ഒരു വിഷയമെന്ന നിലയ്ക്കു്, ഒരു തരം വിജ്ഞാനമെന്ന നിലയ്ക്കു്, ചരിത്രം നാമെന്തിനു പഠിക്കണം? ഈ ചോദ്യത്തിനു് ഉത്തരം കാണാതെ സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷിക്കുന്നതിൽ അർത്ഥമില്ല. ചരിത്രമെന്ന പഠനവിഷയത്തെക്കുറിച്ചു് നമ്മുടെയിടയിൽ സാധാരണയായി കണ്ടുവരുന്ന തെറ്റിദ്ധാരണകൾ നീക്കാനാണു് ഈ ആമുഖാദ്ധ്യായം ശ്രമിക്കുന്നതു്. ഇന്നു പ്രചാരം നേടിയിരിക്കുന്ന പുതിയ ചരിത്രരചനാരീതികളുടെ ഒരു ഏകദേശചിത്രവും ഇവിടെ വരച്ചിടാൻ ശ്രമിക്കുന്നു.

മലയാളിസ്ത്രീക്കു് അവളുടേതായ ചരിത്രമുണ്ടോ എന്നു് പലരും ചോദിച്ചുതുടങ്ങിയ കാലമാണു് നമ്മുടേതു്. നാം ഇന്നത്തെ അവസ്ഥയിൽ എങ്ങനെയെത്തി, പുരോഗമനകേരളത്തിൽ സ്ത്രീകൾ ഇത്രയധികം അവശതകൾ അനുഭവിക്കുന്നതെന്തുകൊണ്ടു് മുതലായ ചോദ്യങ്ങൾ കഴിഞ്ഞ കാലങ്ങളിലേക്കു് ഒന്നുകൂടി ഇറങ്ങിച്ചെല്ലാനും പുതിയ ഉത്തരങ്ങൾ തേടാനും നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നവയാണു്. ഇത്തരം അന്വേഷണങ്ങൾ കേരളത്തിൽ ഇന്നു പുതുമയല്ല. പക്ഷേ, അവയുടെ ഉൾക്കാഴ്ചകൾ കഴിയുന്നത്ര വായനക്കാരിലേക്കു് എത്തിക്കേണ്ടതാണു്. നമുക്കിന്നു് ലഭ്യമായ സ്ത്രീചരിത്രരചനകളുടെ ഉൾക്കാഴ്ചകളെ കഴിവതും ചുരുക്കി, ലളിതമായഭാഷയിൽ, വായനക്കാരികൾക്കു് എത്തിച്ചു കൊടുക്കുകയെന്നതാണു് ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. കൂടാതെ സ്ത്രീചരിത്രപഠനം ആരംഭിക്കാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന വിദ്യാർത്ഥികൾക്കും മറ്റുള്ളവർക്കും ഈ പുസ്തകം ഗുണകരമാകണമെന്നും ഉദ്ദേശിക്കുന്നുണ്ടു്.

ചരിത്രമെന്നാൽ അറുമുഷിപ്പൻ വിഷയമാണെന്ന അഭിപ്രായം നമ്മുടെയിടയിൽ പരക്കെയുണ്ടു്. കാണാപ്പാഠം പഠിക്കേണ്ടിവരുന്നതുകൊണ്ടു് സ്കൂൾ വിദ്യാർത്ഥികളിൽ വലിയൊരു വിഭാഗത്തിനു് ചരിത്രത്തോടു് അകൽച്ചയാണു്. പൊതുവേ ബുദ്ധിയില്ലാത്തവർ പഠിക്കുന്ന വിഷയമാണു് ചരിത്രമെന്നുപോലും പല മിടുമിടുക്കികളും മിടുക്കന്മാരും പറഞ്ഞുകേട്ടിട്ടുണ്ടു്. ചരിത്രത്തിനു് ഇത്രയും ചീത്തപ്പേരു് എങ്ങനെ കിട്ടി?

ഇതിനു് പല കാരണങ്ങളുണ്ടു്. ഒന്നാമതായി, ചരിത്രമെന്നാൽ എന്താണെന്ന ചോദ്യത്തിനു് ‘കഴിഞ്ഞുപോയകാലത്തിന്റെ കലർപ്പില്ലാത്ത ചിത്രം’ എന്ന ഉത്തരമാണു് നമുക്കു് സാധാരണ കിട്ടാറുള്ളതു്. അപ്പോൾ സ്വഭാവികമായും നമ്മുടെ സാമാന്യബുദ്ധിയിൽ ഒരു ചോദ്യമുദിക്കുന്നു. കഴിഞ്ഞുപോയതിനെപ്പറ്റി പഠിച്ചിട്ടു് എന്തുകാര്യം? രണ്ടാമതായി, ചരിത്രത്തിൽ നാം പഠിക്കുന്നതു് എന്തിനെപ്പറ്റിയാണു്? രാജാക്കന്മാർ, മഹാന്മാർ എന്നിവരെപ്പറ്റി, (റാണിമാരും മഹതികളും അധികമൊന്നും പ്രത്യക്ഷപ്പെടാറില്ല) യുദ്ധങ്ങൾ, പടയോട്ടങ്ങൾ, വിപ്ലവങ്ങൾ മുതലായ മഹാസംഭവങ്ങളെപ്പറ്റി, ഇതുകൂടാതെ സമൂഹത്തിലെ ഏറ്റവും ഉയർന്ന തട്ടിലുള്ളവർക്കു് ആസ്വദിക്കാവുന്ന കല, സാഹിത്യം, സംസ്ക്കാരം തുടങ്ങിയവയെപ്പറ്റി, സാധാരണക്കാരുടെ സാധാരണ ജീവിതത്തിനു് ചരിത്രമില്ലേയെന്നു് നമ്മൾ ചോദിച്ചുപോകും. അതോ കൃഷിക്കും വീട്ടുജോലിക്കും കൈവേലകൾക്കും ഫാക്ടറിപ്പണികൾക്കും കുട്ടികളെ പ്രസവിക്കലിനും വളർത്തലിനുമൊന്നും ചരിത്രമേയില്ല എന്നാണോ? ഈ ചോദ്യത്തിനു് കാര്യമായ ഉത്തരമൊന്നും ക്ലാസ്മുറികളിൽനിന്നു് കിട്ടാറില്ല. പലപ്പോഴും പാഠപുസ്തകങ്ങൾ മെച്ചമാണെങ്കിലും പഠിപ്പിക്കുന്ന രീതി ലവലേശം മാറിയിട്ടില്ല. ഫലമോ, ഇന്നും സ്കൂളുകളിൽ (കലാലയങ്ങളിലും) ചരിത്രപഠനം കാണാപ്പാഠംപഠിത്തവും “തീയതിവിഴുങ്ങലും” മാത്രമായി തുടരുന്നു. ഈ പരാതികൾ ഗൗരവത്തോടുകൂടി കാണേണ്ടവയാണു്. നമുക്കു് ഏറ്റവും ആവശ്യമായ ഒരു വിജ്ഞാനശാഖയാണു് ചരിത്രം. അതു നമ്മളിൽനിന്നു് വളരെ അകലെയാണെന്നാണു് ഈ പരാതികൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. ഇതിനു് എങ്ങനെ സമാധാനം കാണാം?

ഒന്നാമത്തെ പ്രശ്നം നോക്കാം. ചരിത്രമെന്നാൽ കഴിഞ്ഞകാലത്തിന്റെ കലർപ്പില്ലാത്ത ചിത്രംമാത്രമാണോ? രണ്ടുകാര്യങ്ങൾ തുടക്കത്തിൽത്തന്നെ വ്യക്തമാകുന്നുണ്ടു്:

അതേ! Historiography എന്ന ആശയത്തെ ‘ചരിത്രശാസ്ത്രം’ എന്നു പരിഭാഷപ്പെടുത്തിക്കാണാറുണ്ടു്. എന്നാൽ ‘ചരിത്രരചനയുടെ ചരിത്രം’ എന്നു പറയുന്നതാവും കൂടുതൽ ഉചിതം. മറ്റേതൊരു ജ്ഞാനശാഖയേയുംപോലെ ചരിത്രവിജ്ഞാനവും കാലത്തിന്റെ ഒഴുക്കിൽ രൂപപ്പെട്ടതാണു്. സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്ക്കാരിക മണ്ഡലങ്ങളിലുണ്ടാവുന്ന മാറ്റങ്ങൾ ചരിത്രരചനയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങളെയും ചരിത്രപഠനരീതികളെയും സ്വാധീനിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്ന മാറ്റങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവിനെയാണു് ഹിസ്റ്റോറിയോഗ്രഫി എന്നു വിളിക്കാറുള്ളതു്. മിക്ക ചരിത്രപഠന കോഴ്സുകളിലും ഹിസ്റ്റോറിയോഗ്രഫി പ്രാധാന്യത്തോടുകൂടി പഠിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്-ആ പേരിലും അല്ലാതെയും.

ഏറ്റവും വിശാലമായി ആലോചിച്ചാൽ കഴിഞ്ഞുപോയ-അതായതു്, ഇനി ഒരിക്കലും മടങ്ങിവരാത്ത-കാലത്തെക്കുറിച്ചു് പൂർണ്ണമായ അറിവു് മനുഷ്യർക്കു കിട്ടില്ലെന്ന സത്യം അംഗീകരിക്കേണ്ടിവരും. കഴിഞ്ഞുപോയ കാലത്തേക്കു് മടങ്ങിപ്പോയി അന്നത്തെ അവസ്ഥകൾ എന്തൊക്കെയായിരുന്നുവെന്നു് നേരിൽക്കണ്ടു് മനസ്സിലാക്കാനുള്ള വിദ്യയൊന്നും മനുഷ്യരുടെ പക്കലില്ലല്ലോ. അതുകൊണ്ടു് പൊയ്പ്പോയകാലം ബാക്കിവച്ചിട്ടുള്ള അവശിഷ്ടങ്ങൾ തിരഞ്ഞുപിടിച്ചു് പഠിക്കുന്നതിലൂടെയാണു് ഗവേഷകർ ചരിത്രവിജ്ഞാനം ഉണ്ടാക്കുന്നതു്. പഴയകാലത്തെ താളിയോലഗ്രന്ഥങ്ങൾ, ശിലാലിഖിതങ്ങൾ, പണ്ടുകാലത്തുള്ളവർ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന വസ്തുക്കൾ മുതലായവയാണു് അവയിൽ ചിലതു്. കുറേക്കൂടി സമീപമായ ഭൂതകാലം-അതായതു്, ഒരിരുനൂറു-മുന്നൂറു വർഷം മുമ്പു മുതലുള്ള കാലം-പഠിക്കുന്നവർക്കു് കുറേക്കൂടി സൗകര്യമുണ്ടു്. കാരണം ഈ കാലത്തെപ്പറ്റി പഠിക്കാനാവശ്യമായ സാമഗ്രികൾ കുറേക്കൂടി ലഭിക്കാൻ സാദ്ധ്യതയുണ്ടു്. അപ്പോൾ നമുക്കു തോന്നും കൂടുതൽക്കൂടുതൽ അവശിഷ്ടങ്ങൾ കണ്ടെത്തിയങ്ങനെ വരുമ്പോൾ ഒരുസമയത്തു് പഴയകാലത്തിന്റെ പരിപൂർണ്ണചിത്രം നമുക്കു് കിട്ടുമായിരിക്കും. പക്ഷേ, ഇങ്ങനെ പ്രതീക്ഷിക്കുന്നതിൽ കാര്യമില്ല. കാരണം പഴയകാലത്തിന്റെ-ഭൂതകാലത്തിന്റെ-എന്തെല്ലാം അംശങ്ങളാണു് നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയതെന്നു് കൃത്യമായി തിട്ടപ്പെടുത്താൻ നമുക്കു് വഴിയൊന്നുമില്ലല്ലോ.

‘ചരിത്രം’ എന്ന വാക്കിനു് രണ്ടു പ്രത്യേക അർത്ഥങ്ങളാണു് നാം കല്പിക്കാറു്.

ഒന്നു്, കഴിഞ്ഞുപോയകാലം അഥവാ ഭൂതകാലം.

രണ്ടു്, ആ കഴിഞ്ഞ കാലത്തെക്കുറിച്ചു് പഠനത്തിലൂടെ, ഗവേഷണത്തിലൂടെ നാം ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്ന അറിവു്. ഈ ഒന്നാമത്തെ അർത്ഥത്തിലുള്ള ചരിത്രത്തെ-ഭൂതകാലത്തെ-രണ്ടാമത്തെ അർത്ഥത്തിലുള്ള ചരിത്രത്തിലൂടെയല്ലാതെ തിരിച്ചറിയാനാവില്ലെന്നതാണു് വാസ്തവം. ചരിത്രഗവേഷണത്തിൽ അവശ്യം പാലിക്കപ്പെടേണ്ട നിബന്ധനകൾക്കു് (ഇവയ്ക്കു് പൊതുവിൽ പറയുന്ന പേരാണു് ‘രീതിശാസ്ത്രം’) വിധേയമായി ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചു് നാം തയ്യാറാക്കുന്ന വിജ്ഞാനത്തിനു മാത്രമേ ‘ചരിത്രവിജ്ഞാനം’ എന്ന അംഗീകാരം കൈവരൂ. എന്നാൽ ചരിത്രപഠനവസ്തുക്കൾ എല്ലായ്പ്പോഴും അപൂർണ്ണങ്ങളായിരിക്കുമെന്നതുകൊണ്ടു് ഈ വിജ്ഞാനവും ഭാഗികമായിരിക്കും. മാത്രമല്ല, ചരിത്രം രചിക്കാനുള്ള നിബന്ധനകളിലും പല മാറ്റങ്ങളും സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും. അതുകൊണ്ടു്, “ഇതാണു് നമ്മുടെ ചരിത്രപാരമ്പര്യം” എന്നു് ആരെങ്കിലും ഉറപ്പിച്ചു പ്രസ്താവിക്കുന്നതു കേട്ടാൽ നാം ഉടനെ ചോദിക്കണം: “ഇന്നത്തെ നിലയ്ക്കുള്ള ചരിത്രഗവേഷണങ്ങളുടെ നിബന്ധനകൾക്കനുസരിച്ചു് ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തിരിക്കുന്ന അറിവാണോ ഇതു്? ചരിത്രഗവേഷണത്തിനു സഹായകമായ തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട അറിവാണോ ഇതു്?”

കാൾ മാർക്സിന്റെ ചിന്തയോടു് കടപ്പെട്ടിരിക്കുകയും മാർക്സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളെയോ ലക്ഷ്യത്തെയോ പിന്താങ്ങുകയും ചെയ്യുന്ന ചരിത്രപഠനങ്ങളെ Marxist history എന്നു വിളിക്കാറുണ്ടെങ്കിൽ, മാർക്സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്ന, എന്നാൽ മാർക്സിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളോടോ രാഷ്ട്രീയത്തോടോ പൂർണ്ണവിധേയത്വമില്ലാത്ത, ചരിത്രരചനയെയാണു് Marxian history എന്നു് വിളിക്കുന്നതു്. മനുഷ്യരുടെ ഭൗതികസാഹചര്യങ്ങളിലുണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങളനുസരിച്ചാണു് അവരുടെ ചരിത്രത്തിന്റെയും ഗതിമാറുന്നതെന്ന ആശയത്തിനു് മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനയിൽ സർവ്വപ്രാധാന്യമുണ്ടു്. ഒപ്പം, ഭിന്നതാൽപര്യങ്ങളുളള സാമ്പത്തിക-സാമൂഹ്യവർഗ്ഗങ്ങളുടെ ഏറ്റുമുട്ടലുകളാണു് ചരിത്രത്തിന്റെ ഗതിനിർണ്ണയിക്കുന്നതെന്നു് മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചന അവകാശപ്പെടുന്നു. ഈ രണ്ടു ശക്തികളുടെയും പരിണാമം, പരസ്പരബന്ധം, പ്രതിപ്രവർത്തനം മുതലായവയാണു് മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനയുടെ വിഷയങ്ങൾ. നിലവിലുളള അസമവ്യവസ്ഥകളുടെ രൂപീകരണപ്രക്രിയയിലേക്കു് വെളിച്ചംവീശുന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ മാർക്സിസ്റ്റ്ചരിത്രം വിമർശനാത്മകവിജ്ഞാനമാകാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ജ്ഞാനശാഖയാണു്. ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദമാണു് (historical materialism) മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രവീക്ഷണത്തിന്റെ അന്തഃസത്ത എന്നു പറയാറുണ്ടെങ്കിലും ആ സങ്കല്പത്തെ യാന്ത്രികമായി പ്രയോഗിക്കാൻ സമീപകാല മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചയിതാക്കൾ അധികവും തയ്യാറല്ല.

പഴയകാലത്തിന്റെ അവശിഷ്ടങ്ങളിൽനിന്നു് ഒരുകാര്യം വ്യക്തമാണു്-ഇവ അധികവും പറയുന്നതു് അന്നത്തെ സമൂഹത്തിൽ അധികാരവും പണവും പ്രതാപവും ഉണ്ടായിരുന്ന കൂട്ടരെക്കുറിച്ചാണു്. അതു് പ്രതീക്ഷിക്കേണ്ടതുതന്നെ. ഇന്നത്തെപ്പോലെ അന്നും ഈടും ഉറപ്പുമുള്ള വസ്തുക്കൾ, വിലപിടിപ്പുള്ള ലോഹങ്ങൾ, എഴുത്തും വായനയും-ഇതെല്ലാം അധികാരിവർഗ്ഗങ്ങളുടെ കൈവശമായിരുന്നുവെന്നതു് നേരാണു്. ഇതിനിടയിൽക്കൂടെ അന്നത്തെ പാവപ്പെട്ടവരുടെയും സാധാരണക്കാരുടെയും ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചു് വളരെക്കുറച്ചു വിവരമേ നമുക്കു് കിട്ടുന്നുള്ളു. അതുതന്നെ അധികാരിവർഗ്ഗങ്ങളുടെ കണ്ണിലൂടെയാണു് നമ്മളിലേക്കു് എത്തുന്നതു്. ഇങ്ങനെ മേലാളരുടെ ഭൂതകാലത്തിലേക്കു് വെളിച്ചംവീശുന്ന ചരിത്രസാമഗ്രികൾക്കപ്പുറം സാധാരണജനങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിന്റെ ചരിത്രം പഠിക്കാനുതകുന്ന സാമഗ്രികളെക്കുറിച്ചു് ആരായേണ്ടതാണെന്ന ബോധംപോലും താരതമ്യേന സമീപകാലത്തുമാത്രമുണ്ടായതാണു്. പുരാതനസമുദായങ്ങളുടെ ഉത്ഖനനങ്ങളിൽനിന്നു് വൈവിദ്ധ്യമാർന്ന വസ്തുക്കൾ കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ടു്. എന്നാൽ സംസ്കൃതികളുടെ സവിശേഷതകളെക്കുറിച്ചറിയാനുള്ള ആവേശത്തിനുപരിയായി സാധാരണജനങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ജിജ്ഞാസ ചരിത്രരചനാരംഗത്തു് സാർവ്വത്രികമായതു് താരതമ്യേന സമീപകാലത്താണു്. അടുത്തകാലംവരെയും മേലാളവർഗ്ഗക്കാരുടെ ചരിത്രത്തെയാണു് ഇന്ത്യാചരിത്രം, കേരളചരിത്രം, ലോകചരിത്രം എന്നൊക്കെയുള്ള വിശാലമായ തലക്കെട്ടുകളിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നതു്. ഈ ചരിത്രത്തെ ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്രം’ എന്ന ലേബലോടുകൂടിയാണു് മിക്ക പാഠപുസ്തകങ്ങളും അവതരിപ്പിക്കുന്നതു്.

ലോകത്തെമ്പാടും അധികാരമില്ലാത്ത ജനങ്ങൾക്കുവേണ്ടി സമരംചെയ്ത ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ വളർന്നതിനൊപ്പം, പണിയെടുക്കുന്ന വർഗ്ഗങ്ങളുടെ ചരിത്രവും രൂപപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയെന്നതു് നേരുതന്നെ. മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനയിൽ കർഷകർ, തൊഴിലാളികൾ, അടിമകൾ, മേലാളർക്കെതിരെ സമരംചെയ്ത അടിയാളർ മുതലായവരുടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണം സജീവമായി. മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനയിൽ മഹാന്മാരുടെ ചെയ്തികൾക്കപ്പുറം മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥയുടെ രൂപീകരണത്തിന്റെ ഫലമായി ശക്തിപ്രാപിച്ച അധികാരരൂപങ്ങൾ, ആശയസമുച്ചയങ്ങൾ, സാമ്പത്തികപ്രയോഗങ്ങൾ, രാഷ്ട്രീയ സംഘർഷങ്ങൾ, പുതിയ സ്ഥാപനങ്ങൾ എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ഗവേഷണത്തിനു് പ്രാധാന്യം കൈവന്നു. എങ്കിലും പണിയെടുക്കുന്നവരുടെ ചരിത്രങ്ങൾ എഴുതിയവർ എല്ലാ തൊഴിലാളികൾക്കും ഒരേ പ്രാധാന്യം കൊടുത്തില്ല. സമൂഹത്തെ മുന്നോട്ടുനയിക്കുന്നതു് തൊഴിലാളികളാണെന്ന ബോധമായിരുന്നു ഇടതുപക്ഷചരിത്രരചനയ്ക്കു് പലപ്പോഴും പ്രചോദനമായതു്. എന്നാൽ ഇവിടെയും സംഘടനകളിലൂടെ ശക്തരായിത്തീർന്ന തൊഴിലാളികൾക്കാണു് പ്രാധാന്യംകിട്ടിയതു്. തൊഴിലാളികളിൽ വലിയൊരു വിഭാഗം സ്ത്രീകളായിരുന്നിട്ടും അവർ അപ്പോഴും അദൃശ്യരായിത്തന്നെയിരുന്നു. എന്നാൽ ഇന്നു് മേലാള-മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രത്തിന്റെ പരിമിതികളെ മറികടക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ചരിത്രരചനാധാരകൾ അനവധിയാണു്.

പാഠപുസ്തകങ്ങളിൽ നാം പഠിക്കുന്ന ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിനു് താഴെപ്പറയുന്ന അഞ്ചു പ്രധാന ധാരണകളാണുള്ളതു്. അഞ്ചും കാലഹരണപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞുവെന്നു് പുതുചരിത്രകാരന്മാരും ചരിത്രകാരികളും പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും, പലയിടങ്ങളിലും പഠനസമ്പ്രദായത്തിൽ മാറ്റംവരുത്താൻ ശ്രമം നടക്കുന്നെങ്കിലും, ഇന്നും ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുളള സാമാന്യബോധം ഇതൊക്കെത്തന്നെയാണു്.

മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കു പുറമേ ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിന്റെ പരിമിതികളെക്കുറിച്ചു് ശക്തമായ വിമർശനമുന്നയിച്ച പ്രമുഖരായിരുന്നു Marc Bloch, Lucien Febvre, Fernand Braudel എന്നീ ഫ്രഞ്ച് ചരിത്രകാരന്മാർ. ഇവർ വളർത്തിയെടുത്ത ചരിത്രരചനാസമ്പ്രദായത്തെ Annales School of History എന്നു് വിളിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയ സംഭവങ്ങൾക്കു നൽകുന്ന അമിതപ്രാധാന്യത്തെ എതിർത്ത ഇവർ സാമ്പത്തിക-സാംസ്ക്കാരിക ചരിത്രത്തിനു് മുന്തിയ സ്ഥാനംനൽകി. പള്ളി ഇടവക രേഖകൾ, ചന്തകളും മറ്റു വ്യാപാരകേന്ദ്രങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട രേഖകൾ മുതലായവ കഴിഞ്ഞകാലത്തെക്കുറിച്ചു് വിലപ്പെട്ട അറിവു് നൽകുന്നവയാണെന്നു് സ്ഥാപിച്ചു. സാധാരണജനങ്ങളുടെ ദൈനംദിനജീവിതത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തിനു് ഊന്നൽകൊടുത്തു. രാഷ്ട്രീയചരിത്രമല്ല സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ വശങ്ങളെക്കുറിച്ചും പഠിക്കുന്ന ‘സമ്പൂർണ്ണചരിത്രം’ (total history) ആയിരിക്കണം ചരിത്രരചനയുടെ ലക്ഷ്യമെന്നു് Braudel അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. മൂന്നുതരം കാലഗണനാതലങ്ങൾ സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ടായിരിക്കണം ഇതെന്നു് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു: ഒന്നു്, ‘ഘടന/പാരമ്പര്യം’ (structure) എന്ന തലം. ഇതു് ഏറ്റവും അടിസ്ഥാനപരവും ഏറ്റവും സാവധാനംമാത്രം മാറുന്നതുമായ തലമാണു്-നൂറ്റാണ്ടുകളോളം നില നിൽക്കുന്നതു്. രണ്ടു്, ‘പ്രവണത’ അഥവാ conjuncture. ഇതു് ഒന്നുരണ്ടു തലമുറ നീളുന്ന കാലയളവാണു്. മൂന്നു്, ‘സംഭവം’ അഥവാ event. അതിവേഗം മാറുന്ന തലമാണിതു്; നേരിട്ടു് കണ്ടെത്താനാവുന്നതും. ആദ്യതലം ‘കടലിലെ അടിയൊഴുക്കുകൾ’ പോലെയും, രണ്ടാമത്തെ തലം ‘കടലിലെ വേലിയേറ്റ-വേലിയിറക്കങ്ങൾ’ പോലെയും മൂന്നാമത്തെ തലം ‘കടലിലെ തിരമാലകൾ’ പോലെയും ആണെന്നാണു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായം.

മേൽപ്പറഞ്ഞ അഞ്ചു തത്ത്വങ്ങളും അടിമുടി ചോദ്യംചെയ്യപ്പെടുന്ന കാലത്താണു് നാം ജീവിക്കുന്നതു്. മാർക്സിസ്റ്റ്ചിന്തയെ ആധാരമാക്കി ചരിത്രരചന നടത്തിയവർ വളരെ മുമ്പുതന്നെ ഇവയെ തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നു. എങ്കിലും തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തിന്റെ ഭാഗമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടാത്തവർക്കു് അപ്പോഴും ചരിത്രത്തിനു പുറത്തുതന്നെ നിൽക്കേണ്ടിവന്നു. തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തിന്റെ ചരിത്രമെന്നതിനപ്പുറം അധികാരമില്ലാത്തവരുടെ ചരിത്രത്തിനു് വേറേതന്നെ പ്രാധാന്യമുണ്ടെന്നു് ചരിത്രഗവേഷകർക്കും വിദ്യാർത്ഥികൾക്കും ബോദ്ധ്യംവന്നതു് പിന്നീടാണു്. കീഴാളജനങ്ങളുടെ (അധികാരം നിഷേധിക്കപ്പെട്ട ജനവിഭാഗങ്ങളാണു് കീഴാളർ-സ്ത്രീകൾ, അടിമകൾ, കീഴ്ജാതിക്കാർ, പാവപ്പെട്ടവർ, തൊഴിലാളികൾ) ചരിത്രങ്ങൾ പഠിക്കാൻ പുതിയ ശ്രമങ്ങൾ ഇന്നുണ്ടു്. കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായ വായനയിലൂടെയും പുതിയ ചരിത്രസാമഗ്രികൾ കണ്ടെത്തുന്നതിലൂടെയും കീഴാളചരിത്രാന്വേഷികൾ ചരിത്രപഠനത്തിന്റെ മുഖംതന്നെ മാറ്റിയെഴുതുകയാണു്. എന്നാൽ ഇത്തരം ശ്രമങ്ങൾക്കു് ആക്കംകൂടിയതു് അടുത്തകാലത്താണു്.

