരുഷ കേന്ദ്രീകൃത മൂല്യങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന എല്ലാത്തിനെയും അവർ നിഷേധിച്ചു. ജാതി പോലുള്ള സാമൂഹിക പ്രതിഭാസങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിൽ മാർക്സിസം അപര്യാപ്തമായിരുന്നു എന്ന വാദവും ഉണ്ടു്. കേരളം പോലുള്ള സംസ്ഥാനങ്ങളിൽ നടന്ന വിപ്ലവകരമായ നീക്കങ്ങൾ പക്വത പ്രാപിക്കാതിരുന്നതു് അതിനാലാകണം.

അംബേദ്കറുടെ ദർശനത്തെ ഗെയിൽ ഓംവെത്ത് ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കുന്നു: സ്വന്തം ജനതയുടെ (ദലിതരുടെ) ആവശ്യങ്ങൾക്കായി വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത സമർപ്പണം അതിന്നായി ജാതിയുടെ ഉന്മൂലനം ലക്ഷ്യമാക്കി ബ്രാഹ്മണ്യ അധീശത്വത്തിനെതിരെ നിരന്തര കലാപം. രാജ്യത്തിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളോടുള്ള ദൃഢമായ പ്രതിബന്ധത ഹൈന്ദവവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട വ്യാഖ്യാനങ്ങളിൽ നിന്നു് ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രവും സംസ്കാരവും വേർതിരിച്ചെടുക്കാനുള്ള ഇച്ഛാശക്തി. ഒരു മതമെന്ന നിലയിൽ ഹിന്ദുയിസത്തെ നിരാകരിക്കാതെ ജാതിയുടെ ഹീനതകൾ നീക്കം ചെയ്യാനാവില്ല എന്ന ദൃഢമായ നിശ്ചയം. ബദൽ മതം എന്ന നിലയിൽ ബുദ്ധിസം തെരഞ്ഞെടുത്തതു്. വ്യക്തിനിഷ്ഠമായ അവകാശങ്ങൾക്കായി ഉദാരമായ സമർപ്പണം, സാമ്പത്തിക രംഗത്തെ വിപ്ലവകരമായ പരിവർത്തനം ചെയ്യാനുള്ള വീക്ഷണം. കോൺഗ്രസിനു ബദലായി മർദ്ദിതരായ എല്ലാ വിഭാഗം ജനങ്ങളോടും ചേർന്നു് ഒരു ദലിതു് സ്വതന്ത്ര പ്രസ്ഥാനം കെട്ടിപ്പടുക്കാൻ വേണ്ടിയുള്ള നിരന്തര രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനം.

ദലിതരുടെ സാമൂഹിക ചരിത്രം എഴുതുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി ജീവിതാന്ത്യകാലത്തു് അംബേദ്കർ തയ്യാറാക്കിയ ‘റവലുഷൻ ആൻഡ് കൗണ്ടാർ റവലുഷൻ’ എന്ന പുസ്തകം ശൂദ്രരുടെയും അയിത്തത്തിന്റെയും ഉത്ഭവം സംബന്ധിച്ച വിശാലമായ ഒരു പരിപ്രേക്ഷ്യം നൽകുന്നതായി ഓംവെത്ത് വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. ബുദ്ധിസവും ബ്രാഹ്മണിസവും തമ്മിൽ നടന്ന ഏറ്റുമുട്ടൽ ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലെ സാംസ്ക്കാരിക കലാപമായിട്ടാണു് (civilizational clash) അദ്ദേഹം കണ്ടതു്. ഹൈന്ദവ ദേശീയവാദികൾ അവകാശപ്പെടും പോലെ ഒരു അഖണ്ഡ ഭാരതം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. മുസ്ലിംകളുടെ വരവിനു് മുൻപുള്ള ഇന്ത്യയുടെ മൂന്നു സുപ്രധാന ഘട്ടങ്ങളെ അംബേദ്കർ ഇങ്ങനെ വിഭജിക്കുന്നു: (1) ബ്രാഹ്മണിസം: വേദകാലത്തെ ആര്യ സമൂഹം. യഥാർത്ഥത്തിൽ, പ്രാകൃത കാലം. (2) ബുദ്ധിസം: മഗദ-മൗര്യ സാമ്രാജ്യ കാലം. ബൗദ്ധ വിപ്ലവത്തിന്റെ കാലം. വ്യക്തിയുടെ അവകാശങ്ങൾ അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നു. (3) ഹിന്ദുയിസം: ‘ഹിന്ദു പ്രതി വിപ്ലവം’ മനുസ്മൃതിയുടെ ആശയ പിൻബലത്തൊടെ ഉത്തരേന്ത്യയിൽ പുഷ്യമിത്രസുംഗന്റെ അധികാര വാഴ്ചയിൽ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ വ്യവസ്ഥാപനം പൂർത്തിയായി. സ്ത്രീകളും ശൂദ്രരരും അടിമകളാക്കപ്പെടുന്നു.