ഇന്നു് വളർന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഈ പുതിയ ചരിത്രവിജ്ഞാനം നമ്മുടെയിടയിൽ വേണ്ടത്ര എത്തിയിട്ടില്ല. ഇപ്പോഴും നമ്മുടെ സ്കൂളുകളിലെ ചരിത്രപഠനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം ഭൂതകാലത്തിന്റെ കലർപ്പില്ലാത്ത, അല്ലെങ്കിൽ നിഷ്പക്ഷമായ ചരിത്രംപഠിക്കൽ തന്നെയാണു്. അപ്പോൾ ചരിത്രമെന്നാൽ മഹാന്മാരും രാജാക്കന്മാരും അവരുടെ ചെയ്തികളുമാണെന്നു് നമ്മൾ ധരിക്കാനിടവന്നതു് ചുമ്മാതല്ല. മഹാന്മാരിൽ പലരും ജനസമ്മതിയുള്ളവരായിരുന്നുവെന്നതിൽ തർക്കമില്ല. (ഗാന്ധിജി, പണ്ഡിറ്റ് നെഹ്രു മുതലായവർ ഉദാഹരണം) എന്നാൽ, ഇവരോടു് ഒപ്പത്തിനൊപ്പം പ്രധാനികളായി നിന്നിരുന്ന കീഴ്ജാതിനേതാക്കൾക്കോ സ്ത്രീകൾക്കോ പല പുസ്തകങ്ങളിലും വേണ്ടത്ര പ്രാധാന്യം കിട്ടാതെപോകുന്നതു് എന്തുകൊണ്ടാണെന്നു് നാം ആലോചിക്കണം. കീഴാളരുടെ ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചു് അറിവുനൽകുന്ന ചരിത്രവസ്തുക്കൾ കുറവാണെന്നു സമ്മതിക്കാം. എങ്കിലും ഈ കുറവിനെ വലിയൊരളവുവരെ പരിഹരിച്ചു് മുന്നോട്ടുപോകാനാകുമെന്നു് അടുത്തകാലങ്ങളിൽ ഗവേഷകർ നിർമ്മിച്ച കീഴാളചരിത്രങ്ങൾ തെളിയിക്കുന്നു. ഇന്നു് പ്രചാരത്തിലിരിക്കുന്ന ഔദ്യോഗികചരിത്രം (അതു് ഇന്ത്യയുടേതായാലും ശരി, കേരളത്തിന്റേതായാലും ശരി) അവകാശപ്പെടുന്ന നിഷ്പക്ഷത മേലാളചരിത്രത്തിനുള്ള മറ മാത്രമാണെന്നു് ചരിത്രഗവേഷകർ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.

പൊതുവേ ഈ മാറ്റങ്ങൾ ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിന്റെ വക്താക്കളെ വളരെ ചൊടിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. ചരിത്രമെന്നാൽ പഴയകാലത്തിന്റെ കലർപ്പില്ലാത്ത ചിത്രമല്ലെന്നു പറയുമ്പോൾ അവർ ചോദിക്കാറുണ്ടു്, ‘ഓ, പിന്നെ അതെന്താ കെട്ടുകഥയാണോ?’ തീർച്ചയായും ‘അല്ല’ എന്നാണു് ഈ ചോദ്യത്തിനു മറുപടി. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ പുതിയ തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണു് ഈ പുതിയ ചരിത്രരചനകൾ ഉണ്ടായിരിക്കുന്നതു്. വ്യക്തമായ തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനമെന്തായിരിക്കുമെന്ന ചോദ്യം ചരിത്രപണ്ഡിതർ ഇന്നും ചർച്ചചെയ്യുന്ന ഒന്നാണെങ്കിലും, വിശ്വസിക്കാവുന്ന വാദങ്ങൾ എങ്ങനെ നിർമ്മിക്കാമെന്നതിനെപ്പറ്റി ചില പൊതുസമ്മതങ്ങൾ അവർക്കിടയിലുണ്ടു്. എന്നാൽ, എന്തൊക്കെ നല്ല തെളിവായി കണക്കാക്കാമെന്നതിനെപ്പറ്റി പഴയരീതിയിൽ ചിന്തിക്കുന്ന ചരിത്രകാരന്മാരും പുതിയ രീതിയിൽ ചിന്തിക്കുന്നവരും തമ്മിൽ അഭിപ്രായവ്യത്യാസമുണ്ടെന്നതു നേരു തന്നെ. ഇക്കാര്യത്തെപ്പറ്റി പൂർണ്ണമായ അഭിപ്രായ ഐക്യം ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ നിരവധി ചരിത്രരചനാധാരകളും വ്യത്യസ്ത രചനാപദ്ധതികളും നിലവിലുണ്ടു്. ഇവ തമ്മിലുള്ള നിരന്തരസംവാദങ്ങളിലൂടെയാണു് ചരിത്രവിജ്ഞാനം വിസ്തൃതമാകുന്നതു്. ഇത്തരം സംവാദത്തിലൂടെ, അനവധി ഗവേഷകരുടെ സൂക്ഷ്മപരിശോധനയിലൂടെ കടന്ന ചരിത്രസാമഗ്രികൾക്കുമാത്രമെ തെളിവെന്ന സമ്മതം ലഭിക്കൂ. വേണ്ടത്ര, തക്കതായ തെളിവില്ലാതെ നല്ല ചരിത്ര രചന നടക്കില്ല. ഇടുങ്ങിയ സ്ഥാപിതതാൽപര്യങ്ങളെ താങ്ങിനിർത്താൻവേണ്ടി എഴുതപ്പെടുന്ന ചരിത്രങ്ങളുടെ ചെമ്പു് പെട്ടെന്നുതന്നെ തെളിയുന്നതു് ഇതിനാലാണു്.

ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരത്തിനെതിരെ ഇന്ത്യയുടെ പല ഭാഗങ്ങളിലേയും കീഴാളവിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽനിന്നുണ്ടായ എതിർപ്പിനെ സാമ്പ്രദായികചരിത്രരചനാരീതികൾ അധികവും അവഗണിക്കുകയാണുണ്ടായതു്. ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിനു് കേന്ദ്രപ്രാധാന്യം കല്പിച്ച ദേശീയവാദചരിത്രമോ (Nationalist history) മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രമോ പോലും വേണ്ടത്ര പ്രാധാന്യം ഈ ചെറുത്തുനില്പുകൾക്കു് നൽകിയില്ല. ഈ തമസ്കരണത്തിനെതിരെയുളള നീക്കമാണു് ‘കീഴാളപഠനങ്ങൾ’ എന്നു് ആ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വക്താക്കൾ അവകാശപ്പെടുന്നു. ഔദ്യോഗികരേഖകളിലും ദേശീയ-മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രത്തിലും നിശബ്ദരാക്കപ്പെട്ട, അല്ലെങ്കിൽ പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട, ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളെ വെളിച്ചത്തുകൊണ്ടുവരിക, അവരുടെ അധിനിവേശവിരുദ്ധനിലപാടുകളുടെയും തന്ത്രങ്ങളുടെയും വ്യത്യസ്തത അടയാളപ്പെടുത്തുക മുതലായ ലക്ഷ്യങ്ങളായിരുന്നു ഈ സംഘത്തിന്റേതു്. ഔദ്യോഗികരേഖകളെ വരികൾക്കിടയിലൂടെ വായിച്ചും പുതിയ ചരിത്രസ്രോതസ്സുകൾ കണ്ടെത്തിയും മറ്റുമാണു് ‘കീഴാളചരിത്രം’ മുന്നേറിയതു്. ‘കീഴാളചരിത്ര’ത്തിന്റെ മറ്റൊരു ധാര, ജാതി/ ജന്മിത്തവിരുദ്ധസമരങ്ങളെ ദേശീയസമരത്തിന്റെ ഉപവിഭാഗമായി ചുരുക്കുന്ന വ്യവസ്ഥാപിതരീതിയെ ശക്തമായി എതിർത്തു.

അത്തരം അവകാശവാദങ്ങൾ മിക്കപ്പോഴും മതിയായ തെളിവിനെ ആസ്പദമാക്കുന്നവയല്ല. നിലവിൽ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട തെളിവുകളെയും അനുമാനരീതികളെയും അവ കണക്കാക്കുകയുമില്ല. അതുപോലെ, ‘പല ചരിത്രകാരന്മാരും പലതും പറയുന്നു, ആരു പറയുന്നതു് വിശ്വസിക്കും’ എന്ന ചോദ്യവും കേൾക്കാറുണ്ടു്. നേരത്തേ പറഞ്ഞതുപോലെ, സമൂഹത്തിലെ മനുഷ്യർക്കു മുഴുവൻ ഒരൊറ്റ ചരിത്രമല്ല ഉള്ളതു്. (സാധാരണഗതിയിൽ, ആ പേരിൽ വാഴിക്കപ്പെടുന്നതു് മേലാള ചരിത്രമാണെന്നു് പറഞ്ഞല്ലോ) ചരിത്രമെന്നാൽ പല ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ പ്രത്യേകമായ ഭൂതകാലങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവിന്റെ മേഖലയാണെന്നും ഇന്നു നമുക്കറിയാം. അങ്ങനെയാണെങ്കിൽ ആരു പറയുന്നതു വിശ്വസിക്കുമെന്ന പ്രശ്നം അത്ര ഗുരുതരമാകില്ല. ഏതെങ്കിലുമൊരു വിഭാഗത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മുഴുവൻ സത്യവുമുണ്ടെന്ന ധാരണ ശരിയല്ലെന്നു സാരം. ചരിത്രത്തിലെ ശരിയേതു്, തെറ്റേതു് എന്നും മറ്റുമുള്ള ധാരണകൾ ഓരോ ജനവിഭാഗത്തിലും വ്യത്യസ്തമാവുമെന്നതു് സ്വാഭാവികംമാത്രം. രാജാക്കന്മാരുടെ ചരിത്രത്തിലെ ശരിതെറ്റുകൾ പ്രജകളുടെ ചരിത്രത്തിലെ ശരിതെറ്റുകളിൽനിന്നും വിഭിന്നമായിരിക്കും. ഏതെങ്കിലുമൊരു രാജവംശത്തിന്റെ അധികാരമുറപ്പിക്കുന്ന ‘മഹത്തായ’ യുദ്ധവിജയങ്ങളെ, ആ യുദ്ധത്തിൽ ആളും അർത്ഥവും നഷ്ടപ്പെട്ടു നരകിച്ച ജനങ്ങളുടെ കണ്ണിലൂടെ വിലയിരുത്തിയാൽ തീർത്തും വിഭിന്നമായ കാഴ്ചയാവും നാം കാണുക.

സ്ത്രീത്വം മാത്രമല്ല പുരുഷത്വവും കാലത്തിൽ മാറുന്ന ആശയവും പ്രയോഗവുമാണെന്നും അതിന്റെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചും അന്വേഷിക്കേണ്ടതാണെന്നും പലരും വാദിച്ചുതുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ലൈംഗികാകർഷണവും ആഗ്രഹവും നാം പലപ്പോഴും കരുതുംപോലെ പ്രജനനത്തിനുവേണ്ടി മാത്രമല്ല. അവ പ്രകൃതി നിർണ്ണയിക്കുന്നവയുമല്ല. മറിച്ചു് മനുഷ്യരുടെ മാറിവരുന്ന ഭൗതികവും ആശയപരവുമായ സാഹചര്യങ്ങളും ലൈംഗികചോദനകളുടെ രൂപീകരണത്തെ കാര്യമായി നിർണ്ണയിക്കുന്നുണ്ടെന്നു് ഈ ചരിത്രരചയിതാക്കൾ തെളിയിച്ചു. സമൂഹത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന പലതരം ലൈംഗികചോദനകൾക്കും ആഗ്രഹങ്ങൾക്കും ഒരുപോലെ അംഗീകാരം ലഭിക്കാത്തതെന്തുകൊണ്ടു് എന്ന ചോദ്യമാണു് ഇവരുടെ അന്വേഷണങ്ങളെ നയിച്ചതു്. ‘ലൈംഗികമാന്യത’യ്ക്കു് തീരെ മാന്യമല്ലാത്ത ചരിത്രമാണുള്ളതെന്നു് ഇവരുടെ ചരിത്രരചനകൾ സംശയാതീതമായി തെളിയിക്കുന്നു. സ്വവർഗ്ഗത്തെ സ്നേഹിക്കുന്നവർ, ഹിജഡകൾ, ലിംഗസ്വഭാവമാറ്റത്തിനു വിധേയരാകാനാഗ്രഹിക്കുന്നവർ-ഇങ്ങനെ വ്യവസ്ഥാപിത ലൈംഗികമൂല്യങ്ങളിൽനിന്നു വ്യത്യാസപ്പെട്ടവർ-അനുഭവിച്ച ഹിംസയുടെയും ചൂഷണത്തിന്റെയും ഒപ്പം അവരുടെ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളുടെയും ചരിത്രം ഇന്നു് പുതിയൊരു ലൈംഗികരാഷ്ട്രീയബോധത്തിനു് അടിത്തറയിട്ടിരിക്കുന്നു.

ലോകത്തിന്റെ മറ്റു ഭാഗങ്ങളിലെ ചരിത്രരചനാസമ്പ്രദായങ്ങളിലുണ്ടായ ഗുണകരമായ മാറ്റങ്ങളുടെ അലയൊലികൾ ഇവിടെയും എത്തിയിരിക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി പറഞ്ഞല്ലോ. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാംപകുതിയിൽ ലോകമെമ്പാടുമുളള കീഴാളർക്കുണ്ടായ രാഷ്ട്രീയ ഉണർവിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു ഇതു്. സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ കാലം നിർണ്ണായകമായിരുന്നു. അതുവരെ മേലാളചരിത്രങ്ങളിലും കർഷക-തൊഴിലാളി ചരിത്രങ്ങളിലും പരിമിതമായ സാന്നിദ്ധ്യംമാത്രമേ അവർക്കുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രപഠനത്തിനാവശ്യമായ സാമഗ്രികൾ കുറവായിരുന്നു. പൊതുരംഗം, രാഷ്ട്രീയം എന്നിവയ്ക്കു് നിഷ്പക്ഷചരിത്രരചനയിൽ അമിതപ്രാധാന്യം നൽകിയിരുന്നതു് സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രത്തെ ഇരുട്ടിലാഴ്ത്തിയതിൽ അത്ഭുതമില്ലല്ലോ. കാരണം, ഈ രണ്ടു രംഗങ്ങളിൽനിന്നും സ്ത്രീകൾ പൊതുവെ പുറത്താക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. അധികാരസ്ഥാനങ്ങൾ അവരിലധികംപേർക്കും അന്യമായിരുന്നു. സ്ത്രീകൾ സന്നിഹിതരായിരുന്ന കുടുംബ-സാമുദായിക സ്ഥാപനങ്ങൾക്കു് ചരിത്രരചനയിൽ കാര്യമായ ശ്രദ്ധ ലഭിച്ചിരുന്നില്ല.

ആധുനികവത്കരണം (modernisation), അധിനിവേശം (colonialism), ദേശീയത (nationalism), എന്നീ മൂന്നു ശക്തികളോടും വിമർശനപരമായ അകലംപാലിക്കുന്ന ചരിത്രധാരയാണിതു്. പലപ്പോഴും പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളെന്നു തോന്നുമെങ്കിലും ഈ മൂന്നു പ്രതിഭാസങ്ങളും അടിസ്ഥാനതലത്തിൽ പലതും പങ്കുവയ്ക്കുന്നുവെന്ന തിരിച്ചറിവാണു് ഈ ധാരയുടെ അടിസ്ഥാന ഉൾക്കാഴ്ചകളിലൊന്നു്. മുമ്പു പറഞ്ഞ കീഴാളചരിത്രരചന ഈ ധാരയിലുൾപ്പെടും. എഡ്വേർഡ് സെയ്ദിന്റെ അതിപ്രശസ്തമായ ഓറിയന്റലിസം എന്ന കൃതിയിൽനിന്നു് ബൗദ്ധികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പ്രചോദനമുൾക്കൊണ്ട ധാരയാണിതു്. ചരിത്രഗവേഷണവും രചനയും അധിനിവേശത്തിന്റെ യുക്തിയെ തുടർന്നും നിലനിർത്താൻ സഹായകരമായിത്തീരുന്നതെങ്ങനെ തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങളുന്നയിക്കാൻ ഈ ചരിത്രധാരയുടെ വക്താക്കൾ തയ്യാറാണു്.

എന്നാൽ 1960-കൾക്കുശേഷം ഈയവസ്ഥയിൽ മാറ്റം കണ്ടുതുടങ്ങി. മേലാളചരിത്രങ്ങൾ മായ്ച്ചുകളഞ്ഞ സ്ത്രീചരിത്രത്തെ വീണ്ടെടുക്കാൻ സ്ത്രീഗവേഷകർ ശ്രമിച്ചു. സ്ത്രീചരിത്രരചന സ്ത്രീകളുടെ ആത്മാഭിമാനത്തെ വീണ്ടെടുക്കാനുളള മുഖ്യമാർഗ്ഗങ്ങളിലൊന്നായി കണക്കാക്കപ്പെട്ടു. തുടർന്നു് ഇത്തരം ചരിത്രവിജ്ഞാനത്തിന്റെ ആഴവും പരപ്പും വർദ്ധിച്ചു. സമൂഹത്തിൽ പടർന്നുനിൽക്കുന്ന സ്ത്രീവിരുദ്ധസ്ഥാപനങ്ങൾ എങ്ങനെയുണ്ടായി, ആണും പെണ്ണും തമ്മിലുളള വ്യത്യാസങ്ങളെക്കുറിച്ചു് നമുക്കുളള ധാരണകൾ എങ്ങനെ, എപ്പോൾ ഉണ്ടായി മുതലായ ചോദ്യങ്ങളിലേക്കു് സ്ത്രീചരിത്രപഠനം കടന്നു.

1980-കളിൽ ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനം ശക്തിപ്രാപിച്ചതോടെ ഇവിടെയും സ്ത്രീചരിത്രപഠനം സജീവമായി. ഇവിടെ വലിയ പ്രചാരം നേടിയിരുന്ന ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിന്റെ ആണിക്കല്ലുകളായ പല സങ്കല്പങ്ങളും സ്ത്രീകളുടെ ഭൂതകാലത്തിലേക്കു് വേണ്ടത്ര വെളിച്ചം വീശുന്നുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം സ്ത്രീചരിത്രഗവേഷകർ ചോദിച്ചു. ‘ഭാരതത്തിന്റെ പുരാതനകാലം’, ‘ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യസമരചരിത്രം’ മുതലായ വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ചു് നിലവിലുള്ള ചരിത്രരചനകൾ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തത്തെ എത്രത്തോളം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടു്? ഇന്ത്യയുടെ വിവിധഭാഗങ്ങളിലെ സമൂഹത്തിന്റെ, സംസ്ക്കാരങ്ങളുടെ, രാഷ്ട്രീയരംഗത്തിന്റെ ചരിത്രങ്ങളിൽ സ്ത്രീകളുടെ നില എന്തായിരുന്നു? കുടുംബ ജീവിതത്തിലും തൊഴിലിടങ്ങളിലും പൊതുരംഗത്തും സാംസ്ക്കാരികകാര്യങ്ങളിലുമുണ്ടായ മാറ്റങ്ങൾ സമൂഹത്തിന്റെ പല തട്ടുകളിലെ സ്ത്രീകളെ എങ്ങനെ ബാധിച്ചു? അവർ നടത്തിയ സമരങ്ങളും ചെറുത്തുനിൽപ്പും ഏതു വിധത്തിലുള്ളവയായിരുന്നു? ആണത്തം മുതലായ സങ്കൽപങ്ങൾ എക്കാലത്തും ഇന്നത്തെപ്പോലെ ആയിരുന്നോ അതോ അവയും മാറിയിട്ടുണ്ടോ? ആൺ-പെൺ വ്യത്യാസങ്ങളെപ്പറ്റി നമുക്കു് ഇന്നുള്ള ധാരണകൾ എങ്ങനെ രൂപപ്പെട്ടു? അവ സമൂഹത്തിന്റെ എല്ലാ മേഖലകളിലേക്കും പടർന്നതെങ്ങനെ? ഇങ്ങനെ പലപല ചോദ്യങ്ങളുയർത്തി അറിവിന്റെ പുതുവഴികൾ തുറന്നിടാൻ ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീചരിത്രഗവേഷകർക്കു് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്.

ഇതുകൂടാതെ, രാജ്യങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു നടന്നിരുന്ന ചരിത്രപഠനരീതി (അതായതു് ‘ബ്രിട്ടീഷ്ചരിത്രം’, ‘ഇന്ത്യാചരിത്രം’ എന്നൊക്കെ നാം ചരിത്രപഠനരംഗത്തെ വേർതിരിക്കുന്ന രീതി) ഇന്നു് മാറിയിരിക്കുന്നു. ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിന്റെ വക്താക്കൾക്കു് ചരിത്രമെന്നാൽ ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ രൂപീകരണത്തോടു് അടുത്ത ബന്ധമുള്ള ചരിത്രമാണു്. പ്രാഥമികവിദ്യാഭ്യാസത്തിൽ ചരിത്രം ഉൾപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ ന്യായീകരണംതന്നെ അതു് ദേശസ്നേഹം വളർത്താനുള്ള മാർഗ്ഗമാണെന്ന വാദമാണു്. ദേശരാഷ്ട്രം ഭൂതകാലത്തിലൂടെ വികസിച്ചു് പൂർണ്ണരൂപത്തിലെത്തിയതെങ്ങനെയെന്നു് നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്ന വിജ്ഞാനശാഖയായിട്ടാണു് ചരിത്രത്തെ വിദ്യാലയങ്ങളിൽ നാം പരിചയപ്പെടുന്നതു്. ഈ താൽപര്യം മുന്നിൽ നിൽക്കുമ്പോൾ മിക്കപ്പോഴും ദേശരാഷ്ട്രത്തിനുള്ളിൽ ഒതുങ്ങിക്കഴിയുന്നവരുടെ-സ്ത്രീകളുടെ, ആദിവാസികളുടെ, ദളിതരുടെ, മറ്റു കീഴാളവിഭാഗങ്ങളുടെ-ചരിത്രം അദൃശ്യമാകുമെന്നതു് സ്വാഭാവികം. കാരണം, ദേശത്തിന്റെ പ്രതിനിധികളായി മിക്കപ്പോഴും മുന്നിൽവരുന്നതു് വരേണ്യരാണു്; ദേശീയതയായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നതു് വരേണ്യരുടെ ആശയങ്ങളാണു്. ചരിത്രരചനയിൽ ദേശത്തിന്റെ അതിപ്രസരത്തിൽനിന്നു് രക്ഷപ്പെടാനുള്ള ഒരു മാർഗ്ഗം കീഴാളരുടെ ചരിത്രത്തിലേക്കു തിരിയലാണു്; ഇതുകൂടാതെ, പ്രത്യേക ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളെ ഇങ്ങനെ ഒറ്റയ്ക്കൊറ്റയ്ക്കു് നോക്കുന്നതിനു പകരം, ലോകത്തിന്റെ പ്രത്യേകഭാഗങ്ങൾ ഭൂതകാലത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഘട്ടങ്ങളിൽ എങ്ങനെ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്നുവെന്നും ആ ബന്ധങ്ങൾ കാലത്തിന്റെ ഒഴുക്കിൽ എങ്ങനെ മാറിയെന്നും തിരക്കുന്ന രീതി പുതിയൊരു ഊന്നലോടെ ഉയർന്നുവന്നിരിക്കുന്നു. മുമ്പു് പടിഞ്ഞാറൻ ലോകത്തുണ്ടായ മാറ്റം മറ്റുഭാഗങ്ങളിലേക്കു് എങ്ങനെ പടർന്നു, അതുകൊണ്ടു് എന്തെല്ലാം ചലനങ്ങളുണ്ടായി എന്ന അന്വേഷണത്തിനായിരുന്നു മുന്തിയ സ്ഥാനം. ഇന്നു് ഇതിൽ അൽപ്പം മാറ്റംവന്നിരിക്കുന്നു. പടിഞ്ഞാറൻലോകത്തിനു് കൊടുത്തിരുന്ന സർവപ്രാധാന്യം കുറഞ്ഞു. മാത്രമല്ല, വെള്ളക്കാർ മുമ്പു് അടക്കി ഭരിച്ചിരുന്ന ഏഷ്യ, ആഫ്രിക്ക, തെക്കെ അമേരിക്ക എന്നിവിടങ്ങളിലെ ജനങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിനു് പുതിയ പ്രാധാന്യം പലയിടത്തും കിട്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇതോടുകൂടി ലോകചരിത്രമെന്നാൽ പടിഞ്ഞാറൻ രാജ്യങ്ങളുടെ വികസനചരിത്രമാണെന്ന ധാരണയ്ക്കു് ഇളക്കംതട്ടിയിട്ടുണ്ടു്.

കേരളചരിത്രത്തിന്റെ നില പരിശോധിച്ചാൽ പിതാക്കന്മാർ നിർമ്മിച്ച ‘നിഷ്പക്ഷ’ചരിത്രംതന്നെയാണു് പാഠപുസ്തകങ്ങളിൽ അധികവുമുള്ളതെന്നു കാണാം. പക്ഷേ, ചരിത്രരചനാരംഗത്തു് രാജ്യഭരണത്തിന്റെ ചരിത്രമാണു് ഏറ്റവും പ്രധാനമെന്ന ധാരണ മാറിയിട്ടുണ്ടു്. ഇപ്പോൾ ചെപ്പേടുകളിൽനിന്നും ശിലാലിഖിതങ്ങളിൽനിന്നും കാവ്യങ്ങളിൽനിന്നും നാം പുരാതനകാലത്തും മദ്ധ്യകാലത്തും ഇവിടെ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന സാമൂഹ്യസാഹചര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചു് നാം പലതും മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ടു്. കേരളചരിത്രത്തിന്റെ പിതൃസ്ഥാനം അലങ്കരിക്കുന്ന പലരുടേയും ധാരണകൾക്കു് പല തിരുത്തലുകളും ആവശ്യമാണെന്ന അഭിപ്രായം ചരിത്രഗവേഷകരുടെയിടയിൽ ഇന്നുണ്ടു്. ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയിൽ കേരളത്തിന്റെ ഭൂതകാലത്തെപ്പറ്റി ഗവേഷണം നടത്തിയവരിൽ പ്രമുഖരായ ഇളംകുളം കുഞ്ഞൻപിള്ള, കെ. എം. പണിക്കർ, എം. ആർ. ബാലകൃഷ്ണ വാര്യർ മുതലായവരുടെ ആശയങ്ങൾ പിന്നീടു് ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടു. ഇടതുപക്ഷ (മാർക്സിസ്റ്റ്) ചരിത്രവീക്ഷണത്തിന്റെ വക്താക്കളായിരുന്ന ഇ. എം. എസ്. നമ്പൂതിരിപ്പാട്, കെ. ദാമോദരൻ എന്നിവർ ‘നിഷ്പക്ഷ’ ചരിത്രത്തെ തള്ളിക്കളയുകയുണ്ടായി. ചരിത്രമെന്നാൽ ഉള്ളവരും ഇല്ലാത്തവരും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തിന്റെ-അഥവാ വർഗ്ഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സമരത്തിന്റെ-കഥയാണെന്നും ‘നിഷ്പക്ഷ’ചരിത്രം ആ സംഘർഷങ്ങളെ മറച്ചുപിടിക്കുന്നെന്നും അവർ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. ഇളംകുളത്തിന്റെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാത പിന്തുടർന്ന മറ്റു ചരിത്രകാരന്മാരുടെയും രചനകൾ മേൽജാതിക്കാരുടെ അധികാരത്തെ ന്യായീകരിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്നും അവരുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളുടെയും നിഗമനങ്ങളുടെയും പോരായ്മകൾ എന്തൊക്കെയെന്നും പരിശോധിച്ച കൃതിയായിരുന്നു പി. കെ. ബാലകൃഷ്ണന്റെ ജാതിവ്യവസ്ഥയും കേരളചരിത്രവും. സർവ്വകലാശാലകളിലും മറ്റും പ്രവർത്തിക്കുന്ന അക്കാദമിക ചരിത്രപണ്ഡിതന്മാർക്കു് അംഗീകരിക്കാൻ ബുദ്ധിമുട്ടുള്ളതും പരിഹാസരൂപത്തിലുള്ളതുമായ കടുത്ത ഭാഷ പ്രയോഗിച്ചതിനാലാകാം, ഈ കൃതിയുയർത്തിയ കാതലായ ചോദ്യങ്ങൾ അധികം ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെപോയി. ഇളംകുളത്തിന്റെയും മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രപണ്ഡിതരുടെയും വഴികളിൽനിന്നു് വിമർശനപരമായ അകലംപാലിച്ചുകൊണ്ടു്, ബാലകൃഷ്ണന്റെ വാദങ്ങളോടു് ഒരളവുവരെ യോജിച്ചുകൊണ്ടു്, എന്നാൽ ആദ്യംപറഞ്ഞവരുടെ വഴികളെത്തന്നെ വികസിപ്പിച്ചുകൊണ്ടു് പുതിയ ചരിത്രരചനകളിലേർപ്പെടുന്ന പലരും ഇന്നു രംഗത്തുണ്ടു്. എന്നാൽ ഈ വികാസങ്ങൾ നമ്മുടെ കലാലയങ്ങളിലെ ശരാശരി ചരിത്രവിദ്യാർത്ഥിക്കു് സ്വാംശീകരിക്കുവാൻ കഴിയുന്നുണ്ടോ? ഉണ്ടു് എന്നു പലപ്പോഴും തറപ്പിച്ചു് പറയാനാകുന്നില്ല. ആധുനികകാലഘട്ടത്തെക്കുറിച്ചു് ധാരാളം പുതിയ ഗവേഷണപഠനങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവയിൽ കുറച്ചുമാത്രമേ സാധാരണ ചരിത്രവിദ്യാർത്ഥികളിലേക്കെത്തുന്നുളളൂ.

അപ്പോൾ, ചരിത്രമെന്നാൽ കഴിഞ്ഞകാലത്തിന്റെ കലർപ്പില്ലാത്ത ‘നിഷ്പക്ഷ’ചിത്രമല്ല. പിന്നെയോ, പ്രത്യേക ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ ഇന്നത്തെ അവസ്ഥ, അവരുടെ വർത്തമാനകാലം, കാലത്തിൽ രൂപപ്പെട്ടുവന്നതിന്റെ വിവരണമാണു്. മറ്റൊരുവിധത്തിൽപ്പറഞ്ഞാൽ ചരിത്രമെന്നാൽ പണ്ടെങ്ങോ നടന്ന സംഭവങ്ങൾ പെറുക്കിയെടുത്തു് കൂട്ടിവയ്ക്കലല്ല; നേരെമറിച്ചു് നമ്മുടെ ഇന്നത്തെ സമൂഹത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഭൂതകാലങ്ങളിലൂടെ നാം നടത്തുന്ന യാത്രയാണതു്. കുട്ടിക്കാലം മുതൽ നമ്മൾ മിക്കവരും പണ്ടുകാലത്തെ ജീവിതത്തെപ്പറ്റി ബന്ധുക്കളിൽനിന്നും സമുദായക്കാരിൽനിന്നും പാഠപുസ്തകങ്ങളിൽനിന്നും വായനയിൽനിന്നുമൊക്കെ പലതും മനസ്സിലാക്കാറുണ്ടു്. നമുക്കു് ഭൂതകാലത്തെപ്പറ്റിയുണ്ടാവുന്ന അറിവു് ഈ വഴികളിലൂടെയാണു് വളരുന്നതു്. വാസ്തവത്തിൽ ഈ അറിവു് നമുക്കു് ഭാവിയിലേക്കുളള വഴികാട്ടിയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. നാം, ഇന്നത്തെ കാലം, അതിൽ നമുക്കുളള സ്ഥാനം, നമ്മുടെ ഭാവി എന്നിവയെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കുന്ന രീതിയെ ഭൂതകാലത്തെപ്പറ്റി നമുക്കുള്ള ധാരണകൾ തീർച്ചയായും സ്വാധീനിക്കുന്നുണ്ടു്. നമ്മുടെ ദൈനംദിനജീവിതവും നാം നേരിടുന്ന വെല്ലുവിളികളും എങ്ങനെയുണ്ടായിയെന്നു് നമുക്കു പറഞ്ഞുതരുന്ന വിജ്ഞാനശാഖയാണു് ചരിത്രം. ജീവിതത്തെ ഏറ്റവുമടുത്തു് ബാധിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചു് അറിവുതരുന്ന പഠനമാണു് ചരിത്രപഠനം. പക്ഷേ, മേലാളചരിത്രത്തെ “നിഷ്പക്ഷ’ചരിത്രമായി വച്ചു പൂജിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം ഈ പുതിയ ബോധമൊന്നും ചരിത്രപഠനത്തിലൂടെ ഉണ്ടാകാനിടയില്ല.

കേരളത്തിൽ ഇന്നു ലഭ്യമായ ചരിത്രപഠനങ്ങളിൽ സ്ത്രീകളുടെ സാന്നിദ്ധ്യം എത്രത്തോളമുണ്ടു്? പുരാതന-മദ്ധ്യകാലങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളെപ്പറ്റി പല പരാമർശങ്ങളും ലഭ്യമായ ചരിത്രസാമഗ്രികളിലുണ്ടെങ്കിലും ഈ പ്രദേശത്തെ പുരാതന-മദ്ധ്യകാല സാമൂഹ്യസാഹചര്യങ്ങളെ സ്ത്രീചരിത്രരചനയുടെ കണ്ണുകളിലൂടെ വിലയിരുത്തുന്ന വിപുലമായ പഠനങ്ങൾ ഇനിയുമുണ്ടായിട്ടില്ല എന്നതാണു് സത്യം. “കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ പഴയനില വളരെ മെച്ചമായിരുന്നു; അതിനു് തെളിവാണു് വടക്കൻപാട്ടുകളിലെ ഉണ്ണിയാർച്ചയുടെ കഥ” എന്നൊക്കെ ചില പ്രസംഗങ്ങളിലും മറ്റും നാം കേൾക്കാറുണ്ടു്. ഈ പ്രസ്താവത്തിനു് തീരെ ബലംപോരെന്നു പറയാതെ വയ്യ. ഒരു ഉണ്ണിയാർച്ചയെയല്ലേ നാം കണ്ടുള്ളൂ? അതിൽനിന്നും ഇവിടത്തെ സ്ത്രീകളെല്ലാവരും പയറ്റിത്തെളിഞ്ഞവരായിരുന്നുവെന്നു് കരുതുന്നതു് ശരിയോ? അന്നത്തെ സമൂഹത്തിൽ പല തട്ടുകളിൽ ജീവിച്ച സ്ത്രീകളെപ്പറ്റിയുള്ള വിവരങ്ങൾ ശേഖരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ചിട്ടയായ ചരിത്രരചന ഇനിയും നടക്കാനിരിക്കുന്നതേയുള്ളുവെന്നതാണു് വസ്തുത.

പക്ഷേ, മറ്റൊരുവിധത്തിൽ സ്ത്രീകൾ പലപ്പോഴും ‘നിഷ്പക്ഷകേരളചരിത്ര’ത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നതാണു് കൗതുകകരമായ കാര്യം. ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ അവസ്ഥയെ വിലയിരുത്താനുള്ള എളുപ്പവഴി, അവിടുത്തെ സ്ത്രീകളുടെ നിലയെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷിക്കലാണെന്ന വിശ്വാസം വളരെ മുമ്പേ നമ്മുടെയിടയിൽ പ്രചാരത്തിലുള്ള ഒന്നാണു്. ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ ഇതു സ്ത്രീകൾക്കു് ലഭിച്ച അഭിനന്ദനമാണെന്നു തോന്നിയേക്കാം. പക്ഷേ, കൂടുതലാലോചിച്ചാൽ ഈ അഭിനന്ദനം സമൂഹത്തിന്റെ നന്മ, സദാചാരം, പുരോഗതി മുതലായവയ്ക്കുള്ള ഉത്തരവാദിത്വത്തിന്റെ കൂടുതൽഭാഗം സ്ത്രീകളിൽ നിക്ഷിപ്തമാക്കുന്നുവെന്നു് കാണാം. ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിൽ സ്ത്രീകൾ ഇത്തരമൊരു അളവുകോലായിമാത്രം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യം തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള കണക്കുകൾ അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടു് ആ സമൂഹത്തിന്റെ നിലയെക്കുറിച്ചു് ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’രചയിതാക്കൾ നിഗമനങ്ങളിലെത്തും. അക്കാലങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചു് ഇതിലധികമൊന്നും പറയാനില്ലെന്ന മട്ടിൽ! സമൂഹത്തിനു മൊത്തത്തിലുണ്ടായ നേട്ടങ്ങൾക്കു പുറമെ സ്ത്രീകൾക്കു് ഇത്തരം മാറ്റങ്ങൾ എന്തു ഗുണംചെയ്തു? ഇവയിലൂടെ സ്ത്രീകൾക്കു് സമൂഹം കൽപ്പിക്കുന്ന വില, അവരുടെ സാമൂഹ്യനില, സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങൾ മുതലായവയിൽ ക്രിയാത്മകമായ മാറ്റങ്ങൾ ഉണ്ടായോ? ഈ ചോദ്യങ്ങൾക്കു് കുറഞ്ഞ പ്രാധാന്യംമാത്രമേ നിഷ്പക്ഷചരിത്രകാരന്മാർ കൽപ്പിക്കുന്നുള്ളൂ. ചിലപ്പോൾ തികഞ്ഞ പുരുഷമേധാവിത്വപരമായ മൂല്യങ്ങളാണു് ഈ വിലയിരുത്തലിൽ പ്രവർത്തിക്കുക. മരുമക്കത്തായത്തോടു് പലരും പുലർത്തുന്ന മനോഭാവംതന്നെയെടുക്കുക. സ്ത്രീകൾക്കു് വിവാഹത്തിൽ കൂടുതൽ അധികാരങ്ങൾ നൽകുകയും ലൈംഗികകാര്യങ്ങളിൽ അവരുടെ ഇഷ്ടത്തിനും അഭിപ്രായത്തിനും താരതമ്യേന കൂടുതൽ വില കൽപ്പിക്കുകയും കുടുംബസ്വത്തിന്റെ അവകാശം പെൺവഴിക്കു് നീങ്ങുന്ന കുടുംബങ്ങൾ പുലരുകയും ചെയ്തിരുന്ന മരുമക്കത്തായവ്യവസ്ഥ കേരളചരിത്രകാരന്മാരിൽ ഒരുകാലത്തു് ഇത്രയേറെ അസ്വസ്ഥത സൃഷ്ടിച്ചതെന്തുകൊണ്ടെന്ന കാര്യം പഠിക്കേണ്ടതുതന്നെ! പക്ഷേ, മരുമക്കത്തായത്തെ പുനർമൂല്യംചെയ്യാൻ തയ്യാറായവർപോലും സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രത്തെ സാമൂഹ്യസ്ഥാപനങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിലേക്കു ചുരുക്കുന്നതിലെ അപകടം തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല.

സാമൂഹ്യസ്ഥാപനങ്ങൾക്കു് കേവലം കീഴ്പ്പെട്ടതാണു് സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതമെന്ന ധാരണയെ പുതിയ സ്ത്രീചരിത്രം എതിർക്കുന്നു. സ്ഥാപനങ്ങൾക്കുള്ളിൽ ജീവിക്കുമ്പോഴും സ്ത്രീകൾ നിഷ്ക്രിയരായിരുന്നില്ലെന്നു് സ്ത്രീപക്ഷഗവേഷണം തെളിയിക്കുന്നു. കുടുംബത്തിന്റെയും സമുദായത്തിന്റെയും നിയമങ്ങൾക്കു കീഴ്പ്പെട്ടുകഴിയുന്ന സ്ത്രീകൾ ആ നിയമങ്ങളെ നേരിട്ടോ അല്ലാതെയോ മറികടക്കാൻ സജീവശ്രമങ്ങളിൽ ഏർപ്പെട്ടിരുന്നു; ഇന്നും ഏർപ്പെടുന്നു. ഈ സ്ഥാപനങ്ങൾ സ്ത്രീകൾക്കു കൽപ്പിക്കുന്ന പരിധികളെ സ്ഥാപനത്തിനുള്ളിൽനിന്നുകൊണ്ടു് വിസ്തൃതമാക്കാൻ അവർ എന്നും ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ഈ സമ്പന്നമായ ചരിത്രാനുഭവത്തിനു് തുച്ഛമായ വിലമാത്രം കൽപ്പിക്കുന്ന ‘നിഷ്പക്ഷ’ചരിത്രത്തെ സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രത്തിന്റെ വക്താക്കൾ തള്ളിക്കളഞ്ഞതു വെറുതെയല്ല.

മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനാരീതി മേലാള ചരിത്രത്തെ തുറന്നെതിർക്കുന്നുണ്ടു്. എങ്കിലും കേരളത്തിൽ ഈ പാത പിന്തുടർന്നവരുടെ പഠനങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾ ഏറെക്കുറെ അദൃശ്യർതന്നെ. ഭൂതകാലത്തിലുടനീളം ഉള്ളവരും ഇല്ലാത്തവരും തമ്മിൽ സംഘർഷത്തിലായിരുന്നുവെന്നും അതു് പഠിക്കുന്നതിലൂടെ ഭാവികാലം രൂപപ്പെടുന്നതിനെപ്പറ്റി പല ഉൾക്കാഴ്ചകളും നമുക്കു് കിട്ടുമെന്നും മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാർ അവകാശപ്പെടുന്നു. അതുപോലെ സമൂഹത്തിൽ സമ്പത്തുണ്ടാക്കുന്ന രീതികളിലുണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങൾക്കനുസരിച്ചു് ഉള്ളവരുടെയും ഇല്ലാത്തവരുടെയും ജീവിതങ്ങളിൽ മാറ്റമുണ്ടാകുന്നുവെന്നും അവർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. അപ്പോൾ ഈ സംഘർഷങ്ങളിൽ ജീവിതഗതികൾക്കുണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങളിൽ സ്ത്രീകളുടെ നിലയെന്താണു്? സ്ത്രീകളുടെ നില മേൽപ്പറഞ്ഞ വർഗ്ഗസംഘർഷത്തിനു് കീഴ്‌വഴങ്ങിനിൽക്കുന്നുവെന്നാണു് മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാർ പൊതുവേ കരുതുന്നതു്; വർഗ്ഗസംഘർഷത്തിന്റെ ഗതിയനുസരിച്ചു് അതു മാറുമെന്നും. ഈ ആശയത്തെ സ്ത്രീ ചരിത്രരചനയിലേർപ്പെടുന്നവർ ചോദ്യംചെയ്യുന്നു. പുരുഷനു് സ്ത്രീക്കുമേൽ കൈവന്ന അധികാരം വർഗ്ഗസമരങ്ങളുടെ മുറയ്ക്കു് മാറിക്കൊള്ളണമില്ലെന്നു് അവർ വാദിക്കുന്നു. മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രത്തിന്റെ ഉൾക്കാഴ്ചകളെ മൊത്തത്തിൽ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും സാമ്പത്തികമാറ്റങ്ങൾക്കു് അതിനുള്ളിൽ കൽപ്പിക്കപ്പെടുന്ന അമിതപ്രാധാന്യം ഗുണകരമല്ലെന്നു് സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. സാമൂഹ്യസ്ഥാപനങ്ങളും ആശയവ്യവസ്ഥകളും പലപ്പോഴും സാമ്പത്തികമാറ്റങ്ങളെ അതിജീവിക്കുകയും സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയിലെ ചലനങ്ങൾക്കനുസരിച്ചു് പുതിയ ധർമ്മങ്ങൾ കൈക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണെന്നു് അവർ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നു. ഇന്നു നാം പലയിടത്തും കാണുന്ന ‘തറവാടിത്തഘോഷണം’ നല്ലൊരു ഉദാഹരണമാണു്. മേൽജാതിക്കാരുടെ ആഭിജാത്യചിഹ്നങ്ങളായ പലതും-തറവാടു്, കോടിവസ്ത്രം, പലതരത്തിലുള്ള മര-ലോഹസാമാനങ്ങൾ മുതലായവ-അവയുടെ പഴയ ധർമ്മം കൈവെടിഞ്ഞു് മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ പുതിയ മൂല്യങ്ങൾ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. ഓണക്കാലത്തും മറ്റും ടെലിവിഷനിലൂടെ നാം കാണുന്ന ‘പാരമ്പര്യം’ വാസ്തവത്തിൽ പഴമയല്ല; നവവരേണ്യവർഗ്ഗത്തിന്റെ പുതിയ (മുതലാളിത്ത) മൂല്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായ രീതിയിൽ വാർത്തെടുക്കപ്പെട്ടവയാണു്. അതു പോലെ, സമൂഹത്തിൽ വിഭവങ്ങളുണ്ടാക്കുന്ന രീതികൾ, സാമ്പത്തിക ഇടപാടുകൾക്കുണ്ടാകുന്ന മാറ്റം ഇതെല്ലാം സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതത്തെ കാര്യമായി ബാധിക്കുമെന്നു് അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ സ്ത്രീചരിത്രരചനയിലേർപ്പെടുന്നവർ പറയുന്നു: ‘പക്ഷേ, ഇത്തരം മാറ്റങ്ങൾ എല്ലാവരെയും ഒരുപോലെയല്ല ബാധിക്കുന്നതു്. മേലാളരിൽത്തന്നെ സ്ത്രീക്കും പുരുഷനും വ്യത്യസ്ത അനുഭവങ്ങളായിരിക്കും ഉണ്ടാക്കുക. കീഴാളസ്ത്രീ-പുരുഷന്മാരുടെ അനുഭവങ്ങൾ തമ്മിലും വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ടാകാം. കൂടാതെ മേലാളസ്ത്രീകളും കീഴാളസ്ത്രീകളും ഈ സാഹചര്യങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിച്ചതു് തീർത്തും വ്യത്യസ്ത രീതികളിലായിരിക്കാം. ഈ വ്യത്യാസങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യം കുറച്ചു കണ്ടുകൂടാ, ‘നിഷ്പക്ഷ’ചരിത്രത്തിന്റെ അല്ലെങ്കിൽ ശാസ്ത്രീയചരിത്രത്തിന്റെ പേരുപറഞ്ഞു് അവയെ കണ്ടില്ലെന്നു നടിച്ചുകൂടാ.’

കേരളചരിത്രത്തിന്റെ പ്രാചീനഘട്ടത്തെയും മദ്ധ്യകാലത്തെയും സ്ത്രീപക്ഷവീക്ഷണത്തിൽ വിലയിരുത്തുന്ന പഠനങ്ങൾ ഇന്നു കുറവാണു്. പക്ഷേ ആധുനികകാലത്തെക്കുറിച്ചു് കുറേക്കൂടി പഠനങ്ങളുണ്ടു്. ഇവിടെ പുതിയ സ്ത്രീചരിത്രവും ആൺ-പെൺഭേദത്തിന്റെ ചരിത്രവും ചർച്ചചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ടു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഏതാണ്ടു് പകുതിമുതൽ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടുവരെയുണ്ടായ മാറ്റങ്ങളാണു് ഈ പുസ്തകത്തിൽ അധികവും ചർച്ചചെയ്യപ്പെടുന്നതു്. മലയാളിസ്ത്രീയുടെ ‘വിമോചനയുഗ’മായി ഈ കാലത്തെ പറയാറുണ്ടു്. തെക്കൻകേരളത്തിലെ ചാന്നാർ സ്ത്രീകൾക്കു് മേൽമുണ്ടു ധരിക്കാനുള്ള അവകാശത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റി പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ നടന്ന കലാപങ്ങളെ ആദ്യത്തെ സ്ത്രീവിമോചനസമരമായി കാണുന്നരീതി പതിവാണു്. ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിലെത്തിയപ്പോൾ സാമുദായികപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ശ്രമഫലമായി സ്ത്രീകളുടെ നില കൂടുതൽ മെച്ചപ്പെട്ടുവെന്നാണു് സാധാരണ നാം കേൾക്കാറുള്ളതു്. പകുതിസത്യം മുഴുത്ത കള്ളത്തെക്കാൾ ദോഷംചെയ്യുമെന്നു് പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ. ഈ പകുതിസത്യങ്ങളെ വിമർശനപരമായി പുനർവിചാരണചെയ്തും പുതിയ തെളിവുകൾ കണ്ടെത്തിയും പഴയ തെളിവുകളെ പുതിയ കാഴ്ചപ്പാടിൽ വിലയിരുത്തിയുമാണു് സ്ത്രീചരിത്രം ഇവിടെ പുതിയ ഉൾക്കാഴ്ചകളുണ്ടാക്കുന്നതു്. 1950-കൾക്കുമുമ്പു് തിരുവിതാംകൂർ, കൊച്ചി, മലബാർ എന്നിങ്ങനെ വേർതിരിഞ്ഞുകിടന്ന പ്രദേശങ്ങളെ ഒന്നിച്ചുചേർത്താണു് മലയാളഭാഷ സംസാരിക്കുന്നവരുടെ സംസ്ഥാനമായ കേരളം നിലവിൽവന്നതു്. ഇതിൽ തിരുവിതാംകൂറും കൊച്ചിയും ബ്രിട്ടീഷ്സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ മേൽക്കോയ്മ അംഗീകരിച്ച നാട്ടുരാജ്യങ്ങളായിരുന്നു. മലബാർഭാഗം ബ്രിട്ടിഷുകാർ നേരിട്ടു ഭരണംനടത്തിവന്ന മദ്രാസ് പ്രവിശ്യയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു. ഈ പുസ്തകം തിരുവിതാംകൂറിൽ നടന്ന കാര്യങ്ങൾക്കു് കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം നൽകുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് മേൽക്കോയ്മയ്ക്കു മുന്നിൽ പിടിച്ചുനിൽക്കാനൊരു തന്ത്രമെന്ന നിലയിൽ സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യം മുതലായ വിഷയങ്ങളിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെയും കൊച്ചിയിലെയും സർക്കാരുകൾ സവിശേഷതാത്പര്യം പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾ, ലിംഗബന്ധങ്ങൾ മുതലായ വിഷയങ്ങൾ ഏറ്റവും വ്യാപകമായി ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടതും ഇവിടെത്തന്നെ.

മലബാറിൽ ഇത്തരം ചർച്ചകൾ തീരെ നടന്നിരുന്നില്ലെന്നല്ല. മരുമക്കത്തായത്തിന്റെ ഗുണദോഷങ്ങളെപ്പറ്റി വളരെ സജീവമായ ചർച്ച മലബാറിൽ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനകാലത്തും ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിലുമായി നടന്നിട്ടുണ്ടു്. ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യത്തെ സ്ത്രീസംഘടനകളിലൊന്നായിരുന്ന അഖിലേന്ത്യാ വനിതാകോൺഫറൻസിന്റെ ഒരു ഘടകം മലബാറിൽ നന്നായി പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിലും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുപ്രസ്ഥാനത്തിലും മലബാറിലെ സ്ത്രീകൾ സജീവ പങ്കാളികളായിരുന്നു. എന്നാൽ തിരുവിതാംകൂർ-കൊച്ചി രാജ്യങ്ങളിൽ പൊതുകാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചു ചർച്ച നടന്നിരുന്ന വേദികൾ-പൊതുമണ്ഡലങ്ങൾ-കൂടുതൽ വികസിതങ്ങളായിരുന്നതുകൊണ്ടും അവ നാട്ടുരാജ്യങ്ങളായിരുന്നതിനാൽ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സമ്മർദ്ദം താരതമ്യേന കുറവായിരുന്നതുകൊണ്ടും അവിടങ്ങളിൽ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ നടന്നുവെന്നു പറയാം. (സ്വാതന്ത്ര്യസമരം ശക്തമായ ഭാഗങ്ങളിൽ ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യം നേടുന്നതിന്റെ പ്രശ്നങ്ങൾക്കും വഴികൾക്കുമാണു് പലപ്പോഴും മുൻതൂക്കം ലഭിച്ചതു്)

പത്രങ്ങൾ, ചർച്ചാവേദികൾ, സമുദായപരിഷ്കരണസംഘങ്ങൾ, സാമൂഹ്യസേവനസ്ഥാപനങ്ങൾ, വായനശാലകൾ, വിദ്യാലയങ്ങളിലും മറ്റും ആരംഭിച്ച സാഹിത്യസമാജങ്ങൾ, സാഹിത്യവേദികൾ, വനിതാസമാജങ്ങൾ, യുവജനസംഘടനകൾ മുതലായ പല കൂട്ടായ്മകളും ചേർന്നാണു് ‘പൊതുമണ്ഡലം’ രൂപീകരിക്കപ്പെടുന്നതു്. ജനങ്ങളെ ‘പൊതു’വായി ബാധിക്കുന്ന കാര്യങ്ങൾ ചർച്ച ചെയ്യാനുള്ള വേദിയാണതു്. ജാതി-സമുദായങ്ങളുടെ സീമകളെ അതിലംഘിക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള കാര്യങ്ങളും ചർച്ചകളുമാണു് ‘പൊതുമണ്ഡല’ത്തിൽ വരുന്നതെന്നു് ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ തോന്നിയേക്കാം. എന്നാൽ സ്ത്രീകൾക്കും പുരുഷന്മാർക്കും മേൽജാതിക്കാർക്കും കീഴ്ജാതിക്കാർക്കും ഒരുപോലെ കയറിച്ചെല്ലാവുന്ന ഇടമായിരുന്നില്ല അതു്. സ്ത്രീകൾ ‘സ്ത്രീസമാജ’ങ്ങളിലും പുരുഷന്മാർ ‘പൗരസമാജ’ങ്ങളിലും ഒത്തുചേരുന്നതാണു് ഉത്തമം എന്ന ബോധം മലയാളിപൊതുമണ്ഡലത്തിൽ അന്നും ഇന്നും സജീവമാണു്.