ജാതിയെ ഒരു സാമൂഹിക പ്രതിഭാസം എന്ന നിലയിലാണു് അംബേദ്കർ വിലയിരുത്തുന്നതു്, ഫുലെ ചെയ്തതുപോലെ വംശീയമായിട്ടല്ല. ദേശീയവാദികളുടെയും ഇടതു പക്ഷത്തിന്റെയും ‘ഹൈന്ദവ’ ഇന്ത്യയിൽ നിന്നും തികച്ചും വിഭിന്നമാണു് അംബേദ്കർ കണ്ടെത്തിയ ഇന്ത്യ.

ജാതിയെയും അതിനോടനുബന്ധിച്ചു രൂപം കൊണ്ട ഗ്രാമ സമ്പദ്-സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയെയും പൗരാണിക ഇന്ത്യയുടെ ‘ദൃഢമായ സാമൂഹിക ഘടന’ എന്നാണു് ഇ. എം. എസ്. വിശേഷിപ്പിച്ചതു്. (ഇ. എം. എസ്.: കേരളം ഇന്നലെ, ഇന്നു്, നാളെ). അതേ സമയം അംബേദ്കറാകട്ടെ, ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ രൂഢമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും ചൂഷണവും ഓരോ ചരിത്രസന്ധിയിലും ‘വിപ്ലവകരമായ ഇടവേള’കളുണ്ടാക്കിയതായി (revolutionary breaks) കണ്ടെത്തുന്നു. ഹിന്ദു മതത്തിന്റെ പൗരാണികതയിലുള്ള കുത്തകയും ഇന്ത്യയ്ക്കു മേലുള്ള അതിന്റെ ‘അധീശത്വ’വും അദ്ദേഹം നിഷേധിച്ചു. ഫുലെ എഴുതിയതുപോലെ ആര്യാധിനിവേശത്തിന്റെ കാലത്തല്ല ജാതി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതു്. സാമൂഹിക വികാസങ്ങളുടേയും പോരാട്ടങ്ങളുടെയും നീണ്ട കാലത്തിനു ശേഷം ബുദ്ധിസം നൽകിയ വിപ്ലവകരമായ ഇടവേളകൾക്കും ശേഷമാണു് ചാതുർവർണ്യം മേൽക്കോയ്മ നേടുന്നതു്. വിശകലനപരമായ തലത്തിൽ, അംബേദ്കറുടെ ഈ കണ്ടെത്തൽ ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹികതയെ പഠിക്കാൻ കൂടുതൽ സഹായകരമാണെന്നു് ഓംവെത്ത് സമ്മതിക്കുന്നു.

ജാതിയുടെ ഉത്ഭവത്തെക്കുറിച്ചു് കൊസാംബിയുടെ വീക്ഷണം കുറേക്കൂടി ലളിതമായിരുന്നു. വേട്ടയാടിയും മീൻ പിടിച്ചും ഇരതേടി അലഞ്ഞു നടന്ന ഒരു സമൂഹം ക്രമേണ ഒരിടത്തു സ്ഥിരവാസമാക്കി കാർഷികവൃത്തിയിലേക്കു പൊറുതിയായ പ്രകൃതിയിലെ സാമ്പത്തിക ഘടനയാണു് ജാതി സൃഷ്ടിച്ചതെന്നു് കൊസാംബി അനുമാനിക്കുന്നു.