ഇന്നത്തെ കേരളത്തിൽ നിരവധി വെല്ലുവിളികളെ നേരിടുന്ന സ്ത്രീകൾക്കു് ചോദിക്കാൻ ഒരുപാടു ചോദ്യങ്ങളുണ്ടു്. വിദ്യാഭ്യാസം, പ്രസവം, ആരോഗ്യം, കുടുംബാസൂത്രണം എന്നീ മേഖലകളിൽ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മലയാളി സ്ത്രീകൾക്കുണ്ടായ നേട്ടങ്ങളെപ്പറ്റി പലയിടത്തും ഇന്നു് പറഞ്ഞുകേൾക്കാറുണ്ടു്; വായിച്ചുകാണാറുണ്ടു്. സ്ത്രീസാക്ഷരതയിലും വിദ്യാഭ്യാസത്തിലും ഒരു കുതിച്ചുചാട്ടം തന്നെയാണു് ഈ നൂറ്റാണ്ടിലുണ്ടായതു്. ഇതുകൂടാതെ സ്ത്രീകൾ സർക്കാർ ജോലികളിലും മറ്റും പ്രവേശിച്ചു, ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലും ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനത്തിലും പങ്കെടുത്തു, ഇവിടത്തെ ഏറ്റവും വലിയ തൊഴിലാളിസംഘടനകളിൽ ചേർന്നു് തൊഴിൽസമരങ്ങളുടെ മുൻനിരയിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. ഈ നേട്ടങ്ങളെല്ലാമുണ്ടായിട്ടും നമ്മുടെ നില ഇത്ര മോശമായിരിക്കുന്നതെന്തുകൊണ്ടെന്ന ചോദ്യം ഓരോ മലയാളിസ്ത്രീയുടെയുമുള്ളിൽ നിശബ്ദമുയരുന്ന ഇക്കാലത്തു് ഈ പുസ്തകം ഏറ്റവും പ്രസക്തമാണെന്നു് കരുതുന്നു.

മറ്റൊരു പ്രചോദനംകൂടിയുണ്ടു് ഈ പുസ്തകത്തിനു പിന്നിൽ. കേരളത്തിലെ മറ്റേതു രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനത്തിനും-ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനമാകട്ടെ, കോൺഗ്രസ്സാകട്ടെ, കീഴ്ജാതിക്കാരുടെ അവകാശങ്ങൾ നേടിയെടുക്കാനുളള പ്രസ്ഥാനങ്ങളാകട്ടെ-ഒരു ചരിത്രപാരമ്പര്യം അവകാശപ്പെടാനുണ്ടു്. എന്നാൽ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി വാദിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു് അധികമാരും പറഞ്ഞുകേൾക്കാറില്ല. വാസ്തവത്തിൽ വലിയൊരു അന്യായമാണിതു്. കേരളത്തിൽ സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നുള്ള ശബ്ദങ്ങൾ കേട്ടുതുടങ്ങിയതു് 1980-കളിലാണെന്ന ധാരണ ശരിയല്ല. അതിനെത്രയോ മുമ്പുതന്നെ ഇവിടെ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി അതിശക്തമായ ഭാഷയിൽ വാദിച്ച സ്ത്രീബുദ്ധിജീവികളുടെ ഒരു തലമുറതന്നെയുണ്ടായിരുന്നു. 1920-കൾ മുതൽ 1940-കൾ വരെ കേരളത്തിന്റെ പൊതുരംഗത്തു് ഇവർ സജീവസാന്നിദ്ധ്യമായിരുന്നു. ഈ തലമുറ അന്യംനിന്നുപോയതെങ്ങനെ, ഇവരുടെ സ്മരണപോലും നമുക്കില്ലാതെപോയതെന്തുകൊണ്ടു് തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കേണ്ടതാണു്. കാരണം, നമ്മൾ ‘പഴയകാലത്തെ പ്രമുഖസ്ത്രീകൾ’ എന്നോർക്കുന്നതു് ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലോ ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനത്തിലോ പ്രവർത്തിച്ച സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചാണു്. എന്നാൽ സ്ത്രീകളെ ഒരു പ്രത്യേകവിഭാഗമായിക്കരുതി അവരുടെ അവകാശങ്ങൾക്കു് സവിശേഷപരിഗണന നൽകണമെന്നു വാദിച്ച സ്ത്രീകൾ ഈ നാട്ടിലുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന കാര്യം എത്രപേർക്കറിയാം? അവരിൽ ചിലരെക്കുറിച്ചു് നാം ചിലപ്പോൾ കേട്ടിട്ടുണ്ടാവും. ഉദാഹരണത്തിനു് അന്നാ ചാണ്ടി. ഇന്ത്യയിൽ ആദ്യമായി മുൻസിഫ് പദവിയിലെത്തിയ സ്ത്രീ എന്നാണു് നമുക്കു് ഇവരെപ്പറ്റിയുളള അറിവു്. എന്നാൽ കേരളീയസ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി പോരാടിയ വനിതകളിൽ ഇവർക്കുണ്ടായിരുന്ന പ്രമുഖസ്ഥാനത്തെപ്പറ്റി എത്രപേർ കേട്ടിട്ടുണ്ടു്?

അന്നത്തെ കൊമ്പുകെട്ടിയ പുരുഷബുദ്ധിജീവികളുടെ പുരുഷാധികാരപരമായ നിലപാടുകളെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ടും തുറന്നെതിർത്തുകൊണ്ടും ഇവരെഴുതിയ ലേഖനങ്ങളിൽ പലതും ഇന്നത്തെക്കാലത്തും പ്രസക്തങ്ങളാണു്. സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു വാദിച്ച സ്ത്രീകളുടെ ആ തലമുറ കുറ്റമറ്റതാണെന്നോ അവരുമായി നാം പൂർണ്ണമായും യോജിക്കുമെന്നോ അല്ല. തീർച്ചയായും അവർക്കു് പോരായ്മകളുണ്ടായിരുന്നു. എങ്കിലും അവരിൽനിന്നു് ചിലതൊക്കെ പഠിക്കാനുണ്ടു്. യുക്തിയും നർമ്മബോധവും സമകാലികപ്രശ്നങ്ങളെപ്പറ്റിയുളള അറിവും വേണ്ടവിധം കൂട്ടിച്ചേർത്തു് അവർ നിർമ്മിച്ച ശക്തമായ വാദശൈലി ഒരുദാഹരണംമാത്രമാണു്. അധികാരസ്ഥാനത്തിരിക്കുന്ന വ്യക്തികളെയോ അധികാരസ്ഥാപനങ്ങളെയോ തീരെ ഭയക്കാതെ, പറയാനുളള കാര്യം ശക്തവും വ്യക്തവുമായ ഭാഷയിൽ പറയാനുള്ള ആ തന്റേടം തീർച്ചയായും ഇന്നു നമുക്കില്ല. ആ തലമുറയെ ഇന്നത്തെ സ്ത്രീപുരുഷന്മാർക്കു് പരിചയപ്പെടുത്തുകയെന്ന ലക്ഷ്യംകൂടി ഈ പുസ്തകത്തിനുണ്ടു്. ആ തലമുറയ്ക്കു് ഇനിയുള്ള കാലത്തു് പുതിയ അവകാശികൾ ഒരുപാടുണ്ടാകുമെന്ന പ്രത്യാശയാണു് ഈ പുസ്തകത്തെ നയിക്കുന്നതു്; അവർ ഈ വിമർശനപാരമ്പര്യത്തെ കാലാനുസൃതമായി നവീകരിക്കുമെന്നും.

മരുമക്കത്തായികളായിരുന്ന മലയാളികൾക്കിടയിൽ സ്ത്രീകൾ വളരെ സ്വതന്ത്രരായിരുന്നുവെന്ന അവകാശവാദം നാം സാധാരണ കേൾക്കാറുള്ളതാണു്. വിവാഹം, സ്വത്തവകാശം എന്നീ രണ്ടുകാര്യങ്ങളിൽ മരുമക്കത്തായം പിന്തുടർന്നിരുന്ന സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് ആനുകൂല്യമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് നമുക്കറിയാം. എന്നാൽ ഇതുകൊണ്ടുമാത്രം കേരളം ‘പെണ്ണരശുനാടാ’യിരുന്നുവെന്നു് പറയാനൊക്കുമോ? ദൈനംദിനജീവിതത്തിന്റെ ഭാരം മേലാളസ്ത്രീകൾക്കു് കുറവായിരുന്നോ? മാത്രമല്ല, വരേണ്യസ്ത്രീകളുടെ അനുഭവത്തെമാത്രം കണക്കാക്കുന്ന രീതി തീർച്ചയായും ചരിത്രരചനയിൽ ആശാസ്യമല്ല. കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ അനുഭവങ്ങൾകൂടി കണക്കാക്കിയാൽ ‘സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തെ പരമ്പരാഗതമായി ‘പോഷിപ്പിച്ച സമൂഹം’ എന്ന പേരിനു് നാം അർഹരല്ലെന്നു കാണാം.

‘സ്ത്രീകൾ ഭരിക്കുന്ന നാടു്’ എന്നു് ഇന്നു് കേരളത്തെ ആരെങ്കിലും വിശേഷിപ്പിച്ചാൽ ആ വ്യക്തിക്കു് തീരെ അറിവില്ലെന്നേ നാം വിചാരിക്കൂ. പക്ഷേ പണ്ടു്, അതായതു് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ, കേരളത്തിനു് ‘പെണ്ണരശുനാടു്’ അഥവാ ‘പെൺഭരണം നിലവിലുള്ള നാടു്’ എന്നു പേരുണ്ടായിരുന്നു. മരുമക്കത്തായ കുടുംബരീതികൾ സ്ത്രീകൾക്കനുവദിച്ചിരുന്ന ചില തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളെക്കുറിച്ചായിരിക്കാം ഇതു സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. മരുമക്കത്തായ കുടുംബവ്യവസ്ഥയിൽ ചില ഘടകങ്ങൾ സ്ത്രീകൾക്കനുകൂലമായിരുന്നുവെന്ന വസ്തുത ഇന്നു് പരക്കെ അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടു്. എന്നുവച്ചു് മരുമക്കത്തായികളായ സ്ത്രീകൾ ‘സർവ്വസ്വതന്ത്രകൾ’ ആയിരുന്നില്ലെന്നു നമുക്കറിയാം. മരുമക്കത്തായത്തിൽ-അതായതു് സ്വത്തവകാശം ഒരു തലമുറയിൽനിന്നു് അടുത്തതലമുറയിലേക്കു് നീങ്ങുന്നതു് പെൺവഴിക്കായിരുന്ന രീതിയിൽ-സ്ത്രീകൾക്കു് കൂടുതൽ നിലയും വിലയുമുണ്ടായതു് സ്വാഭാവികംമാത്രം. കാരണം, കുടുംബം തുടരുന്നതു് പെണ്മക്കളുടെ മക്കളിലൂടെയാകുമ്പോൾ മകൾക്കു് ഒരുവിധം നല്ല പരിഗണന കൊടുത്തല്ലേ പറ്റൂ?

മലയാളികൾ എല്ലാവരും മരുമക്കത്തായികളായിരുന്നില്ലെന്നു് ഓർക്കേണ്ടതുണ്ടു്. കുടുംബത്തിന്റെ പിന്തുടർച്ച ആൺമക്കളിലൂടെ കണക്കാക്കിയിരുന്ന മക്കത്തായവ്യവസ്ഥ പിന്തുടർന്നവരും (ഉദാഹരണത്തിനു്, സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനികൾ, നമ്പൂതിരിമാർ) മക്കത്തായ-മരുമക്കത്തായവ്യവസ്ഥകളെ കൂട്ടിയിണക്കി ‘മിശ്രദായം’ അംഗീകരിച്ചിരുന്നവരും (ഉദാഹരണത്തിനു് ഈഴവരിൽ ചില വിഭാഗക്കാർ) ഇവിടെയുണ്ടായിരുന്നു. ഇക്കൂട്ടർക്കിടയിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് ഔപചാരികനിലയിൽ ഒരുപാടു് അധികാരമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് പറയാൻ കഴിയില്ല. അതുകൊണ്ടു് കേരളത്തെ ഒന്നടങ്കം ‘പെണ്ണരശുനാടെ’ന്നു് വിശേഷിപ്പിച്ചതു് ശരിതന്നെയോ എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണു്. കേരളത്തിലെ എല്ലാ സ്ത്രീകൾക്കും ഒരുപോലെ ബാധകമായ ഒരു സ്ത്രീസങ്കല്പം, അല്ലെങ്കിൽ സ്ത്രീത്വാദർശം, പരമ്പരാഗത മലയാളിസമൂഹത്തിൽ ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നു പറയാം. പരമ്പരാഗത കേരളീയ സമൂഹത്തെ ‘ജന്മഭേദവ്യവസ്ഥ’ എന്നു നമുക്കു വിളിക്കാം. ഒരു വ്യക്തി ഏതു ജാതിവിഭാഗത്തിൽ ജനിക്കുന്നുവോ, ആ വിഭാഗത്തിന്റെ പൊതുനിയമങ്ങൾക്കു് അടിപ്പെട്ടു് ജീവിതകാലം മുഴുവൻ കഴിച്ചുകൂട്ടിക്കൊള്ളണമെന്ന നിബന്ധന ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനപ്രമാണങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു.

ഒരു ജാതിയിൽ ജനിച്ചാൽ മറ്റൊരു ജാതിയിലേക്കു മാറാൻ മിക്കപ്പോഴും കഴിയില്ലായിരുന്നു; ജനിക്കുന്ന ജാതിയുടെ നിയമങ്ങൾ തെറ്റി നടന്നാൽ ജാതിയിൽനിന്നു് പുറന്തള്ളൽ അഥവാ ഭ്രഷ്ടു് എന്ന ശിക്ഷ ലഭിക്കാൻ സാദ്ധ്യതയുമുണ്ടായിരുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥ ഒരു ഉച്ചനീചത്വശ്രണിയായിരുന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ, ‘മുകളിലെ’ ജാതിക്കാർക്കു് കീഴ്‌വഴങ്ങി ‘കീഴിലു’ള്ളവർ കഴിഞ്ഞുകൊള്ളണമെന്നായിരുന്നു നിയമം. കീഴ്ജാതിക്കാരുടെ അധമനില സൂചിപ്പിക്കാനുള്ള ചിഹ്നങ്ങൾ ദൈനംദിനജീവിതത്തിലും ഭാഷയിലും ജീവിതത്തിന്റെ സമസ്തമേഖലകളിലും നിറഞ്ഞുനിന്നിരുന്നു.

ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീചരിത്രരചനാരംഗത്തെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട നാമങ്ങളിലൊന്നാണു് ദില്ലി സർവ്വകലാശാലയിൽ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന ചരിത്രകാരിയായ ഉമാ ചക്രവർത്തിയുടേതു്. ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ജാതിവ്യവസ്ഥയും സ്ത്രീകളുടെമേൽ നടപ്പിലുള്ള നിയന്ത്രണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള അഭേദ്യബന്ധത്തെ സൂക്ഷ്മമായി അപഗ്രഥിക്കുന്നവയാണു് അവരുടെ ചരിത്രപഠനങ്ങൾ. പരമ്പരാഗത ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ആൺകോയ്മയെ ‘ബ്രാഹ്മണപിതൃമേധാവിത്വം’ (brahmanical patriarchy) എന്നാണു് അവർ വിളിക്കുന്നതു്. ഇതുപ്രകാരം ഉയർന്ന ജാതികളിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകളെ മേലാളജാതികളുടെ പ്രജനനത്തിനുള്ള ഉപകരണങ്ങളായി കരുതുന്നു. കീഴ്ജാതി സ്ത്രീകളെ ഉയർന്ന ജാതിക്കാർക്കുവേണ്ടി അദ്ധ്വാനിക്കാനും അവരുടെ ലൈംഗികാവശ്യങ്ങൾ നിവർത്തിക്കുന്നതിനായും നിയോഗിക്കുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ സംരക്ഷിക്കുന്നതിനു് മേൽജാതി സ്ത്രീകളെ സമൂഹത്തിൽനിന്നു് ഒഴിച്ചുനിർത്തേണ്ടതു് ആവശ്യമാണെന്നു് ‘ബ്രാഹ്മണപിതൃമേധാവിത്വ’ത്തിന്റെ വക്താക്കൾ എക്കാലത്തും വാദിച്ചിട്ടുണ്ടു്. അന്യജാതിക്കാരുമായി, പ്രത്യേകിച്ചു് കീഴ്ജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാരുമായി, അവർ സംസർഗ്ഗത്തിലേർപ്പെട്ടാൽ ഉയർന്നജാതിയുടെ അടിത്തറതന്നെ തകർന്നുപോകുമെന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണു് അവരുടെമേൽ വളരെ കടുത്ത നിയന്ത്രണങ്ങൾ ഏർപ്പെടുത്തിയിരുന്നതു്. ബ്രാഹ്മണ നിയമവ്യവസ്ഥയും ഇവിടുത്തെ രാജഭരണവും മേൽജാതി സ്ത്രീകൾക്കുമേലുള്ള നിയന്ത്രണങ്ങളെ ന്യായീകരിച്ചു. ആ നിയന്ത്രണങ്ങളെ എതിർത്ത, അല്ലെങ്കിൽ ലംഘിച്ച സ്ത്രീകളെ പുറന്തള്ളാൻ മേൽജാതി സമുദായങ്ങൾ തീരെ മടിച്ചിരുന്നില്ല.

‘ജന്മഭേദവ്യവസ്ഥ’പ്രകാരം ഓരോ ജാതിയിലേയും ആണുങ്ങൾക്കും പെണ്ണുങ്ങൾക്കും വെവ്വേറെ ലിംഗനിയമങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. അതായതു് മലയാളബ്രാഹ്മണ (നമ്പൂതിരി) സമുദായത്തിലെ ‘ഉത്തമസ്ത്രീസങ്കല്പം’ നായർസ്ത്രീകൾക്കോ കീഴ്ജാതിക്കാർക്കോ ബാധകമായിരുന്നില്ല. ഓരോ സമുദായത്തിനും ഇതൊക്കെ പ്രത്യേകം പ്രത്യേകമുണ്ടായിരുന്നു. തീർച്ചയായും അന്നുള്ളവർ ധാരാളം വായിച്ചിരുന്ന പുരാണങ്ങളിലൂടെയും ശീലാവതിചരിതംപോലുള്ള കൃതികളിലൂടെയും ബ്രാഹ്മണരുടെ ലിംഗമൂല്യങ്ങൾ (അതായതു്, ആണുങ്ങളായാൽ എങ്ങനെയിരിക്കണം, എന്തു ചെയ്യണം എന്നും പെണ്ണുങ്ങളായാൽ എങ്ങനെയിരിക്കണം, എന്തു ചെയ്യണം എന്നും മറ്റും വിധിക്കുന്ന മൂല്യങ്ങൾ) സമൂഹത്തിൽ പ്രചരിച്ചിരുന്നു. എന്നാൽ, ഇതോടൊപ്പംതന്നെ ഈ മൂല്യങ്ങൾ എല്ലാ സ്ത്രീകൾക്കും ബാധകമല്ലെന്നു സ്ഥാപിക്കുന്ന ‘ബ്രാഹ്മണന്യായീകരണങ്ങ’ളും പ്രചരിച്ചിരുന്നുവെന്നു് കാണേണ്ടതുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു്, കേരളത്തിലെ ശൂദ്രസ്ത്രീകൾ (നായർ-അമ്പലവാസി സമുദായക്കാർ) പാതിവ്രത്യം ആചരിക്കേണ്ടതില്ലെന്നു് കേരളമാഹാത്മ്യം പോലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങൾ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ടു് പഴമക്കാർ വാദിച്ചിരുന്നു-ഇവിടത്തെ ശൂദ്രസ്ത്രീകൾ ദേവന്മാരെ ആനന്ദിപ്പിക്കുന്നതിനായി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട അപ്സരസ്സുകളുടെ സന്തതികളാണെന്നും അപ്സരസ്ത്രീകൾക്കു് പാതിവ്രത്യം ബാധകമല്ലാത്തതുപോലെ അവരുടെ സന്തതികൾക്കും അതു ബാധകമല്ലെന്നും ഈ കൃതികൾ പറയുന്നു. അതുകൊണ്ടു് ശീലാവതിചരിതം വായിച്ചു പുണ്യംസമ്പാദിച്ച നായർസ്ത്രീകൾ ശീലാവതിയെ മാതൃകയാക്കിക്കളയുമെന്നു് പ്രതീക്ഷിക്കേണ്ടതില്ലായിരുന്നു! അതേസമയം ജാതികൾ തമ്മിൽ ലിംഗമൂല്യങ്ങളിൽ കാര്യമായ വ്യത്യാസമുള്ളിടത്തു് ഇവ പലപ്പോഴും വഴക്കിനും കലഹത്തിനും കാരണമായി. ഉദാഹരണത്തിനു് തിരുവിതാംകൂറിലെ കരുനാഗപ്പള്ളി-കാർത്തികപ്പള്ളി മേഖലയിൽ (ഓണാട്ടുകരയിൽ) 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ നടന്ന ജാതീയ ഏറ്റുമുട്ടലുകളെക്കുറിച്ചു് വാമൊഴിയായി പ്രചരിച്ചിട്ടുള്ള കഥകളിൽ പലതിലും വിഷയം മേൽപ്പറഞ്ഞ ലിംഗമൂല്യങ്ങളിലെ പൊരുത്തക്കേടാണു്. മുസ്ലിം സമുദായത്തിലെ സമ്പ്രദായപ്രകാരം സ്ത്രീകൾ നിർബന്ധമായും മേൽവസ്ത്രം ധരിച്ചിരിക്കണം; ഈഴവരുടെയിടയിൽ അക്കാലത്തു് നേരെ തിരിച്ചായിരുന്നു നിയമം-അതായതു്, മേൽവസ്ത്രം ധരിച്ചുനടക്കുന്നതു് ‘നല്ല സ്ത്രീകൾ’ ചെയ്യുന്ന പണിയല്ല, ‘വേഷംകെട്ടുകാരത്തികളു’ടെ പണിയാണു്! ഈ പ്രദേശത്തെ ചന്തകളിൽ കച്ചവടക്കാര്യത്തിലുംമറ്റും ഈ രണ്ടു സമുദായക്കാർ തമ്മിൽ കടുത്ത മത്സരം നിലനിന്നിരുന്നതുകൊണ്ടു് അടികലശലിനുംമറ്റും സാദ്ധ്യതയും കൂടുതലായിരുന്നു. പക്ഷേ, അടി പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടതു് പലപ്പോഴും വസ്ത്രധാരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അഭിപ്രായവ്യത്യാസങ്ങളെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയായിരുന്നെന്നു് വാമൊഴിക്കഥകൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. നഗ്നമായ മാറിടവുമായി ചന്തയിലെത്തിയിരുന്ന ഈഴവസ്ത്രീകളെ മുസ്ലീം പുരുഷന്മാർ കളിയാക്കിയെന്നും തുടർന്നു ലഹളയുണ്ടായെന്നുംമറ്റുമാണു് കഥകളിലെ പരാമർശം.

‘ജാതിയിൽ കൂടിയ സ്ത്രീകൾക്കു് കൂടിയ സ്വാതന്ത്ര്യം’ എന്ന ഇന്നത്തെക്കണക്കു് അന്നു് എല്ലായിടത്തും ഒത്തിരുന്നില്ലെന്നതാണു് രസകരമായ വസ്തുത. ജാതിയിൽ ഏറ്റവും മുന്തിയവർ എന്നു് സ്വയം അവകാശപ്പെട്ട ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീകൾ അതികഠിനമായ നിയന്ത്രണങ്ങൾക്കു വിധേയരായിരുന്നു. അതേസമയം ‘താരതമ്യേന സ്വതന്ത്രകൾ’ എന്നു നാം തിരിച്ചറിയുന്ന മരുമക്കത്തായ സ്ത്രീകൾ-വിശേഷിച്ചും ഉയർന്ന ജാതിക്കാർ-മറ്റു പലവിധ നിയന്ത്രണങ്ങൾക്കുമുള്ളിലായിരുന്നു. വീട്ടിലെ അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ കാര്യമെടുത്താൽ ഉന്നതജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകൾപോലും അതിൽനിന്നു് പൂർണ്ണമായും ഒഴിവായിരുന്നില്ലെന്നു വ്യക്തം.

പരമ്പരാഗത മലയാളിസമൂഹത്തിൽ പല ജാതിവിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകളുടെയും സ്ത്രീത്വാദർശവും അവർക്കു ബാധകമായ ദൈനംദിനജീവിതനിയമങ്ങളും വെവ്വേറെയായിരുന്നെന്നു് പറഞ്ഞുവല്ലോ. ഈ വ്യത്യാസത്തിനു് ഊന്നൽ നല്കിക്കൊണ്ടു്, ലഭ്യമായ വിവരങ്ങൾ അനുവദിക്കുന്നിടത്തോളം പരമ്പരാഗത മലയാളിസമൂഹത്തിലെ പല ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകളുടെ ദൈനംദിനജീവിതം എങ്ങനെയായിരുന്നുവെന്നു് പരിശോധിക്കാനാണു് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നതു്. എല്ലാ ജാതിക്കാരെക്കുറിച്ചും പറയാൻ സ്ഥലപരിമിതിയും വിവരങ്ങളുടെ കുറവും അനുവദിക്കുന്നില്ല. കേരളത്തിലെ ജാതികളുടെ ആചാരങ്ങൾ, അനുഷ്ഠാനങ്ങൾ, വിവാഹരീതി, വിവാഹകർമ്മം മുതലായവയെക്കുറിച്ചു് ധാരാളം വിവരങ്ങൾ നരവംശശാസ്ത്രകൃതികളിൽനിന്നും സർക്കാരിന്റെ ഔദ്യോഗികപ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിൽനിന്നും ലഭ്യമാണു്. ആ വിവരങ്ങൾ ഇവിടെ ആവർത്തിക്കുന്നില്ല.

പരമ്പരാഗത മലയാളിസമൂഹത്തിൽ മേധാവിത്വമുണ്ടായിരുന്ന മലയാള ബ്രാഹ്മണരിൽനിന്നു തുടങ്ങാം. സ്ത്രീകളുടെമേൽ ഏറ്റവും ശക്തമായ നിയന്ത്രണങ്ങൾ ഏർപ്പെടുത്തിയിരുന്ന സമുദായമായിരുന്നു ഇതു്. ആൺവഴിക്കു് കുടുംബപിന്തുടർച്ചയും സ്വത്തവകാശവും കണക്കാക്കിയിരുന്നതിനാൽ സ്ത്രീകൾക്കു് കാര്യമായി വിലകൽപിക്കാതിരുന്ന സമൂഹം (എങ്കിലും ഇന്നു് വടക്കേയിന്ത്യയിൽ കാണുന്നത്ര സ്ത്രീവിരുദ്ധത ഇക്കൂട്ടർക്കിടയിൽ ഇല്ലായിരുന്നെന്നു് കരുതാൻ നമ്മെ അനുവദിക്കുന്ന ചില സൂചനകളുണ്ടു്.) നമ്പൂതിരിയില്ലങ്ങളിൽ ജനനംമുതൽക്കേ ആൺകുട്ടിക്കു് പ്രത്യേക പരിഗണന നൽകുന്ന പല സമ്പ്രദായങ്ങളും പിന്തുടർന്നിരുന്നുവെന്നു് നമ്പൂതിരിസമുദായത്തെക്കുറിച്ചു് എഴുതിയ കാണിപ്പയ്യൂർ ശങ്കരൻ നമ്പൂതിരിപ്പാടു് പറയുന്നു. പ്രായപൂർത്തിയായിക്കഴിഞ്ഞാൽ പെൺകുട്ടി അന്യപുരുഷന്മാരുമായി സംസാരിച്ചുകൂടാ; എട്ടു വയസ്സുകഴിഞ്ഞാൽ അവൾ വീട്ടുജോലി ചെയ്തുതുടങ്ങണം; കന്യകമാർ നല്ല ഭർത്താവിനെ ലഭിക്കാൻ കഠിനമായ വ്രതങ്ങൾ നോക്കണം-ഇങ്ങനെയൊക്കെയായിരുന്നു നിയമങ്ങൾ. ചേലപ്പുതപ്പുകൊണ്ടു് ഉടലാകെ മൂടി, വലിയ മറക്കുടചൂടി, വേലക്കാരുടെ അകമ്പടിയോടെമാത്രമേ നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകൾക്കു് (അക്കാലത്തു് മലയാളബ്രാഹ്മണസ്ത്രീകളെ ‘അന്തർജനങ്ങൾ’ എന്നാണു് വിളിച്ചിരുന്നതു്) ഇല്ലംവിട്ടു് സഞ്ചരിക്കാൻ അനുവാദമുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ.

‘ഉപനയനം’ എന്ന ചടങ്ങുകഴിഞ്ഞാൽ നമ്പൂതിരിബാലന്മാരുടെ ജീവിതവും ദുഃസഹമായിരുന്നെന്ന സൂചന അക്കാലത്തു ജീവിച്ചിരുന്ന പലരുടെയും ആത്മകഥകളിലുണ്ടു്. പക്ഷേ, ഈ കഷ്ടപ്പാടിലൂടെ കടന്നുകഴിഞ്ഞാൽ സമുദായത്തിൽ പൂർണ്ണമായ അംഗത്വവും അധികാരവും അവർക്കു് ലഭിക്കുമായിരുന്നു. വാരം, പൂരം തുടങ്ങിയ വിശേഷാവസരങ്ങളിൽ അമ്പലങ്ങളിലും മറ്റു നമ്പൂതിരിയില്ലങ്ങളിലും ഒത്തുകൂടി സദ്യയും വെടിവട്ടവുമായി കഴിയാൻ അവർക്കു കഴിയുമായിരുന്നു. കഷ്ടിച്ചു് വായിക്കാൻ പഠിച്ചാൽ അന്തർജനത്തിന്റെ വിദ്യാഭ്യാസം കഴിയും; പിന്നെ വീട്ടിനുള്ളിലും പരിസരത്തുള്ള ഇല്ലങ്ങൾ, അമ്പലങ്ങൾ എന്നിവിടങ്ങളിലും സ്വന്തം വീട്ടിലും മാത്രമായി അവരുടെ ജീവിതം കഴിയും.

ഇല്ലങ്ങളിലെ അന്തർജനങ്ങളുടെ ദിനചര്യ വളരെ കൃത്യമായി ആവർത്തിക്കേണ്ട ചടങ്ങുകളുടെ നീണ്ട ശൃംഖലതന്നെയായിരുന്നുവെന്നു പറയാം. കുളിപോലും സൂക്ഷിച്ചു ചെയ്യേണ്ട ചടങ്ങുകളുടെ കൂട്ടമായിരുന്നുവെന്നു് കാണിപ്പയ്യൂരിന്റെ വിവരണം വ്യക്തമാക്കുന്നു. അന്തർജനങ്ങൾക്കിടയിൽത്തന്നെ അവിവാഹിതകളായ പെൺകുട്ടികളും വിധവകളുമായിരുന്നു കഠിനവ്രതങ്ങൾ അനുഷ്ഠിച്ചിരുന്നതു്-വിധവയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഭർത്താവിന്റെ മരണശേഷമുള്ള ജീവിതം നീണ്ട ഒരു പ്രായശ്ചിത്തമെന്നോണം ചെലവഴിക്കേണ്ടിവന്നിരുന്നു. ഇല്ലങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ കൊണ്ടാടിയ അനുഷ്ഠാനപരമായ ആഘോഷങ്ങൾ-തിരുവാതിരയായിരുന്നു അവയിൽ പ്രധാനം-ഭർത്താവിന്റെ ആയുരാരോഗ്യം, ഭർതൃലാഭം, ഭർതൃസുഖം എന്നിവയെ ഉന്നംവയ്ക്കുന്നവയായിരുന്നു. കുടുംബത്തിന്റെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ ഭാര്യയും ഭർത്താവും പരസ്പരം പേർചൊല്ലി വിളിക്കുക, അധികസമയം അടുത്തിരുന്നു സംസാരിക്കുക, കുട്ടികളെ ലാളിക്കുക ഇതൊന്നും പതിവില്ലായിരുന്നുവെന്നു് കാണിപ്പയ്യൂർ ഓർക്കുന്നു; കുട്ടിക്കാലത്തു് മുത്തശ്ശി, ചെറിയച്ഛൻ മുതലായവരാണു് തന്നെ ലാളിച്ചിരുന്നതെന്നും.

1930-കളിലെ നമ്പൂതിരിപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒരു നാടകത്തിന്റെ പേരാണിതു്. യഥാർത്ഥത്തിൽ നടന്ന ഒരു സംഭവത്തെ ആസ്പദമാക്കിയാണത്രെ എം. ആർ ഭട്ടതിരിപ്പാടു് ഈ നാടകമെഴുതിയതു്. നമ്പൂതിരിമാരുടെ പരമ്പരാഗത ജീവിതരീതികളിൽ സ്ത്രീകൾക്കു സഹിക്കേണ്ടിവന്ന കടുത്ത അനീതികൾക്കെതിരെ ശബ്ദമുയർത്തുന്ന ഈ നാടകം വലിയ കോളിളക്കമുണ്ടാക്കുകയും ചെയ്തു. അന്യർക്കു് തീരെ അനുവാദമില്ലായിരുന്ന ഇല്ലങ്ങൾക്കുള്ളിലകപ്പെട്ടുപോയ മലയാളബ്രാഹ്മണസ്ത്രീകളെ നിഷ്കരുണം മർദ്ദിക്കാനും അവരുടെ ജീവനെടുക്കാനുംവരെയുള്ള അധികാരം ഭർത്താവിനു നൽകിയിരുന്ന വ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചു് ലോകം അറിയുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ, നമ്പൂതിരിയില്ലങ്ങളും മറക്കുടയുംമറ്റും ഇല്ലാതായിക്കഴിഞ്ഞ ഇക്കാലത്തും ഇത്തരം ‘മഹാനരകങ്ങ’ളിൽ നാട്ടുകാരോ വീട്ടുകാരോ അറിയാതെ മർദ്ദനം സഹിച്ചു കഴിയുന്ന എത്രയോ സ്ത്രീകളുണ്ടു് കേരളത്തിൽ! ‘കുടുംബമാന്യത’യെന്ന പുതിയ മറക്കുടയാണു് അവർ ചൂടുന്നതു്.

‘ഗാർഹികപീഢനങ്ങളിൽനിന്നും സ്ത്രീകൾക്കുള്ള സംരക്ഷണനിയമം’ (Protection of Women from Domestic Violence Act-2005) നിലവിൽവന്നതു് ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടാണു്. ‘ഗാർഹികപീഢന’ത്തെ വെറും ശാരീരികമായ ദ്രോഹം മാത്രമായിട്ടല്ല ഈ നിയമം കാണുന്നതു്. ഒരു വീട്ടിൽ താമസിക്കുന്ന രക്തബന്ധത്തിൽപ്പെട്ടതോ വിവാഹബന്ധത്തിൽപ്പെട്ടതോ അല്ലെങ്കിൽ വിവാഹംമൂലമുള്ള ബന്ധത്തിൽപ്പെട്ടതോ ആയ സ്ത്രീക്കു് ഗൃഹാന്തരീക്ഷത്തിൽ ആ ഗൃഹാന്തരീക്ഷത്തിലെ പ്രായപൂർത്തിയായ ഏതെങ്കിലും പുരുഷനിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന പീഢനത്തെയാണു് ഈ നിയമം ‘ഗാർഹികപീഢന’മായി കരുതുന്നതു്. ശാരീരികവും ലൈംഗികവും മാനസികവുമായ ഗാർഹികപീഢനത്തെ ഈ നിയമംവഴി നേരിടാനാകും. അതുപോലെ, സ്ത്രീയുടെ തൊഴിലിൽ തടസ്സമുണ്ടാക്കുക, തൊഴിലുപകരണങ്ങൾ നശിപ്പിക്കുക മുതലായ പ്രവൃത്തികളെ ‘സാമ്പത്തികപീഢന’മായി കണക്കാക്കുന്ന ഉത്തരവുകളും ഈ നിയമപ്രകാരം പ്രകടിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. കുടുംബത്തിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകളെ നിരാലംബരാക്കി വഴിയിൽ ഇറക്കിവിടുന്നതും ഈ നിയമം വിലക്കുന്നു-അത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിൽ താമസിക്കുന്നതിനുള്ള സംരക്ഷണം ഉറപ്പാക്കുന്നതിനാവശ്യമായ ഉത്തരവു പുറപ്പെടുവിക്കാൻ മജിസ്ട്രേറ്റുമാരെ നിയമം അധികാരപ്പെടുത്തുന്നു.

പരാതിക്കാരി താമസിക്കുന്ന സ്ഥലം, പരാതിക്കു കാരണമായ സംഭവം നടന്ന സ്ഥലം അല്ലെങ്കിൽ എതിർകക്ഷി (പീഡനം നടത്തിയ വ്യക്തി) താമസിക്കുന്ന സ്ഥലം-ഇവയിലേതെങ്കിലുമൊരു സ്ഥലത്തുള്ള ജുഡിഷ്യൽ ഒന്നാംക്ലാസ് മജിസ്ട്രേറ്റ് കോടതിയിലാണു് പരാതിപ്പെടേണ്ടതു്. ഈ നിയമത്തിൽ പറഞ്ഞിട്ടുള്ള എല്ലാ കാര്യങ്ങളിലും തീരുമാനമെടുക്കാനുള്ള അധികാരം മജിസ്ട്രേറ്റിനുണ്ടു്. മജിസ്ട്രേറ്റിന്റെ ഉത്തരവു ലംഘിക്കുന്നയാൾക്കു് ഒരു വർഷംവരെ തടവു് അല്ലെങ്കിൽ ഇരുപതിനായിരം രൂപവരെ പിഴ അല്ലെങ്കിൽ രണ്ടുംകൂടി നൽകുവാൻ ഈ നിയമം അനുശാസിക്കുന്നു. ഈ നിയമത്തിനുകീഴിൽ ഏറ്റവും മുഖ്യമായ ചുമതലവഹിക്കുന്നയാളാണു് പ്രൊട്ടക്ഷൻ (സംരക്ഷണ) ഓഫീസർ (Protection Officer.) ഈ ഓഫീസറാണു് ബന്ധപ്പെട്ട മജിസ്ട്രേറ്റിനെ ഗാർഹികപീഡനം നടന്നതോ നടക്കുവാൻ സാദ്ധ്യതയുള്ളതോ തടയാൻ ആവശ്യമുള്ളതോ ആയ കാര്യങ്ങളറിയിക്കേണ്ടതു്. പരാതിക്കാരിക്കു് നീതി ഉറപ്പുവരുത്തേണ്ട ചുമതല ഇവർക്കാണു്. ഉത്തരവാദിത്വമില്ലാതെ പ്രവർത്തിക്കുന്ന പ്രോട്ടക്ഷൻ ഓഫീസർമാരെ ശിക്ഷിക്കാനും നിയമത്തിൽ വകുപ്പുണ്ടു്-ജാമ്യമില്ലാത്ത കുറ്റകൃത്യങ്ങളുടെ പട്ടികയിലാണു് ഇതു് ഉൾപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളതു്. പരാതികൾ വിചാരണയ്ക്കുവരുമ്പോൾ രഹസ്യമായ വിചാരണ (in camera) നടത്തുവാനും വ്യവസ്ഥയുണ്ടു്.

(വിവരങ്ങൾക്കു് അഡ്വ. ഗീനാകുമാരിയോടു കടപ്പാടു്)

‘പെൺപ്രതിരോധം തെക്കൻപാട്ടുകളിൽ’ എന്ന ലേഖനത്തിൽ ടി. ടി. ശ്രീകുമാർ തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിൽ പ്രബലമായിരുന്ന മരുമക്കത്തായ സമ്പ്രദായം പൊതുവെ സ്ത്രീകേന്ദ്രിതമായിരുന്നുവെന്നും അവ സ്ത്രീകൾക്കു കുറേക്കൂടി അനുകൂലവുമായ സാംസ്ക്കാരികാന്തരീക്ഷം സൃഷ്ടിച്ചിരുന്നുവെന്നും വാദിക്കുന്നു. ‘തെക്കൻപാട്ടുകളി’ൽ ഇതു് ദൃശ്യമാവുന്നതെങ്ങനെ എന്നു വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ടാണു് അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ എഴുതുന്നതു്. ‘പുരുഷാദേവി’ എന്ന പാട്ടിനെക്കുറിച്ചു് ജെ. പത്മകുമാരിയുടെ പഠനത്തിൽനിന്നു് അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിക്കുന്നു:

കുടുംബത്തിലെ മൂത്തമകൻമാത്രം സ്വന്തം സമുദായത്തിൽനിന്നു് വിവാഹംകഴിക്കുകയും ബാക്കിയുള്ള പുരുഷന്മാർ മുഴുവൻ നായർ-അമ്പലവാസി സ്ത്രീകളുമായി സംബന്ധത്തിലേർപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയിൽ ഒരു പുരുഷനു് പല ഭാര്യമാരുണ്ടായിരുന്നതു് സ്വാഭാവികംമാത്രം. പെൺകുട്ടിയെ ഏതുവിധേനയും വിവാഹം കഴിപ്പിക്കേണ്ടതാണെന്ന നിയമവും ഉണ്ടായിരുന്നെന്നു് കാണേണ്ടതാണു്-അവിവാഹിതയായ സ്ത്രീ മരിച്ചാൽ ശവത്തെ താലികെട്ടിച്ചു്, ചിലയിടത്തു് കീഴാളപുരുഷന്മാരെ അതിനായി നിയോഗിച്ചു്, സംസ്ക്കരിക്കുന്ന രീതിയുണ്ടായിരുന്നു. പ്രായമേറിയ പുരുഷനു് നിരവധി ചെറുപ്പക്കാരികളെ ഭാര്യമാരാക്കാൻ കഴിയുമായിരുന്നു. സ്ത്രീധനവും നന്നായി വാങ്ങാനാവുമായിരുന്നു. വിവാഹകാര്യത്തിൽ സ്ത്രീ പുരുഷനു് പരിപൂർണ്ണമായും കീഴ്പ്പെട്ടിരുന്നു.

എന്നാൽ സ്ത്രീകളിൽ ചാരിത്ര്യദോഷം ആരോപിക്കപ്പെട്ടാൽ അവരെ സമുദായത്തിനു പുറത്താക്കാനുള്ള സാദ്ധ്യത അധികവുമായിരുന്നു. ‘സ്മാർത്തവിചാരം’ എന്നൊരു നീണ്ട പ്രക്രിയയായിരുന്നു ഇതു്. ദോഷമാരോപിക്കപ്പെട്ട സ്ത്രീയെ ‘അഞ്ചാംപുര’ എന്ന പ്രത്യേക മുറിയിലാക്കി (സംശയത്തിൽ കഴമ്പുണ്ടോയെന്നു് അറിയാൻ ഇല്ലത്തെ പണിക്കാരികളെ ചോദ്യംചെയ്യുന്ന ‘ദാസീവിചാരം’ എന്ന പരിപാടിക്കുശേഷം) അവരെ നീണ്ട ചോദ്യംചെയ്യലിനു വിധേയമാക്കി, കുറ്റസമ്മതം നടത്താതെ സ്ത്രീയെ ഭ്രഷ്ടാക്കാൻ കഴിയില്ലായിരുന്നു; സ്മാർത്തവിചാരം വലിയ ചെലവുള്ള ചടങ്ങായിരുന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ അന്തർജനത്തെക്കൊണ്ടു് കുറ്റം സമ്മതിപ്പിക്കാൻ കടുത്ത പ്രയോഗങ്ങൾവരെ പലയിടത്തും നടത്തിയിരുന്നത്രെ. കുറ്റം സമ്മതിച്ചാൽ അവളും അവൾ പേരു വിളിച്ചുപറഞ്ഞ പുരുഷന്മാരായ കൂട്ടാളികളും സമുദായത്തിൽനിന്നു് ബഹിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടും. ദോഷാരോപിതപുരുഷന്മാർക്കു് തങ്ങളുടെ സാധുത്വം തെളിയിക്കാൻ പല മാർഗ്ഗങ്ങളുമുണ്ടായിരുന്നു-പക്ഷേ, പുറത്തായ അന്തർജനത്തിനു് നിരപരാധിത്വം തെളിയിക്കാൻ ഒരു വഴിയും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല.

രാപ്പകലുള്ള വീട്ടുവേല അന്തർജനങ്ങളുടെ ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യമായിരുന്നു. ഇല്ലങ്ങളിൽ വലിയ സദ്യയും മറ്റും നടത്താൻ അന്തർജനങ്ങൾ പണിപ്പെടുന്നതിനെക്കുറിച്ചു് 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ ചില ലേഖകർ വിവരിച്ചിട്ടുണ്ടു്. 1927-ലെ നമ്പൂതിരി സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസക്കമ്മിഷനു മുമ്പാകെ (നമ്പൂതിരിമാരുടെ സമുദായപ്രസ്ഥാനമായ യോഗക്ഷേമസഭയാണു് ഈ കമ്മിഷൻ സ്ഥാപിച്ചതു്) തെളിവു നൽകിക്കൊണ്ടു് നമ്പൂതിരിപ്പെൺകുട്ടികളെക്കുറിച്ചു് മാടമ്പു് നാരായണൻ നമ്പൂതിരി പറഞ്ഞതിങ്ങനെയാണു്:

എന്താണിതിന്റെ അർത്ഥം? സമുദായത്തിന്റെ മർദ്ദനവും ചൂഷണവുമേറ്റ് തീർത്തും നിഷ്ക്രിയരായിത്തീർന്ന ഒരു വിഭാഗമായിരുന്നു അന്തർജനങ്ങൾ എന്നാണോ? നമ്പൂതിരിസമുദായ പരിഷ്ക്കർത്താക്കളായി 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഉയർന്നുവന്ന പലരുടെയും രചനകളിൽനിന്നു് ആ തോന്നൽ ഉളവായേക്കാം. ‘തട്ടിൽപുറത്തു് വെയിലുകാണാതെ കിടക്കുന്ന ക്ലാവുപിടിച്ച ഓട്ടുപാത്രങ്ങൾ’ പോലെയാണു് അന്തർജനങ്ങൾ എന്നു് പ്രസിദ്ധനായ ഒരു സമുദായപരിഷ്കർത്താവു് പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുമുണ്ടു്. പക്ഷേ, 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിലെ പത്രമാസികകൾ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ അത്തരമൊരു ചിത്രമല്ല കിട്ടുന്നതു്. കടുത്ത നിയന്ത്രണങ്ങൾക്കുള്ളിലാണെങ്കിലും ഇല്ലങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ ഈ നിയമങ്ങളെ പരോക്ഷമായ രീതിയിൽ ചെറുത്ത സംഭവങ്ങൾ പത്രവാർത്തയായിരുന്നു. ക്രൂരനായ ഭർത്താവിനു കൊടുത്ത വിഷംചേർത്ത പാൽ മകൾ എടുത്തു കുടിച്ചതിനെത്തുടർന്നു് കുറ്റമേറ്റുപറഞ്ഞ അന്തർജനത്തെക്കുറിച്ചും ഉത്സവങ്ങളും കാണാനായി വേഷപ്രച്ഛന്നരായി വീട്ടിൽനിന്നു് രാത്രി പുറത്തുകടക്കുന്ന അന്തർജനങ്ങളെക്കുറിച്ചും മറ്റും വാർത്തകളുണ്ടായിരുന്നു. തങ്ങളെ ബന്ധിച്ച നിയമങ്ങളോടു് പൂർണ്ണവിധേയത്വം ഇക്കൂട്ടർക്കില്ലായിരുന്നുവെന്നതിനു് തെളിവാണിതു്. ഇല്ലങ്ങൾക്കുള്ളിൽ പ്രായക്കൂടുതലിനു് കൽപ്പിച്ചിരുന്ന പ്രാധാന്യമാണു് മറ്റൊരു കാര്യം. സ്ത്രീകൾക്കു് ഔദ്യോഗികമായ അധികാരം കുറവായിരുന്നെങ്കിലും മുതിർന്ന സ്ത്രീകൾക്കു് ‘അനൗപചാരികമായ അധികാരം’ പലപ്പോഴും സ്വന്തമായിരുന്നു. വി. ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടിന്റെ ആത്മകഥയിൽ ഇതു ധാരാളം പ്രത്യക്ഷമാകുന്നുണ്ടു്. അടുക്കളയിൽനിന്നു് അരങ്ങത്തേക്കു് എന്ന തന്റെ നാടകം വി. ടി. യുടെ ഇല്ലത്തു് അവതരിപ്പിക്കുന്നതിനെ യാഥാസ്ഥിതികനായ ജ്യേഷ്ഠൻ എതിർത്തപ്പോൾ രക്ഷയ്ക്കെത്തിയതു് വൃദ്ധയും വിധവയുമായിരുന്ന ഒരു അച്ഛൻപെങ്ങളായിരുന്നത്രെ. വിവാഹനിലയും സ്ത്രീകൾക്കു് ‘അനൗപചാരിക അധികാരം’ നൽകി-വിധവയും ചെറുപ്പക്കാരിയുമായ ഒരു സ്ത്രീയുടെ നില ദയനീയമായിരുന്നുവെങ്കിൽ, ഭർത്തൃമതിയും ആൺമക്കളുള്ളവളുമായ ഒരു അന്തർജനത്തിന്റെ നില ഭേദമാകാനിടയുണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ ‘അനൗപചാരിക അംഗീകാര’ത്തെ കണക്കറ്റു പുകഴ്ത്തുന്നതിൽ കാര്യമില്ല-കാരണം അതു് തീർത്തും ഉറപ്പില്ലാത്ത ഒന്നായിരുന്നു. എത്ര പ്രതാപിയായ മൂത്ത അന്തർജനത്തിന്റെയും ‘അനൗപചാരികസ്വാധീനം’ ചെറുപ്പക്കാരിയും സുന്ദരിയും മിടുക്കിയുമായ ഒരു സപത്നിയുണ്ടായാൽ ഇളകുന്ന ഒന്നുമാത്രമായിരുന്നു. അതുപോലെ വിധവയായാൽ, ആൺമക്കൾ മരിച്ചാൽ, കുടുംബത്തിൽ അവരുടെ സ്വാധീനം ഇല്ലാതാകുമായിരുന്നു.

സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും ചേർന്നുള്ള നൃത്തം, ഗാനം, വിനോദം മുതലായവ ഇന്നു് കേരളത്തിൽ വിരളമാണു്. (നാടകംപോലുള്ള കലാരൂപങ്ങളുടെ കാര്യമല്ല പറയുന്നതു്) എന്നാൽ മുമ്പു് അത്തരത്തിലുള്ള പല വിനോദങ്ങളുമുണ്ടായിരുന്നു. ഓണക്കാലത്തെ പല കളികളിലും ആണുങ്ങളും പെണ്ണുങ്ങളും ഒത്തുചേർന്നിരുന്നു. മദ്ധ്യതിരുവിതാംകൂറിൽ ഓണക്കാലത്തു് അരങ്ങേറിയിരുന്ന ‘ഓണത്തുള്ള’ലിൽ സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും ഒരുമിച്ചു് ആടുകയും പാടുകയും ചെയ്തിരുന്നു. കുരുത്തോലകൊണ്ടു് കിരീടമണിഞ്ഞു് സ്ത്രീകളും തുടികൊട്ടിപ്പാടി; പുരുഷന്മാരും ഇതിൽ കൂടിയിരുന്നു. തുമ്പിതുള്ളാനും ആൺകുട്ടികളും പെൺകുട്ടികളും ഒത്തുചേർന്നിരുന്നു. ആലപ്പുഴഭാഗത്തു് ‘ആടുകളി’ എന്നൊരു വിനോദമുണ്ടായിരുന്നത്രേ! പരസ്പരം ‘നോട്ട’മിട്ട ആൺകുട്ടികൾക്കും പെൺകുട്ടികൾക്കും പറ്റിയ അവസരമായിരുന്നു ഇതെന്നു് പഴമക്കാർ പറയുന്നുണ്ടു്. ജാതിയുടെ അതിർവരമ്പുകളെ പക്ഷേ, ഇവ അധികമൊന്നും മറികടന്നിരുന്നില്ലെന്നും.

ഇതുമാത്രമല്ല, അന്തർജനങ്ങളുടെ ഒതുങ്ങിക്കൂടിയ ജീവിതശൈലിതന്നെ പലതരം പ്രതിരോധങ്ങൾക്കു് അവസരമൊരുക്കിയിരുന്നു. ഭർത്താക്കന്മാരുടെകൂടെയല്ലാതെ വേലക്കാർക്കൊപ്പമുള്ള സഞ്ചാരം, അങ്ങേയറ്റം സ്വകാര്യമായ അന്തഃപുരങ്ങൾ, ഇതൊക്കെ പലതരം രഹസ്യബന്ധങ്ങൾക്കു് ഇടവരുത്തുമെന്നും നമ്പൂതിരിപുരുഷന്മാർ ജാഗരൂകരാകണമെന്നും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ മലയാള മനോരമ മുന്നറിയിപ്പു നൽകി. സംബന്ധത്തിനുംമറ്റുമായി നായർവീടുകളിലേക്കു് പുരുഷന്മാർ പുറപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞാൽ വീടുമുഴുവൻ സ്ത്രീകളുടെയും വേലക്കാരുടെയും കൈയിലായിരിക്കുമെന്നും അവർ കൂട്ടുചേർന്നു് സദാചാരവിരുദ്ധ പ്രവൃത്തികളിലേർപ്പെടുമെന്നുമായിരുന്നു പത്രത്തിന്റെ ഭയം. നാട്ടുകാരുടെയും വീട്ടുകാരുടെയും കണ്ണുവെട്ടിച്ചു് കാമുകനെ അന്തഃപുരത്തിൽ ഒളിപ്പിച്ചു പാർപ്പിച്ച അന്തർജനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കഥയും അന്നു പത്രവാർത്തയായിരുന്നു. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ വളരെ കടുത്ത ബന്ധനങ്ങൾക്കുള്ളിലും ഈ സ്ത്രീകൾ സക്രിയർതന്നെയായിരുന്നു.