ഉൽപാദക പ്രക്രിയയിൽ സാമൂഹിക ശരീരത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗമാകുന്ന തൊഴിലിനെ വ്യക്തിഗതമായ സാമ്പത്തിക പ്രവർത്തനം എന്ന നിലവിട്ടു് അവകാശവും പൈതൃകവുമാക്കുകയാണു് ജാതി ചെയ്തതു്. കുലത്തൊഴിലിനാൽ പരസ്പര ബന്ധിത ഗ്രാമീണ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥ ആധുനികതയെ ചെറുത്തു നിന്നു. ആധുനികതയോടുള്ള നമ്മുടെ ഗ്രാമങ്ങളുടെ സ്വതസ്സിദ്ധമായ ചെറുത്തു നിൽപ്പാകണം അതിനെ കാല്പനികമാക്കുവാൻ ഗാന്ധി ഉൾപ്പെടെ പലരേയും പ്രേരിപ്പിച്ചതു്.

എന്തു കൊണ്ടാണു് ഒട്ടേറെ ചരിത്രം എഴുതിത്തീർന്നിട്ടും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ദാർഢ്യം കുറയാതെ നിലനിന്നതു്? അതു ദൈവദത്തമാണെന്ന വിശ്വാസമാണോ? പ്രയാസകരമായ ഈ ചോദ്യങ്ങൾക്കു കൂടി ഉത്തരം കണ്ടെത്താൻ ഓംവെത്ത് ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടു്.

ജാതിയുടെ വലിയൊരു സങ്കീർണ്ണത അതു തുടർച്ചയായി വിഭജിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു സാമൂഹിക ഘടകമാണെന്നതാണു് (Process of fission). ഓരോ വിഭജനവും സമുദായത്തിന്റെ അതിരുകൾ ചെറുതാക്കുകയും ഉപജാതികളെ സൃഷ്ടിക്കുകയും അങ്ങനെ സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളെയും ഇടപാടുകളെയും പരിമിതമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ടു തന്നെ പരമ്പരാഗത ജാതി സമൂഹത്തിലെ കലഹങ്ങളിൽ ഒരു പ്രത്യേക വിഭാഗത്തിനു് അതേ ചൂഷണം അനുഭവിക്കുന്ന മറ്റു വിഭാഗങ്ങളുടെ പിന്തുണ ലഭിക്കാതെ പോകുകയും ചെയ്യുന്നു. അതായതു് ജാതിയുടെ ശ്രേണിക്കു് പുറത്തു സ്ഥിതി ചെയ്യുന്ന ദലിതരുടെ യാതനകൾ ചാതുർവർണ്യത്തിന്റെ കീഴ്ത്തട്ടിലുള്ള ശൂദ്രർ പങ്കു വയ്ക്കുന്നില്ല എന്ന വൈരുദ്ധ്യം ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ അസാധാരണ സവിശേഷതയാണെന്നു് കാണാം.

ജാതിസമൂഹത്തിൽ ബ്രാഹ്മണന്റെയും അയിത്തജാതിക്കാരന്റെയും സാമൂഹികനില മാത്രം ഇളക്കമില്ലാതെ നിലനിൽക്കുന്നതു് അതിനെ ഒരു വ്യവസ്ഥ എന്ന നിലയിൽ ശക്തമാക്കുന്നു. അവർണ്ണ ജാതികൾക്കാകട്ടെ (ശൂദ്രർ) സാമൂഹിക ചലനത്തിനും വികാസത്തിനും സാധ്യതകൾ ഉണ്ടു്. എന്നാൽ അയിത്തജാതിക്കാരനു് ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പുറത്തായതിനാൽ അവനു് സാമൂഹിക ചലനം ഇല്ല അഥവാ ബ്രാഹ്മണന്റെ ശുദ്ധി അവസാനിക്കാത്തിടത്തോളം ദലിതന്റെ അശുദ്ധിയിലും മാറ്റം വരില്ല. അതും കൊണ്ടാണു് ജാതിവിരുദ്ധസമരം ബ്രാഹ്മണ വിരുദ്ധ സമരമാകുന്നതെന്നു് ഓംവെത്ത് പറയുന്നു.