നായർ-അമ്പലവാസി സ്ത്രീകൾ പരമ്പരാഗതവ്യവസ്ഥയിൽ ‘അതിസ്വതന്ത്രരാ’യിരുന്നുവെന്നു പറയുന്ന ധാരാളം പുസ്തകങ്ങളുണ്ടു്. ബ്രിട്ടിഷ് പൂർവ്വകാലത്തെ പല രേഖകളും ഇതിനെ പിന്താങ്ങുന്നുമുണ്ടു്. പല വസ്തുതകളും നമുക്കു് പരിചിതങ്ങളുമാണു്.

എന്തായാലും 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനകാലത്തും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിലും നായർകുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ പലപ്പോഴും ‘കുടുംബ ഉത്തരവാദിത്വത്തിന്റെ ഭാരിച്ച ചുമതല’ ആയി മാറിയോ എന്നു സംശയിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇളമുറക്കാർക്കു് ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നേടിക്കൊടുക്കാനുള്ള തത്രപ്പാടിൽ കുടുംബങ്ങൾ പലതും ക്ഷയിച്ചു. (അതായതു് കുടുംബസ്വത്തുക്കൾ വിറ്റും പണയംവച്ചും മറ്റുമാണു് ഇളമുറക്കാരുടെ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുള്ള പണം കാരണവന്മാർ കണ്ടെത്തിയതു്.) സ്ത്രീകളുടെയും കുട്ടികളുടെയും സാമ്പത്തികസുരക്ഷയെ ഇതെങ്ങനെ ബാധിച്ചുവെന്നതിനെക്കുറിച്ചു് അക്കാലത്തും പിൽക്കാലത്തും രചിക്കപ്പെട്ട സാഹിത്യവും ആത്മകഥകളും ധാരാളം പറയുന്നുണ്ടു്. കാരണവരുടെ അധികാരങ്ങളെ അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കുന്ന നിയമങ്ങൾ ശക്തമായതു് സ്ത്രീകളുടെ പരമ്പരാഗത അധികാരങ്ങളെ ബാധിച്ചിരുന്നു. കഴിവില്ലാത്ത കാരണവന്മാരുടെ ഭരണത്തിൻകീഴിൽ പട്ടിണിയെ സമീപിച്ച പല കുടുംബങ്ങളിലും കഠിനമായ അദ്ധ്വാനത്തിലൂടെ കുടുംബം പുലർത്തിയ സ്ത്രീകളെ പല ആത്മകഥകളും ഓർമ്മിക്കുന്നുണ്ടു്. പ്രശസ്ത സാഹിത്യകാരൻ പി. കേശവദേവു് എതിർപ്പു് എന്ന തന്റെ ആത്മകഥയിൽ 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിൽ കൊച്ചിപ്രദേശത്തു സ്ഥിതിചെയ്തിരുന്ന കൂട്ടുകുടുംബത്തിൽ തന്റെ അമ്മയുടെ ദൈനംദിനജീവിതത്തെക്കുറിച്ചു് ഇങ്ങനെ പറയുന്നു:

പഴയതിൽനിന്നു പുതിയതിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തിനിടയിൽ സ്ത്രീകളുടെ വീട്ടദ്ധ്വാനം വളരെയധികം വർദ്ധിക്കുകയുമുണ്ടായി. വിദ്യാലയങ്ങൾ, സർക്കാർ ഓഫീസുകൾ, കോടതികൾ മുതലായ സ്ഥലങ്ങളിലേക്കു് ജോലിക്കും പഠിപ്പിനും മറ്റുമായി പുരുഷന്മാർ പോയിത്തുടങ്ങിയപ്പോൾ അവരുടെ ആഹാരരീതി, വസ്ത്രധാരണം മുതലായവയിലും മാറ്റം വന്നു. ചോറുപൊതി കൊണ്ടുപോവുക, അലക്കിത്തേച്ച വസ്ത്രം ധരിക്കുക മുതലായ ആവശ്യങ്ങൾ കൂടുതലായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയതോടെ സ്ത്രീകളുടെ അടുക്കളപ്പണിയെയും മറ്റു വീട്ടുജോലികളെയും കൂടുതൽ ചിട്ടപ്പെടുത്തേണ്ടതായി വന്നു. പ്രശസ്ത സാഹിത്യകാരനായ തകഴി ശിവശങ്കരപ്പിള്ള തന്റെ ആത്മകഥയിൽ (എന്റെ ബാല്യകാലകഥ, തൃശൂർ, 1967) തന്റെ തറവാട്ടിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് ‘സൺലൈറ്റ്’ സോപ്പ് വിപണിയിലെത്തിയതോടെ അതിനോടുണ്ടായ താല്പര്യത്തെക്കുറിച്ചു് ഓർമ്മിക്കുന്നുണ്ടു്. അതു വരുംമുമ്പു് മുണ്ടു് അലക്കി വെളുപ്പിക്കുക എന്ന ജോലി വളരെ ശ്രമകരമായിരുന്നു. എന്നാൽ സോപ്പുവന്നതോടെ ആ പണി എളുപ്പമായി; അതു വാങ്ങണമെന്നു് സ്ത്രീകൾ നിർബ്ബന്ധം പിടിച്ചുതുടങ്ങി. സ്ത്രീകളുടെ മടിയല്ല വാസ്തവത്തിൽ ഈ നിർബന്ധത്തിൽനിന്നു വായിക്കേണ്ടതു്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭദശകങ്ങളിൽ (തകഴിയുടെ ബാല്യകാലത്തു്) പുരുഷന്മാർ പുറത്തുപോകുമ്പോൾ സ്വീകരിച്ച വസ്ത്രധാരണരീതി വളരെ മാറിയിരുന്നുവെന്നു് നാം ഓർക്കേണ്ടതുണ്ടു്. പുറത്തുപോകുമ്പോൾ അവർ പാലിക്കേണ്ടിയിരുന്ന ശുചിത്വ മാനദണ്ഡങ്ങളും വേറെയായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ജോലിഭാരമേറിയപ്പോൾ അതിനോടു പൊരുത്തപ്പെടാനുള്ള വഴിയെന്ന നിലയ്ക്കാവാം ഒരുപക്ഷേ, സ്ത്രീകൾ സോപ്പു വാങ്ങണമെന്നു് ആവശ്യപ്പെട്ടതു്.

സാമ്പ്രദായികചരിത്രരചന പലപ്പോഴും പ്രചരിപ്പിച്ചിട്ടുള്ള ഒരു വാർപ്പുമാതൃക (stereotype) യാണിതു്. എന്നാൽ മുസ്ലീം സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു് നടന്നുവരുന്ന പുതിയ അന്വേഷണങ്ങൾ ഇതിന്റെ അടിത്തറ ഇളക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. മുൻകാലങ്ങളിൽ കേരളത്തിലെ മുസ്ലീങ്ങൾക്കു് സുപരിചിതമായിരുന്ന അറബിമലയാളഭാഷയിൽ (മലയാള അക്ഷരങ്ങളെ സമാനമായ അറബിലിപികളിൽ എഴുതുന്ന രീതി) എഴുതാനും വായിക്കാനും മുസ്ലിം സ്ത്രീകൾ പഠിച്ചിരുന്നുവെന്നും, അവർ മതാദ്ധ്യായനം നടത്തിയിരുന്നെന്നും ഷംഷാദ് ഹുസൈൻ, ബി. എസ്. ഷെറിൻ തുടങ്ങിയ സ്ത്രീചരിത്രഗവേഷകർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ഷംഷാദ് ഹുസൈൻ പറയുന്നു: ഇങ്ങനെ സാമ്പ്രദായികവിദ്യാഭ്യാസം നേടുകയും വായിക്കുകയും പാടുകയും പഠിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടു് അവൾ (മാപ്പിളമുസ്ലിം സ്ത്രീ) സമുദായത്തിനകത്തു് ലഭ്യമായ ഇടത്തെ പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയിരുന്നതായി കാണാം. മുഖ്യധാരാമൂല്യങ്ങളിലാണു് ഇവർ വിവരംകെട്ടവരായതു്. അടുക്കളയിൽ ഒതുങ്ങിക്കഴിയുന്ന, നിർവാഹകത്വം ഇല്ലാത്ത, ഇരകൾ ആയിത്തീരുന്നതു്. ബീവിമാരെന്നപേരിൽ ദിവ്യശക്തിയുണ്ടെന്നു് വിശ്വസിക്കപ്പെട്ട സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു-തിരുവനന്തപുരത്തെ ബീമാപള്ളിയും പൊന്നാനിയിലെ ഇബ്രാഹിമാബീവിയുടെ പേരിലുള്ള പള്ളിയും പ്രശസ്തമാണു് എന്നു് ഷംഷാദ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു മാത്രമല്ല, സ്ത്രീകൾ എഴുതിയ മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളിൽ വളരെ ശക്തമായ പിതൃമേധാവിത്വവിരുദ്ധനിലപാടും താൻപോരിമയും ദൃശ്യമാണെന്നു് അവർ പറയുന്നു. പുത്തൂർ ആമിനയുടെ കത്തുപാട്ടിനെ അവർ ഉദാഹരണമായി പറയുന്നു: “ഒരു കേഡിയോടു് ഇടഞ്ഞുനിൽക്കാനുള്ള ചങ്കൂറ്റം മാത്രമല്ല ഇതിലുള്ളതു് (ആമിനയുടെ കത്തുപാട്ടിൽ) സ്ത്രീയുടെ സ്വതന്ത്രമായ തെരഞ്ഞെടുപ്പു്, പുരുഷകേന്ദ്രിതമായ കുടുംബഘടനയോടുള്ള വിമർശനം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ഇതിൽ സൂചിതമായിട്ടുണ്ടു്” (പുറം 25.) “പുത്തൂർ ആമിനയെക്കൂടാതെ ബി. ആയിശക്കുട്ടി, പി. കെ. ഹലീമ, സി. എച്ച്. കുഞ്ഞയിശ തുടങ്ങിയവരും മാപ്പിളപ്പാട്ടുരചയിതാക്കൾ എന്ന നിലയിൽ ശക്തമായ സാന്നിദ്ധ്യം അറിയിച്ചിരുന്നവരാണു്.” (ഷംഷാദ് ഹുസൈൻ, ന്യൂനപക്ഷത്തിനും ലിംഗപദവിക്കുമിടയിൽ, തിരുവനന്തപുരം, 2009.)

നായർതറവാടുകളിൽ മുതിർന്ന സ്ത്രീകൾക്കു് അധികാരവും അംഗീകാരവും സ്വാതന്ത്ര്യവും ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽ, 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ സാമ്പത്തികക്കുഴപ്പം (1920-കളുടെ ഒടുക്കംമുതൽ) മൂർച്ഛിച്ചതോടെ (പലപ്പോഴും അതിനുമുമ്പും) അവരുടെ ഭാരങ്ങളും വർദ്ധിച്ചുവെന്നർത്ഥം. കാരണവരോടുള്ള വിധേയത്വം വാക്കിലും നോക്കിലും പ്രവൃത്തിയിലും പാലിക്കേണ്ടിയിരുന്ന സ്ത്രീകൾ, പക്ഷേ, പരമ്പരാഗതമായ തങ്ങളുടെ അവകാശങ്ങൾ നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന വേളകളിൽ എല്ലായ്പ്പോഴും നിഷ്ക്രിയരായിരുന്നില്ല. കാരണവർ തറവാട്ടിലെത്തുന്ന ദിവസം പെണ്ണുങ്ങളാരും ഉറക്കെ ചിരിച്ചുകൂടാ; ഏറ്റവും മുതിർന്ന സ്ത്രീപോലും വാതിൽക്കൽ മറഞ്ഞുനിന്നേ എന്തെങ്കിലും പറയാവൂ എന്നൊക്കെയായിരുന്നു നിയമങ്ങൾ. എന്നാൽ കാരണവർ നൽകുന്ന തുക ഒന്നിനും തികയാതെവരുമ്പോൾ കുടുംബാവശ്യത്തിനുവേണ്ടി പറമ്പിൽനിന്നെടുക്കാൻ സ്ത്രീകൾ ഒട്ടും മടിച്ചിരുന്നില്ല. കേശവദേവു് ഇതു് ഓർക്കുന്നുണ്ടു്:

…കാരണവരില്ലാത്ത തക്കംനോക്കി കാർത്ത്യായനിയമ്മ തൈത്തെങ്ങുകളിൽ ആക്രമണം നടത്തും. തോട്ടിയിൽ അരിവാൾ വച്ചുകെട്ടി തേങ്ങാ അറുത്തിടും. അരയ്ക്കാനും വിറ്റു് ഉപ്പുംമുളകും മറ്റും വാങ്ങാനുംവേണ്ടിയാണു് ഇതു ചെയ്യുന്നതു്… തേങ്ങാ വെട്ടാൻ കണക്കന്മാർ പറമ്പിൽ വന്നാലുടൻ… അടുക്കളയുടെ അടുത്തുള്ള തെങ്ങുകളിൽനിന്നു് തേങ്ങാ വെട്ടിയിടുമ്പോഴാണു് സ്ത്രീകളുടെ മോഷണം നടക്കുന്നതു്. സ്ത്രീകളുള്ളതുകൊണ്ടു്, കാരണവർ അങ്ങോട്ടെങ്ങും പോവുകയില്ല. തേങ്ങാക്കുല ചിതറിവീഴുമ്പോൾ, അടുക്കളയിലും ചാമ്പലിലും എച്ചിൽക്കുഴിയിലും വിറകിന്റെ ഇടയിലും എല്ലാം രണ്ടും മൂന്നും വീതം എടുത്തു തള്ളിക്കളയും…

പരിചയമില്ലാത്തവരുമായി സംസാരിക്കുന്നതിനുംമറ്റും നായർസ്ത്രീകളുടെമേൽ വലിയ നിയന്ത്രണമുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്ന പ്രസ്താവവും കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കേണ്ടതാണു്. ആഭിജാത്യം കൂടുതലുണ്ടെന്നു് കരുതപ്പെട്ട തറവാടുകളിലെ സ്ത്രീകൾ കൂടുതൽ നിയന്ത്രണത്തിനു വിധേയരായിരുന്നു; ആഭിജാത്യം കുറഞ്ഞവർക്കു് അതു് താരതമ്യേന കുറവും. കുടുംബവീടുകൾക്കുള്ളിൽ പുരുഷന്മാരും സ്ത്രീകളും തമ്മിലുള്ള തരംതിരിവു് വ്യക്തമായിരുന്നു. നമ്പൂതിരി ഇല്ലങ്ങളിലെ അവഗണന ഇവിടെ സ്ത്രീകൾ സഹിച്ചിരുന്നില്ല, എങ്കിലും പുരുഷന്മാരും സ്ത്രീകളും തറവാട്ടുവീടിന്റെ പ്രത്യേകം ഭാഗങ്ങളിലാണു് തങ്ങിയിരുന്നതു്. കുട്ടികളെ വളർത്തുന്ന കാര്യത്തിൽ സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും ഏകദേശം തുല്യ ഉത്തരവാദിത്വം വഹിച്ചു-ആൺകുട്ടികൾ ഒരു പ്രായത്തിനുശേഷം അമ്മാവന്മാരുടെയോ അച്ഛന്റെയോ ശിക്ഷണത്തിലായി. പെൺകുട്ടികൾ അമ്മ-കുഞ്ഞമ്മ-വല്യമ്മമാരുടെകൂടെയും. ഇല്ലങ്ങളിലെന്നപോലെ ധനസ്ഥിതിയുള്ള നായർതറവാടുകളിലും പണിക്കാർക്കു് കുട്ടികളെ വളർത്തുന്നതിൽ വലിയ പങ്കുണ്ടായിരുന്നു. പ്രായംകുറഞ്ഞ സ്ത്രീ മിക്ക കാര്യങ്ങളിലും പ്രായംകൂടിയ സ്ത്രീക്കു് വിധേയയായിരുന്നു.

കേരളം സന്ദർശിച്ച മദ്ധ്യകാലസഞ്ചാരികൾമുതൽ പലരും വർണ്ണിച്ച ആചാരമായിരുന്നു ‘പുലപ്പേടി’. വർഷത്തിൽ ഒരു പ്രത്യേകസമയത്തു്-ചിലയിടത്തു് കർക്കടകമാസത്തിൽ-സൂര്യാസ്തമയത്തിനുശേഷം വീട്ടിനുപുറത്തുവച്ചു് ഏതെങ്കിലും ഉന്നതജാതിക്കാരിയായ സ്ത്രീയെ പുലയർ സ്പർശിക്കാനിടവന്നാലോ പുലയർ എറിഞ്ഞ കല്ലു് അവരുടെ ദേഹത്തുകൊണ്ടാലോ അവർ ജാതിയിൽനിന്നു് പുറത്താവുകയും പുലയജാതിക്കാരുടെ സ്വന്തമാവുകയും ചെയ്തിരുന്നത്രെ. ഈ സമയത്തു് പുലയജാതിക്കാർ ഒളിഞ്ഞിരുന്നു് നായർസ്ത്രീകളെ സ്പർശിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമായിരുന്നത്രെ. അങ്ങനെ സ്പർശിക്കപ്പെട്ടാൽ ആ സ്ത്രീ ഉടനടി ഏതെങ്കിലും പുലക്കുടിയിൽ അഭയംപ്രാപിക്കുമായിരുന്നത്രെ. സ്വന്തം കുടുംബക്കാരുടെ കൊലക്കത്തിയിൽനിന്നു് രക്ഷപ്പെടാൻ! ഒറ്റയ്ക്കു താമസിക്കാനും മറ്റും തയ്യാറായിരുന്ന നായർസ്ത്രീകളെ മെരുക്കാനുള്ള ഒരു സമ്പ്രദായമായിരുന്നു ഇതെന്നു് ചിലർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. 1696-ൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ കേരളവർമ്മ പുലപ്പേടി നിരോധിച്ചുകൊണ്ടു് കല്പന പുറപ്പെടുവിക്കുകയുണ്ടായി. പുലപ്പേടി നിരോധിച്ചതിനെതിരെ ഒരു പുലയകലാപം നടന്നുവെന്നും അതു് അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടുവെന്നും വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്, ‘വലിയകേശിക്കഥ’ എന്ന തെക്കൻപാട്ടിൽ.

ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ കേരളത്തിലെ കീഴാളജനങ്ങളുടെ രോദനത്തെയും രോഷത്തെയും ഗാനമായും കവിതയായും പൊതുജനങ്ങൾക്കിടയിൽ അവതരിപ്പിച്ച കീഴാളനേതാവും ഗുരുവുമായിരുന്നു പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചൻ. പൊയ്കയിൽ യോഹന്നാൻ, ശ്രീ കുമാര ഗുരുദേവൻ എന്നീ പേരുകളിൽ അദ്ദേഹത്തെ ജനങ്ങൾ ഇന്നും ആരാധിക്കുന്നു. തിരുവല്ലയ്ക്കടുത്തുള്ള ഇരവിപേരൂരിൽ 1879-ൽ പൊയ്കയിൽവീട്ടിൽ കുഞ്ഞുളേച്ചിയുടെയും മല്ലപ്പള്ളി പുതുപറമ്പിൽ കണ്ടന്റെയും മകനായി അദ്ദേഹം ജനിച്ചു. സ്ഥലത്തെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനിക്കുടുംബത്തിന്റെ അടിയാളരായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാതാപിതാക്കൾ. കീഴാളജനങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിന്റെ കയ്പുമുഴുവൻ കുടിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു ബാല്യകാലം. സുവിശേഷപ്രചരണത്തിലൂടെ മതപരിവർത്തനം നടത്താൻ ഇംഗ്ലണ്ടിൽനിന്നു് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ കേരളത്തിലേക്കു വന്ന സി. എം. എസ്. മിഷണറിമാരുടെ സ്വാധീനം അവിടങ്ങളിൽ ശക്തമായിരുന്നു. അങ്ങനെ ബാല്യകാലത്തുതന്നെ മിഷണറിപ്പള്ളിക്കൂടത്തിൽ അദ്ദേഹം എഴുത്തുപഠിച്ചു. ‘കുമാരൻ’ എന്ന പേരു് 1891-ൽ മതംമാറിയതോടെ ‘യോഹന്നാൻ’ എന്നാക്കി. അസാമാന്യ വാഗ്പാടവമുണ്ടായിരുന്ന യോഹന്നാൻ സുവിശേഷപ്രചാരകനായി വളരെക്കാലം ശോഭിച്ചു-പക്ഷേ, അദ്ദേഹം ബൈബിളിനെക്കുറിച്ചു മാത്രമായിരുന്നില്ല പറഞ്ഞിരുന്നതു്-അടിമസന്തതികളുടെ അവസ്ഥയെക്കുറിച്ചും ഉദ്ബോധനം നടത്തിക്കൊണ്ടിരുന്നു. ക്രിസ്തീയസമുദായത്തിനുള്ളിലെ ജാതീയ ഉച്ചനീചത്വങ്ങൾ അദ്ദേഹത്തെ അലട്ടി. ഒടുവിൽ മാർത്തോമാസഭ വിട്ടുപോകാൻതന്നെ അദ്ദേഹം തീരുമാനിച്ചു; മിഷണറിസഭകളുമായുള്ള ബന്ധവും വിച്ഛേദിച്ചു. ഇതോടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശത്രുക്കൾ പെരുകി; ജീവനുതന്നെ ഭീഷണിയുയർന്നു. എല്ലാത്തിനെയും മറികടന്നു് അദ്ദേഹം പ്രവർത്തനം തുടർന്നു. ക്രമേണ ‘പ്രത്യക്ഷരക്ഷാദൈവസഭ’ എന്ന പുതിയ വിശ്വാസസഭയ്ക്കു് 1910-ൽ രൂപംകൊടുത്തു. തിരുവിതാംകൂർ ഭരണാധികാരികൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ അനുഭാവപൂർവ്വം വീക്ഷിച്ചു. 1921-ലും 1931-ലും അദ്ദേഹം ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയിലേക്കു് നാമനിർദ്ദേശം ചെയ്യപ്പെട്ടു-അടിമസന്തതികളുടെ മുഴുവൻ പ്രതിനിധിയായി. അവിടെ കീഴാളർക്കു വിദ്യാഭ്യാസസൗകര്യങ്ങൾ നേടിയെടുക്കാനും അവർക്കു് ഭൂമി ലഭ്യമാക്കാനും അദ്ദേഹം പ്രവർത്തിച്ചു. 1939-ൽ അന്തരിച്ചു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങൾ ഇന്നും പ്രസക്തമായിത്തന്നെ തുടരുന്നു. അപ്പച്ചന്റെ ഗാനങ്ങളിൽനിന്നു്:

(പി. പി സ്വാമി, ഇ. വി. അനിൽ (സമ്പാ.),

പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ പാട്ടുകൾ 1905-1939, 2006, പുറം 20)

അടിമയായ കീഴാളസ്ത്രീയുടെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ നമ്മെ പരിഹസിച്ചു പല്ലിളിക്കുന്ന കാഴ്ചയാണു് പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ ഗാനങ്ങളിൽ കാണുന്നതു്. അടിമത്ത നിരോധനം യാഥാർത്ഥ്യമായപ്പോൾമാത്രമാണു് ആ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു് അല്പമെങ്കിലും അർത്ഥമുണ്ടായതു്. എന്നിട്ടും തമ്പുരാക്കന്മാരുടെ ക്രൂരതകൾക്കു വിധേയരായ അവരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം അധികവും നിരർത്ഥകമായിരുന്നു. അപ്പച്ചന്റെ ഒരു ഗാനത്തിൽ ഒരു അടിമസ്ത്രീയുടെ വിലാപം:

(വി. വി. സ്വാമി, ഇ. വി. അനിൽ (സമ്പാദകർ),

പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ പാട്ടുകൾ, 1905-1939, കോട്ടയം, 2006, പുറം. 19-20)

സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യകാര്യത്തിലും സൂക്ഷ്മപരിശോധന ആവശ്യമുണ്ടു്. കേരളത്തിന്റെ പല ഭൂഭാഗങ്ങൾക്കും അതിരിട്ടിരുന്ന നദികൾ കടന്നാൽ ശൂദ്രസ്ത്രീ (ബ്രാഹ്മണ-ക്ഷത്രിയ-വൈശ്യ-ശൂദ്രരടങ്ങിയ വർണ്ണവ്യവസ്ഥപ്രകാരം നായന്മാർ ‘ശൂദ്രവർണ്ണ’ത്തിൽ ഉൾപ്പെട്ടവരായിരുന്നു) ഭ്രഷ്ടാകുമെന്ന വിശ്വാസം 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനംവരെയും പലയിടത്തും ശക്തമായിരുന്നു. വടക്കേ മലബാറിൽ സ്ത്രീകൾ കോരപ്പുഴ കടക്കരുതെന്നായിരുന്നു നിയമം. ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ നായർ പുരുഷന്മാരെ ഇതു വെട്ടിലാക്കിയെന്നും ഈ നിബന്ധന ബാധകമല്ലായിരുന്ന നായർ ഉപജാതികളിലെ സ്ത്രീകളെ അവർ വിവാഹമാലോചിക്കുന്നുവെന്നും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭകാലത്തു് മലബാറിൽ ഗവേഷണം നടത്തിയ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞൻ ഫ്രെഡ്ഫാസറ്റ് (Fred Fawcett) പറയുന്നു. മാസമുറ വന്നതിനുശേഷം ‘ശുദ്ധ’മാകണമെങ്കിൽ മണ്ണാത്തിയുടെ കയ്യിൽനിന്നു് ‘മാറ്റ്’ വാങ്ങണമെന്ന വിശ്വാസവും നായർസ്ത്രീയുടെ ചലനസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ബാധിച്ചു. (മാസമുറ കഴിഞ്ഞാൽ കുളിച്ചു ശുദ്ധമായശേഷം മണ്ണാത്തി-അലക്കുകാരി-അലക്കിയെടുത്ത വസ്ത്രം ധരിക്കുന്നതിനാണു് ‘മാറ്റ്’ എന്നു പറഞ്ഞിരുന്നതു്. മാറ്റു കിട്ടാനിടയില്ലാത്ത നാട്ടിലേക്കു പോകാൻ നായർസ്ത്രീകൾക്കു സമ്മതമില്ലായിരുന്നത്രെ!)

മരുമക്കത്തായ കൂട്ടുകുടുംബത്തിലെ മുതിർന്ന സ്ത്രീകൾ അനുഭവിച്ചിരുന്ന അധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കഥകളോടു് സാമ്യംപുലർത്തുന്ന പല കഥകളും മക്കത്തായ സമുദായമായ സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനികൾക്കിടയിലുമുണ്ടു്. ഈ അധികാരം തികച്ചും അനൗദ്യോഗികമായിരുന്നെന്നുമാത്രം. മൂത്തസ്ത്രീകൾക്കു് ഇളയസ്ത്രീകളുടെമേൽ അതിശക്തമായ നിയന്ത്രണാധികാരമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ കോട്ടയത്തു് പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന സി. എം. എസ് മിഷണറി ആയിരുന്ന ശ്രീമതി കോളിൻസ് രചിച്ച ഘാതകവധം (1877) എന്ന നോവൽ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. സുറിയാനി കുടുംബങ്ങളുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിലേക്കു് ധാരാളം ഉൾക്കാഴ്ചകൾ നൽകുന്ന ഈ കൃതിയിൽ ചെറുപ്പക്കാരിയും വിദ്യാസമ്പന്നയുമായ മറിയത്തെ തനിയാഥാസ്ഥിതികയായ ഒരു സ്ത്രീ പെണ്ണുകാണുന്ന ഒരു രംഗമുണ്ടു്:

ഈ സ്ത്രീ അമ്മായിയമ്മയായാൽ തന്റെ ഗതി എന്താകും എന്നോർത്തു് മറിയം ദുഃഖിച്ചു.

ആ സ്ത്രീ എന്നെക്കൊണ്ടു ചെയ്യിക്കുന്ന വേലകൾ ഒന്നുകിൽ വൈകുന്നതുവരെ നെല്ലുകുത്തു്, അല്ലെങ്കിൽ പറമ്പിൽ അടിച്ചുവാരുകയും വെള്ളംകോരുകയും ചട്ടിയും കലവും തേച്ചുമെഴക്കുകയും ആയിരിക്കും. ഞാൻ വച്ചാൽ വിശേഷമെന്നു് എന്റെ അമ്മ സമ്മതിക്കുന്ന ആ നല്ല കറികൾ അവരെന്നെക്കൊണ്ടു വയ്പിക്കയില്ല. ഞാൻ മോരുകാച്ചിയാൽ എന്റെ അപ്പനു പെരുത്തു് ഇഷ്ടംതന്നെയെങ്കിലും അതും എന്നെക്കൊണ്ടു് ചെയ്യിക്കുവാൻ അവർക്കു വിശ്വാസമില്ലായിരിക്കും…

സാഹിത്യകൃതിയിലെ ഈ പരാമർശത്തെ സ്ഥിരീകരിക്കുന്ന നരവംശശാസ്ത്ര പഠനം 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. അമ്മായിയമ്മ എല്ലായ്പ്പോഴും ദുഷ്ടകഥാപാത്രമൊന്നുമല്ലെങ്കിലും മരുമകളുടെമേൽ അവർക്കു സമ്പൂർണ്ണാധികാരമുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന കാര്യത്തിൽ യാതൊരു സംശയവുമില്ല. ഈ അധികാരം അടുത്തകാലത്തും നിലനിന്നുവെന്നാണു് സമീപകാലത്തുണ്ടായ പഠനങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞയും സാഹിത്യകാരിയുമായ സൂസൻ വിശ്വനാഥൻ യാക്കോബാ സമുദായത്തെക്കുറിച്ചു നടത്തിയ പഠനത്തിൽ ചേർത്തിട്ടുള്ള ഒരു അഭിമുഖത്തിൽ ഒരാൾ ഇതേക്കുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ടു്:

കഠിനാദ്ധ്വാനത്തിനുപുറമെ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലുള്ള നിഷ്ഠയും യാഥാസ്ഥിതിക സുറിയാനി കുടുംബങ്ങളിൽ കാണാനുണ്ടായിരുന്നെന്നും അതു പാലിക്കുന്നതു് സ്ത്രീകളുടെ ഉത്തരവാദിത്വമായിരുന്നെന്നും സൂചനയുണ്ടു്. 1922-ൽ പി. കെ. കൊച്ചീപ്പൻ തരകൻ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ‘ബാലികാസദനം’ എന്ന നോവൽ കുടുംബപാരമ്പര്യത്തെ മുറുക്കിപ്പിടിച്ച ‘നല്ല സ്ത്രീ’യായ അന്നമ്മയുടെ കുടുംബഭരണത്തെ ഇങ്ങനെ വർണ്ണിക്കുന്നു:

മരുമക്കത്തായമായാലും മക്കത്തായമായാലും പൊതുവിൽ ചില കാര്യങ്ങളുണ്ടെന്നു് ഇതുവരെയുള്ള ചർച്ചകളിൽനിന്നു് വ്യക്തമാകുന്നു. ഒന്നു്, വരേണ്യസമുദായങ്ങളിലെ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ അനുഭവിച്ചിരുന്ന ‘അനൗപചാരിക അധികാര’ത്തെക്കുറിച്ചാണു്. ഔപചാരിക അധികാരം സ്ത്രീകൾക്കു് കൽപ്പിക്കാത്ത സമുദായങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾക്കു് ‘അനൗപചാരിക അധികാരം’ ഉണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ ഈ അധികാരത്തിനു് ഉറപ്പില്ലായിരുന്നു-അതുകൊണ്ടു് വരേണ്യകുടുംബത്തിലെ വൃദ്ധസ്ത്രീകളെ ‘ശക്തിസ്വരൂപിണികളാ’യോ ‘ഗൃഹചക്രവർത്തിനിമാരാ’യോ ചിത്രീകരിക്കുന്ന രീതി പുനഃപരിശോധിക്കേണ്ടതാണു്. പ്രായവും സ്ഥാനവും അധികാരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണു് രണ്ടാമത്തെ കാര്യം. പ്രായക്കൂടുതലുള്ള സ്ത്രീക്കു് കൂടുതൽ ‘നിലയും വിലയും’ രണ്ടു വ്യവസ്ഥകളിലുമുണ്ടായിരുന്നു. സ്ഥാനത്തിനും അത്രതന്നെ പ്രാധാന്യമുണ്ടായിരുന്നു. മൂന്നാമത്തെ കാര്യം, അദ്ധ്വാനത്തെക്കുറിച്ചാണു്. ഉന്നതജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകൾ-വലിയ പ്രഭുകുടുംബത്തിൽ പിറക്കാത്തവർ-വീട്ടിനുള്ളിലും വീടിനുചുറ്റും നന്നായി അദ്ധ്വാനിച്ചിരുന്നുവെന്നു് നാം കണ്ടു. അല്പം സാമ്പത്തികശേഷിയും ‘മഹിമ’യും സമ്പാദിച്ചുകഴിഞ്ഞാൽ ‘തറവാട്ടുകാരികൾ’ വീടിനുചുറ്റും അദ്ധ്വാനിക്കാത്ത രീതി താരതമ്യേന സമീപകാലത്തുണ്ടായതാണെന്നു് വ്യക്തം-പഴയ കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ കൃഷിയിലും മൃഗസംരക്ഷണത്തിലുംമറ്റും മുഴുകിയിരുന്നു. പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ വീട്ടിനുള്ളിൽ അദ്ധ്വാനിച്ച അന്തർജനങ്ങളൊഴികെ മറ്റു സ്ത്രീകൾ വീടിനുചുറ്റും അദ്ധ്വാനിച്ചിരുന്നു; നായർ-ഈഴവർ തുടങ്ങിയ മരുമക്കത്തായ സമുദായക്കാരികൾക്കു് മറ്റുള്ളവരോടു് സംസാരിക്കാനും മറ്റും തടസ്സങ്ങളില്ലായിരുന്നു. മലബാറിലെ മാപ്പിള-മുസ്ലീങ്ങൾക്കിടയിലും ഇതായിരുന്നു സ്ഥിതിയെന്നു് ചിത്രകാരനായ കെ. പി. പത്മനാഭമേനോൻ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ നിരീക്ഷിച്ചു. വിവാഹബന്ധത്തിലുംമറ്റും ഭർത്താവിനു് കാര്യമായ മേൽക്കൈ ഈ സമുദായത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നുവെന്നും, സ്ത്രീക്കു് വിവാഹമോചനം ആവശ്യപ്പെടാനുള്ള അനുവാദം തത്വത്തിൽ ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും വളരെ അപൂർവ്വമായിമാത്രമേ അനുവദിച്ചിരുന്നുള്ളുവെന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. പക്ഷേ, മാപ്പിളമാരുടെയിടയിലും സാമ്പത്തികനിലയനുസരിച്ചായിരുന്നു സ്ത്രീയുടെമേൽ നിയന്ത്രണങ്ങൾ ഏറിയതും കുറഞ്ഞതും. ദരിദ്ര-ഇടത്തരം മാപ്പിളകുടുംബങ്ങൾ സ്ത്രീകളുടെ ചലനസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ നിയന്ത്രിക്കാൻ ശ്രമിക്കാറില്ലെന്നും മറ്റു സ്ത്രീകളെപ്പോലെ പാടത്തും പറമ്പിലും അവർ അദ്ധ്വാനിച്ചിരുന്നുവെന്നും പത്മനാഭമേനോൻ പറയുന്നു. എന്നാൽ മാപ്പിളസമുദായത്തിലെ ഉന്നതർ അങ്ങനെയായിരുന്നില്ല. അഭിജാതരായ മാപ്പിളമാർ സ്ത്രീകളെ വീട്ടിനുപുറത്തിറക്കാറില്ലെന്നും അവർ ഇറങ്ങുമ്പോൾ മറക്കുട ചൂടാറുണ്ടെന്നും അദ്ദേഹം അവകാശപ്പെടുന്നു.

വരേണ്യസമുദായക്കാരായ സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവങ്ങളിൽനിന്നു് തീർത്തും വ്യത്യസ്തമായ അനുഭവങ്ങളായിരുന്നു കീഴാളരുടേതു്. ഈഴവ-തീയ്യ ജാതികൾമുതൽ അയിത്തത്തിന്റെ കാഠിന്യം അനുഭവിച്ച സമുദായങ്ങളുടെ ചരിത്രാനുഭവം, പക്ഷേ, ഒരുപോലെ ആയിരുന്നില്ല. 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മദ്ധ്യകാലത്തു് കേരളം വാണിജ്യാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള കൃഷിയിലേക്കും കയറ്റുമതിയിലേക്കും മാറിത്തുടങ്ങി; തേങ്ങയ്ക്കു നല്ല വില കിട്ടിത്തുടങ്ങി; അന്യരാജ്യങ്ങളിൽപ്പോയി ജോലിചെയ്യാനുള്ള അവസരങ്ങളുണ്ടായിത്തുടങ്ങി. ഇതിന്റെ ഫലമായി കീഴാളരിൽ ചിലകൂട്ടർക്കു ഗുണമുണ്ടായി. തെങ്ങുകൃഷിയിൽ വിദഗ്ദ്ധരായിരുന്ന ഈഴവരും മിഷണറി വിദ്യാഭ്യാസം നേരത്തെതന്നെ ലഭിച്ചതുകൊണ്ടു് അന്യനാടുകളിൽപ്പോയി ജോലിചെയ്യാൻ അവസരം ലഭിച്ച തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിലെ ചാന്നാന്മാരും പരമ്പരാഗതജാതിനിയമങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യാൻ തുടങ്ങി. ഭൂമിയിൽ പണിയെടുത്തിരുന്ന പുലയ- പറയ-കുറവ ജാതിക്കാരും മുക്കുവരുംമറ്റും പരമ്പരാഗതവ്യവസ്ഥയുടെ ക്രൂരത തുടർന്നും അനുഭവിച്ചു. 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ അടിമവ്യാപാരം നിർത്തലാക്കി-എങ്കിലും കീഴാളജാതിക്കാരെ അടിമകളായി കണക്കാക്കിയ മനോഭാവം നീങ്ങിയില്ല.

അടിമവ്യവസ്ഥയിൽ ആണിനേയും പെണ്ണിനേയും ‘അദ്ധ്വാനശേഷി’ മാത്രമായി തരംതാഴ്ത്തുന്ന രീതിയായിരുന്നു. അടിമകൾ മനുഷ്യരാണെന്ന പരിഗണന തികച്ചും അന്യമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അടിമകളെ വിൽക്കുകയും വാങ്ങുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ അമ്മയെയും മക്കളെയും ഭർത്താവിനെയും ഭാര്യയെയും വേർപിരിക്കാൻ യാതൊരു മടിയും മേലാളർക്കില്ലായിരുന്നു. ആ കാലത്തു് ദ്രോഹിക്കപ്പെട്ട അടിമകളായ മനുഷ്യരുടെ നിലവിളികൾ കീഴാളരുടെ ഗാനങ്ങളിലും, 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ കീഴാളജനങ്ങളുടെ നേതാവും ഗുരുവുമായിരുന്ന പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ ഗാനങ്ങളിലും നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്നു.

വരേണ്യസ്ത്രീകൾക്കു് ഇടയ്ക്കു ലഭിച്ചിരുന്ന വിനോദവേളകളും അവർക്കുണ്ടായിരുന്ന സുരക്ഷയും തീരെയില്ലാതെ, ഒരിക്കലും തീരാത്ത അദ്ധ്വാനത്തിൽ കഴിഞ്ഞ ജീവിതങ്ങളായിരുന്നു കീഴാള സ്ത്രീകളുടേതു്. 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽ അവരുടെ അദ്ധ്വാനത്തെക്കുറിച്ചു് ഒരു ലേഖകൻ/ലേഖിക എഴുതിയതു് ഇങ്ങനെയാണു്:

പലതരം അദ്ധ്വാനമായിരുന്നു കീഴാളസ്ത്രീകളുടേതു്. മേലാളന്മാർക്കുവേണ്ടി ഉത്പാദനപരമായ അദ്ധ്വാനം മാത്രമല്ല അവർ ചെയ്തിരുന്നതു്-പാടത്തു പണിയെടുക്കുന്നതിനു പുറമെ മേലാളരുടെ വീടുകൾക്കു ചുറ്റുമുള്ള പല പണികളും അവർ ചെയ്തുവന്നു. മേലാളപുരുഷന്മാരെ ലൈംഗികമായി സന്തോഷിപ്പിക്കുന്നതിനും അവർ നിയോഗിക്കപ്പെട്ടു. കേരളത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രത്യേകത ‘തീണ്ടൽ’ ആയിരുന്നുവെന്നകാര്യം പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ. കീഴ്ജാതിക്കാരെ തൊട്ടുകൂടെന്നു മാത്രമല്ല, അവരെ സമീപത്തു കണ്ടാൽപോലും ‘അശുദ്ധ’മാകുമെന്ന വിശ്വാസമാണു് ‘തീണ്ടൽ’. പക്ഷേ, ഇക്കാര്യത്തിനു് ‘തീണ്ടലൊ’ന്നും ബാധകമായിരുന്നില്ല-അതു കുളിച്ചാൽ പോകുമെന്നായിരുന്നു വിശ്വാസം! കൃഷിയിടങ്ങളിൽനിന്നു് പണിശാലകളിലേക്കു്-ഫാക്ടറികളിലേക്കു്-കീഴാളർ 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ നീങ്ങിത്തുടങ്ങിയപ്പോൾ ഈ കഠിനവ്യവസ്ഥ അവരെ പിന്തുടർന്നു. കശുവണ്ടിത്തൊഴിലാളികളായി മാറിയവരുമായി അന്നാ ലിന്റ്ബർഗ് (Anna Lindberg) നടത്തിയ അഭിമുഖസംഭാഷണങ്ങളിൽ ഇതു തെളിയുന്നുണ്ടു് (കാർഷികരംഗത്തു് വളരെക്കാലം ഇതു തുടർന്നുവെന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്ന പഠനങ്ങൾ വേറെയുണ്ടു്.)

തിരുവിതാംകൂർ പ്രദേശത്തുനിന്നു് മലബാർഭാഗത്തേക്കു് കൃഷിഭൂമിതേടിയുള്ള കർഷകരുടെ കുടിയേറ്റം ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയോടെ ശക്തിപ്രാപിച്ചു തുടങ്ങിയിരുന്നു. അങ്ങനെ സ്ഥലംമാറി കാടുകൾ വെട്ടിത്തെളിക്കാൻ പുറപ്പെട്ട കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ അതികഠിനമായ അദ്ധ്വാനത്തെക്കുറിച്ചു് നിരവധി കഥകൾ-സാഹിത്യരൂപത്തിലും അല്ലാതെയും-ഇന്നു നാം കേൾക്കുന്നുണ്ടു്. മലമ്പനിയെയും കാട്ടുമൃഗങ്ങളെയും ഭയന്നു്, രാപ്പകൽ കൃഷിഭൂമിയിൽ അദ്ധ്വാനിച്ചുകൊണ്ടു് സ്വന്തം കുടുംബങ്ങളുടെ നില ഭദ്രമാക്കാൻ അവർ തീവ്രമായി പരിശ്രമിച്ചു. പുരുഷൻ ചെയ്ത എല്ലാ ജോലികളും ചെയ്തു, കൊടും തണുപ്പിലും. തുല്യമായി പണിയെടുക്കുകയെന്നതു് പിടിച്ചുനിൽക്കാനുള്ള ഏകമാർഗ്ഗമായിരുന്നതുകൊണ്ടു് ‘സ്ത്രീക്കു് വീട്ടുപണി, പുരുഷനു് കൂലിപ്പണി’ മുതലായ ഇന്നത്തെ സാമാന്യബോധമൊന്നും അവിടെ അന്നു ചെലവാകുകയില്ലായിരുന്നു! ഒരേ പണി ചെയ്തതുപോലെ സ്ത്രീപുരുഷന്മാർ ഒന്നിച്ചിരുന്നു പുകവലിക്കുകയും മദ്യം കഴിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതു് ആദ്യകാലങ്ങളിലൊന്നും വലിയ ഞെട്ടലുളവാക്കിയിരുന്നില്ലെന്നു പഴമക്കാർ പറഞ്ഞുകേട്ടിട്ടുണ്ടു്.

ഫാക്ടറികളിലെ കീഴാളരായ സ്ത്രീത്തൊഴിലാളികളിൽനിന്നു് ലൈംഗികമായ വിധേയത്വം പ്രതീക്ഷിച്ചിരുന്നുവെന്നു് മുതിർന്ന സ്ത്രീകൾ ചരിത്രഗവേഷകയായ അന്നയോടു് പറഞ്ഞു. മുതലാളിമാർ നടത്തിയ സൽക്കാരങ്ങളിലുംമറ്റും ‘സഹകരിക്കാൻ’ ചില സ്ത്രീകളോടു് ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്നത്രെ; ഇതുകൂടാതെ മുതലാളിമാരുടെ റൗഡിസംഘങ്ങൾ സ്ത്രീകളെ ഉപദ്രവിക്കുന്നതു് തെറ്റായി അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല. 1918-ൽ ജനിച്ച ദേവകി എന്ന ഈഴവസമുദായാംഗമായ തൊഴിലാളിസ്ത്രീയുടെ ഓർമ്മയിൽനിന്നു്:

എന്നാൽ കുടുംബസംവിധാനത്തിനുള്ളിൽ കീഴാളസ്ത്രീകൾ കൂടുതൽ സ്വാതന്ത്ര്യം അനുഭവിച്ചിരുന്നുവെന്നും വ്യക്തമാണു്. വിവാഹമോചനം എളുപ്പമായിരുന്നു; വിധവാവിവാഹവും പുനർവിവാഹവും സാധാരണ സംഭവങ്ങളായിരുന്നു. ജനിച്ചിടത്തുനിന്നു് മറ്റൊരിടത്തേക്കു് മാറിപ്പാർക്കാൻ അവർക്കു സ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ടായിരുന്നു. കുടുംബത്തിനുള്ളിൽ തീരുമാനങ്ങൾ അവരുടെ പങ്കാളിത്തത്തോടുകൂടിയാണു് എടുത്തിരുന്നതു്. ഭർത്താവിനോടു് തുറന്നുതന്നെ വിയോജിക്കുന്ന രീതി വളരെ സാധാരണമായിരുന്നു; അതു് ‘അനുസരണക്കേടാ’യി വ്യാഖ്യാനിച്ചിരുന്നില്ല. 1960-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച തന്റെ പുസ്തകത്തിൽ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞനായ കെ. സി. അലക്സാണ്ടർ ഇതു ശ്രദ്ധിക്കുന്നുണ്ടു്. ഒരേ പാത്രത്തിൽനിന്നു് ഭക്ഷണം കഴിക്കുക, ഭർത്താവു കയറിവരുമ്പോൾ ഭാര്യ എഴുന്നേൽക്കാതിരിക്കുക ഇതൊക്കെ 1950-കളിലും കീഴാളകുടുംബങ്ങളിൽ സാധാരണയായിരുന്നത്രെ. അതേസമയം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ കാർക്കശ്യം അനുഭവിച്ചിരുന്ന ഈഴവർ സാമ്പത്തികപുരോഗതി നേടുകയും ലിംഗബന്ധങ്ങളിൽ (നവീകരിക്കപ്പെട്ട) ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളെ അനുകരിക്കുകയും ചെയ്തുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. കീഴാളരുടെയിടയിൽ, പക്ഷേ, കുടുംബത്തിനുള്ളിൽ സ്ത്രീകൾ വളരെക്കാലം, വലിയൊരളവുവരെ, തുല്യതയനുഭവിച്ചു. കർഷകത്തൊഴിലാളി സംഘടനകളിലും, ഫാക്ടറികളിലെ സംഘടനകളിലും കീഴാളസ്ത്രീകൾ ഭർത്താവിന്റെ സമ്മതം നോക്കാതെതന്നെ അംഗങ്ങളായിരുന്നുവെന്നു് ഗവേഷകൻ നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ടു്. എന്നാൽ കശുവണ്ടിമേഖലയിലെ നായർ-ഈഴവസമുദായാംഗങ്ങളായ സ്ത്രീത്തൊഴിലാളികൾ ഭർത്താവിന്റെ സമ്മതത്തിനായി പലപ്പോഴും കാത്തിരുന്നുവെന്നു് ലിന്റ്ബർഗിന്റെ പഠനം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. കീഴാളസ്ത്രീകൾ തൊഴിലാളികളായിരുന്നു; കൂലി അവർക്കു പണമായി കൈയിൽ കിട്ടിയിരുന്നു. പൊതുസ്ഥലങ്ങളിൽ പോകാൻ അവർക്കു വിലക്കില്ലായിരുന്നു. ഇന്നു് പുരുഷന്മാരുടേതുമാത്രമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്ന പല ഇടങ്ങളും രീതികളും അന്നു് സ്ത്രീകളും പങ്കുവച്ചിരുന്നുവെന്നു് ലിന്റ്ബർഗിനോടു സംസാരിച്ച മുതിർന്ന സ്ത്രീകളിൽ പലരും പറയുന്നു. 1919-ൽ ജനിച്ച പുലയസമുദായാംഗമായ കോത ഇതേക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞതു്:

വിവാഹം, ദായക്രമം എന്നിവയെമാത്രം പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടു് കേരളത്തെ ‘പെണ്ണരശുനാടു്’ എന്നു വിളിച്ചതിൽ അർത്ഥമില്ലായിരുന്നുവെന്നു് വ്യക്തമാകുന്നു. മരുമക്കത്തായത്തിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് അനുകൂലമായ ഘടകങ്ങൾ ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നതു് നേരുതന്നെ; പക്ഷേ, ഈയൊരൊറ്റക്കാരണംകൊണ്ടു് നാട്ടിൽ ‘പെൺഭരണമാ’യിരുന്നുവെന്നു് തീർച്ചപ്പെടുത്താൻ കഴിയില്ല. മാത്രമല്ല, മരുമക്കത്തായം സ്ത്രീകൾക്കു നൽകിയിരുന്ന അവകാശങ്ങളും അധികാരങ്ങളും 19-ആം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ ക്ഷയിച്ചു എന്നുവേണം പറയാൻ. വരേണ്യസ്ത്രീകൾക്കു് ഭാരിച്ച ഗാർഹിക ഉത്തരവാദിത്വങ്ങളുമുണ്ടായിരുന്നു. കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ നിലകൂടി പരിഗണിച്ചാൽ ‘സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ പരമ്പരാഗതമായിത്തന്നെ പ്രാത്സാഹിപ്പിച്ചവർ’ എന്ന ഖ്യാതിയൊന്നും നമുക്കവകാശപ്പെടാനില്ലെന്നും വ്യക്തം!

എങ്കിലും കേരളത്തിന്റെ ഈ പേരു് ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്, പലയിടങ്ങളിലും. കേരളത്തിലെ സാമൂഹികവികസനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളിലും പലരും ഇതിനെക്കുറിച്ചു് പരാമർശിക്കാറുണ്ടു്. വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യം, ജനസംഖ്യാനിയന്ത്രണം മുതലായ മേഖലകളിൽ കേരളം ഉണ്ടാക്കിയ നേട്ടങ്ങളെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ, പരമ്പരാഗത മരുമക്കത്തായം സ്ത്രീകൾക്കു നൽകിയ സ്വാതന്ത്ര്യം, പെൺകുഞ്ഞുങ്ങൾക്കു കല്പിച്ച വില, ഇവയെക്കുറിച്ചു് പ്രത്യേകം പരാമർശങ്ങളുണ്ടാകാറുണ്ടു്. ഒരളവുവരെ ഇതിൽ ശരിയുണ്ടു്-ഉദാഹരണത്തിനു്, മരുമക്കത്തായത്തിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് പഠിപ്പു് പൂർണ്ണമായി നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല; പലപ്പോഴും സ്ത്രീകൾക്കു് നല്ല വിദ്യാഭ്യാസം നേടാൻ കഴിഞ്ഞിരുന്നു. വീടുകൾക്കുള്ളിൽ അടഞ്ഞുകിടന്നുകൊള്ളണമെന്ന നിബന്ധന അവർക്കു ബാധകമായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടു് 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ തിരുവിതാംകൂർ-കൊച്ചി രാജ്യങ്ങൾ പെൺപള്ളിക്കൂടങ്ങൾ ആരംഭിച്ചപ്പോൾ തങ്ങളുടെ പെൺമക്കളെ അവിടേക്കയയ്ക്കാൻ മരുമക്കത്തായക്കാർ മടിച്ചില്ല. പക്ഷേ, ഇങ്ങനെ ഗുണകരമായ ഒരു വ്യവസ്ഥയെ നാട്ടിൽനിന്നു് അടിച്ചോടിക്കാതെ ഈ നാടു് ഗുണംപിടിക്കില്ലെന്ന പല്ലവിയാണു് സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിലും അതിനുശേഷവും പാടിയതു്! അതായതു് നാമിന്നു് സാമൂഹികവികസനമെന്നു് വിളിക്കുന്ന നേട്ടങ്ങൾ രൂപപ്പെട്ടകാലത്തുതന്നെയാണു് മരുമക്കത്തായം ഈ നാട്ടിൽനിന്നു നിഷ്ക്കാസനം ചെയ്യപ്പെട്ടതും. ഇക്കാലത്തെ സാമൂഹ്യമാറ്റങ്ങൾകൊണ്ടു് നാടിനു ഗുണമുണ്ടായിട്ടില്ലെന്നല്ല. പക്ഷേ, സ്ത്രീകളുടെ സ്വന്തം താൽപര്യങ്ങൾക്കു്, സ്വയംപര്യാപ്തതയ്ക്കു് ഉതകുന്ന എന്തൊക്കെ സാഹചര്യങ്ങൾ ഇവയിലൂടെ ഉണ്ടായി എന്നുകൂടി പരിശോധിക്കേണ്ടതാണു്.