ശൂദ്രസമുദായങ്ങളാകട്ടെ സമ്പത്തും വിദ്യയും നേടിയപ്പൊഴൊക്കെ സാംസ്ക്കാരിക ഉദ്ഗ്രഥനം നടന്നതു് ബ്രാഹ്മണന്റെ ശ്രേണിയിലേക്കു കയറാനാണു്. ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായി അണിചേരുന്നതിൽ അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവർണ്ണർക്കു് ആശയപരമായി തടസങ്ങളുണ്ടായി. പലപ്പോഴും അയിത്ത ജാതിക്കാരെ തൊട്ടടുത്തു നിന്നു് കഠിനമായി ചൂഷണം ചെയ്തതും ചെയ്യുന്നതും മിക്കവാറും അവർണ്ണ ജാതിക്കാരനായിരിക്കുമെന്നതും വൈരുദ്ധ്യമാകുന്നു. കേരളത്തിലെ ജാതി വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ അവർണ്ണരുടെ സമുദായിക പരിഷ്കരണത്തിൽ മുങ്ങിപ്പോകുകയാണു് ചെയ്തതെന്നു് കാണാം. ഉദാഹരണത്തിനു് ഈഴവരുടെ വിപ്ലവകരമായ സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ബ്രാഹ്മണരെ അനുകരിക്കുന്നതിലാണു് ഊന്നിയതു്. ‘സംസ്കൃതവൽക്കരണം (Sanskritisation)’ എന്നു് എം. എൻ. ശ്രീനിവാസ് വിശേഷിപ്പിച്ച ഈ പ്രക്രിയ ജാതി ന്യായീകരിക്കുകയായിരുന്നു. (M. N. Sreenivas (1962) Caste in Modern India and Other Essays, Social Change in Modern India—1966)

“പറയൻ ബ്രാഹ്മണനാവാനാണു നോക്കേണ്ടതു്. ബ്രാഹ്മണൻ പറയനാകാനല്ല” എന്നു സ്വാമി വിവേകാനന്ദൻ പറഞ്ഞതു് കുമാരനാശാൻ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ടു് “ഹിന്ദു മതത്തിൽ താഴ്‌ന്ന ജാതിക്കാർ സ്വമതത്തിൽ ഇരുന്നു കൊണ്ടു തന്നെ സമുദായികമായി ഒരു ഉയർന്ന നിലയിൽ എത്താൻ അവരുടെ സ്ഥിതിയെ എങ്ങനെ പരിഷ്കരിക്കണം?” കുമാരനാശാന്റെ മറുപടി ഇങ്ങനെ: “താണ ജാതിക്കാർ സകല വിഷയങ്ങളിലും ഉയർന്ന ജാതിക്കാരെ അനുകരിച്ചു പ്രവർത്തിച്ചു ക്രമേണ ഉയർന്ന നിലയെ പ്രാപിക്കേണ്ടതാണെന്നു് വരുന്നു. “അഥവാ” ഉയർന്ന ജാതിക്കാരുടെ ജാതിമതാചാരങ്ങളെ അപ്രകാരം തന്നെ അനുഷ്ഠിക്കുന്നതിൽ ദൃഢ നിഷ്ഠ കാണിക്കുക” (താഴ്‌ന്ന ജാതിക്കാരും അവരുടെ ഉയർച്ചയും എന്ന ലേഖനത്തിൽ നിന്നു്). അതുകൊണ്ടാണു് ജാതിക്കെതിരെ മുഴക്കുന്ന ഓരോ കാഹളവും അയിത്തജാതിക്കാരന്റെ സംസ്കാര ശൂന്യതയെ പരിഹസിക്കുന്ന പ്രചാരണമായി ആശാനിൽ മാറുന്നതു്. ഈഴവർ ഒരു കാലത്തു് സവർണ്ണരായിരുന്നുവെന്നു് ആശാൻ അഭിമാനം കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘ദുരവസ്ഥ’യിലെ പുലയനെ സംസ്കൃതം പഠിപ്പിച്ചു്, ആചാരങ്ങൾ പഠിപ്പിച്ചു് സംസ്കാരമുള്ള നമ്പൂതിരിയാക്കി മാറ്റുമെന്നാണു് നമ്പൂതിരി പെൺകിടാവു് സ്വപ്നം കാണുന്നതു്.

ദലിതരുടെ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ശക്തിപ്രാപിക്കുന്ന കാലത്തു തന്നെ അബ്രാഹ്മണരുടെയും കർഷകരുടെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ രാജ്യത്തെങ്ങും വ്യാപകമായെങ്കിലും സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ സമരത്തിൽ 1930-കളിൽ തന്നെ അവർ കോൺഗ്രസിന്റെ ഭാഗമായി മാറി. ഫുലെ, പെരിയാർ, അംബേദ്കർ തുടങ്ങിയവരുടെ കോൺഗ്രസ് വിരുദ്ധ നിലപാടുകൾക്കൊന്നും ഈ ഒഴുക്കു തടയാനായില്ല. സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ പ്രവർത്തനത്തിൽ കോൺഗ്രസുമായി ചേർന്നു സമരം ചെയ്യുക എന്നതു് കമ്യൂണിസ്റ്റുപാർട്ടിയുടെ തീരുമാനമായിരുന്നു. അവർ ദലിതരുടെ ആശയവുമായി സമന്വയം പ്രാപിച്ചതേയില്ല. ദലിതു് പ്രസ്ഥാനത്തിനു് നേരിട്ട രാഷ്ട്രീയമായ തിരിച്ചടിയായി ഇതിനെ ഓംവെത്ത് കാണുന്നു.

എൺപതുകളുടെ ശ്രദ്ധേയമായ സാമൂഹിക മാറ്റം സ്ത്രീപക്ഷ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ശക്തിയായി എന്നതാണു്, ഓംവെത്ത് എഴുതുന്നു. രാമായണത്തെ ആര്യൻ ആക്രമണത്തിന്റെ പ്രതീകമായി കണ്ട ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ ആദ്യകാല ദലിതു് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ കാഴ്ചപ്പാടിനെ അപനിർമ്മിച്ചു കൊണ്ടു് ദലിതു് സ്ത്രീകൾ രാമായണത്തെ പുനർവായനയ്ക്കു് വിധേയമാക്കി. മാതൃദായ ക്രമത്തിനുമേൽ പുരുഷ കേന്ദ്രീകൃത മൂല്യങ്ങൾ നേടിയ വിജയമായിട്ടാണു് അവൻ രാമവിജയത്തെ മനസ്സിലാക്കിയതു്. അവിടെ സീത പതിവ്രതയല്ല, പുരുഷനും അവന്റെ മൂല്യങ്ങളും അടിച്ചമർത്തിയ പീഡിതയായ സ്ത്രീത്വത്തിന്റെ പ്രതീകമാണു്. അങ്ങനെ ദലിതു് സ്ത്രീകൾ അവർ നേരിടുന്ന ഇരട്ട അടിച്ചമർത്തലുകളെപ്പറ്റി തിരിച്ചറിയുകയുണ്ടായി. ഒരു വശത്തു ജാതിയുടെ ആധിപത്യവും മറുവശത്തു് (ദലിതനായ) പുരുഷന്റെ ആധിപത്യവും.

ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങൾക്കു് മുന്നിലും ജാതി തീഷ്ണമായ തർക്കം തന്നെയാണു്. അതു വർഗ്ഗപരമായ വിവേചനമാണോ വർണ്ണപരമായ വിവേചനമാണോ എന്ന വാദങ്ങളും അവസാനിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ ജാതീയമായ അടിച്ചമർത്തലുകളും വിവേചനവും ഇന്നും നമ്മുടെ നാട്ടിലെ ലക്ഷക്കണക്കിനു് മനുഷ്യർ നേരിടുന്ന പ്രശ്നം തന്നെ. ഓരോ കാലത്തിന്റെയും ഭൂതകാലത്തെ പുനർ വായിക്കുന്നതാണു് പൈതൃകമായ പ്രതിസന്ധികളെ നേരിടാനുള്ള ഒരു വഴി. ഇത്തരത്തിൽ ഗാന്ധിയും നെഹ്റുവും ഫുലെയും അംബേദ്കറും ഇ. എം. എസ്സുമൊക്കെ പുതിയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും പുതിയ പ്രതീക്ഷകളും അങ്ങനെ ജനിക്കുമെന്നു് ഓംവെത്ത് പ്രത്യാശിക്കുന്നു. വാദങ്ങൾ തീരുമ്പോൾ, ദലിതു് കവിയായ നാംദേവ് ധാസൽ എഴുതിയ ഒരു കവിത (1992) ഓംവെത്ത് എടുത്തെഴുതുന്നുണ്ടു്. അതിങ്ങനെ:

നോവലിസ്റ്റ്, വിമർശകൻ, വിവർത്തകൻ. ഇടുക്കി ജില്ലയിൽ വെള്ളത്തൂവൽ സ്വദേശി. താമസം പൊന്നുരുന്നി, കൊച്ചി.