നിലവിലുള്ള പ്രബലധാരണകളെ പൊളിച്ചെഴുതിക്കൊണ്ടാണു് സ്ത്രീചരിത്രം ചരിത്രപഠനരംഗത്തു് സ്വന്തമായൊരിടം ഉറപ്പിച്ചതു്. ആധുനിക കേരളചരിത്രത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലും ഈ സാദ്ധ്യത നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്. കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചു് സാധാരണക്കാർക്കിടയിലും പണ്ഡിതവൃത്തങ്ങളിലും പ്രബലമായി നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു ധാരണയാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പുനഃപരിശോധിക്കപ്പെട്ടതു്. സ്ത്രീകളെ ‘പാടിപ്പുകഴ്ത്തല’ല്ല സ്ത്രീചരിത്രത്തിന്റെ ഏകധർമ്മമെന്നും ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ കൈക്കൊണ്ട സമീപനം വ്യക്തമാക്കുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ, സംഭാവനകളെ, വെളിച്ചത്തു കൊണ്ടുവരുക എന്നതു് അതിന്റെ പല ധർമ്മങ്ങളിലൊന്നുമാത്രമാണു്. സ്ത്രീകളെ ‘പുകഴ്ത്താനുള്ള’ എല്ലാ ശ്രമങ്ങളും അവർക്കു് അനുകൂലമായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ലെന്നു് ഈ അദ്ധ്യായം വാദിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. പലപ്പോഴും സ്ത്രീകൾക്കു് അനുകൂലമല്ലാത്ത സ്ഥാപനങ്ങളെയും സമ്പ്രദായങ്ങളെയും നമ്മുടെ ശ്രദ്ധയിൽനിന്നു് അകറ്റിനിർത്താനാണു് ഈ പുകഴ്ത്തൽ ഉപകരിക്കുന്നതു്. ‘സ്ത്രീകൾ’ എന്നാൽ മരുമക്കത്തായവ്യവസ്ഥയ്ക്കുകീഴിൽ കഴിഞ്ഞ സ്ത്രീകൾ മാത്രമല്ല എന്നുകൂടി കണക്കിലെടുക്കുമ്പോൾ മേൽപ്പറഞ്ഞ ‘പുകഴ്ത്തൽ’ എളുപ്പമാവില്ലെന്നു വ്യക്തമാണു്!

നീതിബോധത്തിനു് പല ഉറവുകളാണുള്ളതു്-ചരിത്രം; പിറന്ന, വളർന്ന, പരിചയിച്ച, സ്ഥലങ്ങൾ; സ്വത്വങ്ങൾ. എന്റെ നീതിബോധം മാതാപിതാക്കൾ പകർന്നു തന്നതാണു്. എന്റെ അമ്മയായ ദാക്ഷായണി വേലായുധൻ കൊച്ചി മുളവുകാടു് ദ്വീപിലെ ഒരു മരുമക്കത്തായ പുലയത്തറവാട്ടിലാണു് ജനിച്ചതു്. കളരിപ്പയറ്റും നാടകവും മറ്റു “നാടൻകല’കളും ഈ തറവാട്ടംഗങ്ങൾക്കു് പൈതൃകമായി ലഭിച്ചിരുന്നു. (ഒരിക്കൽ അവർ കടലിൽ ഒരു വള്ളത്തിൽ നാടകം നടത്തിയ കഥ പറഞ്ഞു കേട്ടിട്ടുണ്ടു്-കടൽ ഉന്നതജാതിക്കാരുടെയും പണക്കാരുടെയും കുത്തകയല്ലായിരുന്നല്ലോ.) സ്ത്രീകൾ കൃഷിപ്പണി ചെയ്തിരുന്നു; മത്സ്യം ഉണക്കിയിരുന്നു. ഒരുപാടു കാര്യങ്ങളിൽ അവർ മുൻഗാമികളുമായിരുന്നു. എന്റെ അമ്മയും മറ്റൊരു കൂടപ്പിറപ്പുമൊഴിച്ചു് മറ്റു കുഞ്ഞുങ്ങളെയെല്ലാം കൂട്ടി ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ചയാളായിരുന്നു എന്റെ മുത്തശ്ശി. ഇളയ സന്താനങ്ങൾക്കു് കൊച്ചി മഹാരാജാവു നൽകിയ സൗജന്യവിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ ഗുണംകിട്ടണമെന്നു് അവർ ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നു. മുളവക്കാട്ടു പള്ളിക്കൂടത്തിൽ മേൽമുണ്ടിട്ട ആദ്യത്തെ കീഴാളസ്ത്രീ ആയിരുന്നിരിക്കണം എന്റെ അമ്മ; കൊച്ചീ രാജ്യത്തിലും ഇന്ത്യയിലും ആദ്യമായി ബിരുദ വിദ്യാഭ്യാസം പൂർത്തിയാക്കിയ ദലിതു് സ്ത്രീയായിരുന്നു അവർ. ക്ലാസിൽ എല്ലായ്പ്പോഴും ഒന്നാമതായിരുന്ന ബാലിക. പിന്നീടു് സ്കൂൾ അദ്ധ്യാപികയായിത്തീർന്നപ്പോൾ, അവർ പൊതുവഴിയിലൂടെത്തന്നെ നടക്കുമെന്നുറച്ചു; മേൽജാതിക്കാർ അപ്പോൾ വയലിലൂടെ നടക്കാൻ നിർബന്ധിതരായി. സ്കൂളിൽ അദ്ധ്യാപകർ പുസ്തകങ്ങൾ തന്റെനേരെ വലിച്ചെറിയാൻ ദാക്ഷായണി അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല; മര്യാദയ്ക്കു് കയ്യിൽക്കൊടുക്കാത്ത പുസ്തകങ്ങൾ അവർ സ്വീകരിച്ചിരുന്നില്ല. എന്നോടു് അവരെപ്പോഴും പറഞ്ഞിരുന്നു, നേരേയിരിക്കൂ, തലയുയർത്തിയിരിക്കൂ, നമ്മുടെ കൂട്ടർക്കു് ഇതുവരെ തലതാഴ്ത്തി നടക്കാനായിരുന്നു വിധി. നാട്ടുരാജ്യ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ അവർ ക്രമേണ സജീവപങ്കാളിയായി; ആജീവനാന്തം ഗാന്ധിയൻ ജീവിതരീതിയുടെ വക്താവായി. 1930-കളുടെ മദ്ധ്യത്തിൽ ഉദ്യോഗം വേണ്ടെന്നുവച്ചുകൊണ്ടു് അവർ കൊച്ചി നിയമസഭാ കൗൺസിൽ അംഗമായി. പിൽക്കാലത്തു് അവർ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണസഭയിലും ആദ്യത്തെ കേന്ദ്രനിയമസഭയിലും അംഗമായി. ബാബാ സാഹേബ് അംബേദ്കറുടെ ഉറച്ച അനുയായി അറിയപ്പെട്ടു. വാർദ്ധയിലെ ഗാന്ധി ആശ്രമത്തിൽ വച്ചാണു് അവർ എന്റെ പിതാവായ രാമൻ വേലായുധനെ വിവാഹം ചെയ്തതു്. കസ്തൂർബയുടെയും ഗാന്ധിജിയുടെയും സാന്നിദ്ധ്യത്തിൽ. അതൊരു ‘പ്രണയ വിവാഹം’ ആയിരുന്നു. 1970-കളിൽ ഡൽഹിയിലെ തൂപ്പുവേലയെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകൾക്കിടയിൽ അവർ പണിയെടുത്തിരുന്നു; അഭ്യസ്തവിദ്യരായ ദലിത് സ്ത്രീകളുടെ ദേശീയ കൂട്ടായ്മയിൽ അംഗമായിരുന്നു. മരണത്തിനു് അൽപ്പകാലം മുമ്പു് അവർ ഈ കൂട്ടായ്മയ്ക്കൊപ്പം (1970-കളുടെ ഒടുക്കം) ദലിത് സ്ത്രീകളുടെ ദേശീയ സമ്മേളനം ഡൽഹിയിൽ നടത്തി. ഞാൻ കൂടെപ്പോയിരുന്നു-അമ്മ ഇതിനായി വീടുവീടാന്തരം കയറിയിറങ്ങി ദലിത് ഭവനങ്ങളിൽ നിന്നു് ധനശേഖരണം നടത്തിയപ്പോൾ. ഒടുവിൽ ‘മഹിളാജാഗൃതീ പരിഷത്തു്’ എന്ന പേരിൽ ഒരു അഖിലേന്ത്യ ദലിത് സ്അംഘടയ്ക്കു് അവർ ജന്മം കൊടുത്തു. ഈ പ്രവർത്തനകാലം മുഴുവൻ അവർ എൽ. ഐ. സി.-യിൽ ഇൻഫർമേഷൻ ഉദ്യോഗസ്ഥയായി ജോലി നോക്കിയിരുന്നു. മിക്ക സ്ത്രീകളെയും പോലെ, കുടുംബം പുലർത്തിയിരുന്നു. ഞാൻ 1990-കളുടെ മദ്ധ്യത്തിൽ രൂപീകൃതമായ ദലിത്സ്ത്രീ ദേശീയ ഫെഡറേഷന്റെ ഭാഗമായിത്തീർന്നതു് യാദൃശ്ചികമായല്ല; ആ ബന്ധം പണ്ടേയുണ്ടായിരുന്നു.

എന്റെ അച്ഛൻ പഴയ ജന്മിത്ത തിരുവിതാംകൂറിലെ ഉഴവൂർ പ്രദേശത്തുള്ള ഒരു പരവ കുടുംബത്തിൽ നിന്നാണു്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അച്ഛൻ ആയുർവ്വേദ വൈദ്യനായിരുന്നതുകൊണ്ടു് അവരുടെ ജന്മി മക്കളെ പള്ളിക്കൂടത്തിലയയ്ക്കാനനുവദിച്ചു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സഹോദരന്മാർ ജനസമ്മതിയാർജ്ജിച്ച കർഷക നേതാക്കളായിരുന്നു, കേരളത്തിന്റെ കാർഷിക ചരിത്രത്തിൽ അവർ അദൃശ്യരാണെങ്കിലും. ഗാന്ധിജിയാണു് എന്റെ അച്ഛനെ കണ്ടെടുത്തതു്, കോളജിൽ നടന്ന ഒരു പ്രതിഷേധസമരത്തിനിടയിൽനിന്നു്. ബോംബെയിൽ ടാറ്റാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ടിൽ നിന്നു് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം പഠിച്ചിറങ്ങിയ ആദ്യ വിദ്യാർത്ഥികളിൽ ഒരാളായിരുന്നു അദ്ദേഹം. സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തോടടുത്ത ശേഷം രണ്ടു ലോക് സഭാ തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളിൽ അദ്ദേഹം വിജയിച്ചു—അന്നു് സംവരണ മണ്ഡലമല്ലായിരുന്ന കൊല്ലത്തു നിന്നു്. രണ്ടാമത്തെ തവണ ഇടതു സ്വതന്ത്രനായാണു് മത്സരിച്ചതു്. ഡൽഹിയിൽ പലവിധത്തിലുള്ള ഇടതു രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങളിലും ട്രേഡ് യൂണിയൻ പ്രവർത്തനങ്ങളിലും പങ്കാളിയായിരുന്നു. അദ്ദേഹം നടത്തിയിരുന്ന നിരവധി യാത്രകളിലൂടെ കുട്ടികളായ ഞങ്ങൾക്കു് ലോകത്തിന്റെ പല ഭാഗങ്ങളിലും നടക്കുന്ന കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചു് ബോധമുണ്ടായി. അവസാന നാളുകളിൽ ബുദ്ധമതത്തോടു് അദ്ദേഹം പ്രതിപത്തികാട്ടിയിരുന്നു.

വീട്ടിൽ ഞങ്ങൾ മലയാളം സംസാരിച്ചിരുന്നെങ്കിലും വടക്കേയിന്ത്യയിൽ ജനിച്ചുവളർന്നതുകൊണ്ടു് ഹിന്ദിയാണു് മാതൃഭാഷയായി എനിക്കു് അനുഭവപ്പെട്ടിരുന്നതു്. എങ്കിലും പലയിടങ്ങളിലും വേരുകളുണ്ടെന്ന തോന്നൽ എപ്പോഴും എനിക്കുണ്ടായിരുന്നു. ബിരുദാനന്തരപഠനത്തിനുശേഷം ഞാൻ നടത്തിയ ഗവേഷണമധികവും കേരളത്തിലായിരുന്നു. കേരളത്തിനു പുറത്തു ജീവിക്കേണ്ടിവന്നതിൽ എന്റെ അമ്മ അനുഭവിച്ച നഷ്ടബോധത്തെ ഏതോ വിധത്തിൽ പരിഹരിക്കാനുള്ള എന്റെ ശ്രമമായിരുന്നിരിക്കാം, ഒരുപക്ഷേ, ഇതു്!

അഞ്ചുമക്കളിൽ ഏകമകളായിരുന്നു ഞാൻ എന്നതുകൊണ്ടു് അച്ഛനമ്മമാരുടെയും ആങ്ങളമാരുടെയും പ്രത്യേക പരിഗണന എനിക്കുണ്ടായിരുന്നു. തുടർച്ചയുള്ള വിദ്യാഭ്യാസം എനിക്കു ലഭിക്കണമെന്നു് അവർക്കു് നിർബന്ധമായിരുന്നു. പലപ്പോഴും ഫീസിനുംമറ്റും ഞങ്ങൾ ബുദ്ധിമുട്ടിയിരുന്നു. പക്ഷേ, വിദ്യാലയകാലത്തുതന്നെ എന്റെ ജീവിതം ഞാൻതന്നെ കെട്ടിപ്പടുക്കുമെന്ന തീരുമാനത്തിൽ ഞാൻ എത്തിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഒരു ‘രാഷ്ട്രീയവ്യക്തി’യാണു് ഞാനെന്നു് തികഞ്ഞ അഭിമാനബോധത്തോടെ പ്രഖ്യാപിക്കാൻ എനിക്കു് അച്ഛന്റെ പ്രരണയുമുണ്ടായിരുന്നു. 1980-കളുടെ സവിശേഷസാഹചര്യങ്ങളിലാണു് എന്റെ ബുദ്ധിപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ബോധം രൂപമെടുത്തതു്. പ്രത്യേകിച്ചു്, ഞാൻ സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായിത്തീർന്നതു്. എല്ലായ്പ്പോഴും ഞാൻ തെരഞ്ഞെടുപ്പുകൾ നടത്തിയതു് നീതിബോധത്തോടുകൂടിയാണു്-എന്റെ അച്ഛനമ്മമാരെപ്പോലെ തന്നെ.

പഞ്ചായത്തുകളിലെ സ്ത്രീസംവരണം 33-ൽ നിന്നു് 50 ശതമാനമായി ഉയർന്നിരിക്കുന്ന ഇന്നത്തെക്കാലത്തും കേരളരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഉന്നതങ്ങളിൽ വളരെക്കുറച്ചു സ്ത്രീകളേയുള്ളു. എളിയ മട്ടിൽ ജനസേവനം നടത്തുന്ന സ്ത്രീകളോടു് നമുക്കു വളരെ പ്രിയമാണു്. എന്നാൽ അധികാരരാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രവേശിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന സ്ത്രീകളെ അല്പമൊരു പുച്ഛത്തോടെയാണു് നാം കാണുന്നതു്. ‘പൗരുഷക്കാരി,’ ‘തന്റേടി’ മുതലായ വിശേഷണങ്ങളാണു് നാം അവർക്കു നൽകാറുള്ളതു്! പുരുഷന്മാർക്കു് രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെ മൊത്തത്തിൽ തീറെഴുതിക്കൊടുക്കുന്ന ഈ രീതി എങ്ങനെയാണു് രൂപപ്പെട്ടതു്? മലയാളികളുടെ പരമ്പരാഗത രാഷ്ട്രീയസ്ഥാപനങ്ങളിൽ-രാജസ്വരൂപങ്ങളിൽ-ആ സ്ഥാനങ്ങളിലെത്തിയ സ്ത്രീകൾക്കു് ചില സാദ്ധ്യതകളുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും ക്രമേണ അവ നഷ്ടമാവുകയാണുണ്ടായതെന്നും നാം തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ടു്.

ആമുഖത്തിൽ പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിൽ ഈ ചോദ്യത്തിനു് വലിയ പ്രാധാന്യം കൊടുക്കേണ്ടതില്ലെന്നു് നമുക്കു് വാദിക്കാവുന്നതാണു്. നമ്മുടെ ഭൂതകാലം ചികഞ്ഞുനോക്കിയാൽ ഒന്നോ രണ്ടോ കഴിവുറ്റ റാണിമാരെ കണ്ടെത്താൻ കഴിയും. പക്ഷേ, ആ കണ്ടെത്തലിൽനിന്നു് നമുക്കെന്താണു ഗുണം? നേരത്തേ പറഞ്ഞതുപോലെ, ഒരു ഉണ്ണിയാർച്ചയെ കണ്ടെത്തിയെന്നു കരുതി അന്നത്തെ ഇവിടത്തെ പെണ്ണുങ്ങൾ മുഴുവൻ കളരിപഠിച്ച അഭ്യാസികളായിരുന്നുവെന്നു് പറയാൻപറ്റുമോ? പറ്റില്ല, തീർച്ച! അതുപോലെ, ഒന്നുരണ്ടു് നല്ല ഭരണാധികാരിണികളെ കണ്ടെത്തിയെന്നു കരുതി അന്നത്തെ മേലാളസ്ത്രീകൾക്കു് ഭരണാധികാരത്തിൽ പുരുഷനുതുല്യമായ നിലയുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് വാദിക്കാൻ കഴിയില്ല. ഒന്നാമതു്, റാണിമാരെ സാധാരണസ്ത്രീകളുടെ കൂട്ടത്തിൽപെടുത്താൻപറ്റില്ല. അവർ ഉന്നതജാതിക്കാരും കുടുംബക്കാരുമായിരുന്നു. രണ്ടാമതു്, ഒന്നുരണ്ടുദാഹരണങ്ങൾ തിരഞ്ഞുപിടിക്കുന്നതുകൊണ്ടു് സ്ത്രീ പുരുഷനു തുല്യയായിരുന്നുവെന്നു് സമർത്ഥിക്കാനാവില്ല-ഏതു സമൂഹത്തിലും പുരുഷനൊപ്പം നിൽക്കുന്ന ഒന്നുരണ്ടു് അസാമാന്യസ്ത്രീകൾ ഉണ്ടാകുമെന്ന മറുപടിയായിരിക്കും കിട്ടുക.

എങ്കിലും പഴയ മലയാളിസമൂഹത്തിന്റെ ഏറ്റവും ഉയർന്നതട്ടുകളിലെ സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവമെന്തായിരുന്നുവെന്നു് അന്വേഷിക്കുന്നതു് സ്ത്രീകളെ മൊത്തത്തിൽ ബാധിച്ച ചില വൻസാമൂഹ്യമാറ്റങ്ങളിലേക്കു് കൂടുതൽ വെളിച്ചംവീശും. കേരളത്തിൽ ഇന്നും സ്ത്രീകൾക്കു് അധികം പ്രവേശനമില്ലാത്ത ഒരു മേഖലയാണു് അധികാരരാഷ്ട്രീയം. പല പരീക്ഷണങ്ങളും നടത്തിയിട്ടും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഉന്നതമേഖലകളിലേക്കു് അധികം സ്ത്രീകൾ കയറിച്ചെന്നിട്ടില്ല. കയറിച്ചെന്ന ചിലർക്കു കിട്ടിയ സ്വീകരണം ഒട്ടും ആശാവഹവുമായിരുന്നില്ല. (ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ നേതൃത്വനിരയിലേക്കുയർന്ന കെ. ആർ. ഗൗരിയമ്മയുടെ അനുഭവം ഓർമ്മിക്കുക) കേരളത്തിലെ റാണിമാരുടെ ചരിത്രം ഇതെങ്ങനെ സംഭവിച്ചു എന്നതിനെക്കുറിച്ചു് ചില സൂചനകൾ നൽകുന്നു.

ഒന്നുരണ്ടു് അസാമാന്യസ്ത്രീകൾ കേരളത്തിന്റെ കഴിഞ്ഞ കാലത്തിലുമുണ്ടു്. അവരിൽ പ്രധാനിയാണു് പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിൽ തെക്കൻകേരളത്തിൽ (പിൽക്കാലത്തെ തിരുവിതാകൂർ) ജീവിച്ചിരുന്ന അശ്വതിതിരുനാൾ തമ്പുരാട്ടി. സ്ത്രീകൾ മൂപ്പുവാണ സ്വരൂപമെന്ന പേരിൽ-അതായതു്, ഏറ്റവും മൂത്തസ്ത്രീ കാരണവത്തിയും ഭരണാധികാരിയുമായി വാണിരുന്ന സ്വരൂപം എന്ന പേരിൽ-അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന ആറ്റിങ്ങൽ സ്വരൂപത്തിലെ മൂത്ത തമ്പുരാട്ടിയായിരുന്നു ഇവർ. ഉമയമ്മറാണി എന്ന പേരിൽ ഇവർ പ്രസിദ്ധയാണു്. 1678-മുതൽ 1698-വരെയായിരുന്നു ഇവരുടെ ഭരണകാലം. തിരുവനന്തപുരത്തെ പഴമക്കാർ ഉമയമ്മറാണിയെക്കുറിച്ചുളള പല കഥകളും കേട്ടിരിക്കും. കളിപ്പാങ്കുളം എന്ന സ്ഥലത്തുവച്ചുണ്ടായ ദാരുണസംഭവത്തെക്കുറിച്ചായിരിക്കാം അധികംപേരും കേട്ടിരിക്കുക. ഉമയമ്മറാണിക്കു് ആറ് ആൺമക്കളുണ്ടായിരുന്നെന്നും കളിപ്പാങ്കുളത്തിൽ നീന്താനിറങ്ങിയ കുമാരന്മാരെ ദുഷ്ടന്മാരായ മാടമ്പിമാർ കൊന്നുകളഞ്ഞുവെന്നുമാണു് കഥയുടെ രത്നച്ചുരുക്കം. പിൽക്കാലത്തു്, ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയിൽ മലയാളകവിതയ്ക്കു പുതുജീവൻ പകർന്ന മൂന്നു കവികളിൽ (ആധുനികകവിത്രയമെന്നാണു് അവരെ വിശേഷിപ്പിച്ചിട്ടുളളതു്) ഒരാളായിരുന്ന ഉള്ളൂർ എസ്. പരമേശ്വരയ്യർ ഈ കളിപ്പാങ്കുളംകഥയെ ഉമാകേരളം (1913) എന്ന തന്റെ മഹാകാവ്യത്തിൽ ഉപയോഗിച്ചു. തിരുവിതാംകൂറിനോടും കേരളത്തോടും കവിയുടെ ഭക്തി പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന ഈ കാവ്യത്തിൽ ഉമയമ്മറാണി സാക്ഷാൽ കേരളത്തിന്റെ പ്രതീകമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. മക്കളുടെ ദാരുണമരണത്തിലും ധൈര്യംകൈവിടാത്ത, സുചരിതയായ വീരമാതാവായാണു് കവി അവരെ ചിത്രീകരിക്കുന്നതു്. തിരുവിതാംകൂറിലെ മാടമ്പിമാരുടെ ദുർഭരണവും വിദേശീയാക്രമണവുമെല്ലാം ചേർന്നുണ്ടായ പ്രതിസന്ധിയിൽനിന്നു് നാടിനെ രക്ഷിക്കാൻ പണിപ്പെടുന്ന മഹതിയായ മാതാവായിട്ടാണു് അവർ ആ കൃതിയിൽ നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്നതു്. അവർക്കു് ഒടുവിൽ സിദ്ധിക്കുന്ന വിജയം കേരളത്തിന്റെതന്നെ വിജയമാകുന്നു.

എന്നാൽ ഉമാകേരളത്തിലെ ഉമയമ്മയ്ക്കു് ചരിത്രരേഖകളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഉമയമ്മറാണിയുമായി വലിയ സാമ്യമൊന്നുമില്ലെന്നതാണു് കൗതുകകരമായ കാര്യം. ഉള്ളൂർ കവിമാത്രമായിരുന്നില്ല, അറിയപ്പെട്ട ചരിത്രഗവേഷകൻകൂടിയായിരുന്നു. അദ്ദേഹംതന്നെ തന്റെ ചരിത്രപഠനത്തിൽ കളിപ്പാങ്കുളം സംഭവം നടന്നതായി തെളിവില്ലെന്നു് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. ആറെണ്ണംപോയിട്ടു് ഒരു സന്താനംപോലും ഉമയമ്മയ്ക്കില്ലായിരുന്നെന്നും അവർ പ്രസവിച്ചതായിപ്പോലും അറിവില്ലെന്നും പിൽക്കാലത്തുണ്ടായ ചരിത്രപഠനങ്ങൾ അവകാശപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ യൂറോപ്യർ-ലന്തക്കാരും, ബ്രിട്ടിഷുകാരും-തങ്ങളുടെ ആധിപത്യമുറപ്പിക്കാൻ കിണഞ്ഞു ശ്രമിച്ചിരുന്ന പതിനേഴാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനമായിരുന്നു ഉമയമ്മറാണി ഭരണമേറ്റതു്. അവർ ബാക്കിവച്ച പല രേഖകളിലും ഉമയമ്മറാണിയെക്കുറിച്ചുള്ള ചിത്രങ്ങളുണ്ടു്. ഈ വിവരങ്ങളെ ഏറെക്കുറെ സ്ഥിരീകരിക്കുന്ന ഐതിഹ്യങ്ങളും പ്രചാരത്തിലുണ്ടു്.

ആറ്റിങ്ങൽസ്വരൂപത്തിന്റെ മൂത്ത തമ്പുരാട്ടിയായി അവർ 1678-ൽ സ്ഥാനമേറ്റു. അന്നത്തെ അധികാരരാഷ്ട്രീയമെന്നുവച്ചാൽ തെക്കൻകേരളത്തിലുണ്ടായിരുന്ന രാജസ്വരൂപങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള മത്സരമായിരുന്നു. തൃപ്പാപ്പൂർ, ദേശിങ്ങനാടു്, ഇളയിടത്തു സ്വരൂപം മുതലായ നിരവധി രാജസ്വരൂപങ്ങൾ തമ്മിൽ വലിയ മത്സരംനടന്ന കാലം. ഈ മത്സരത്തിൽ ഉമയമ്മറാണി കാര്യമായി പങ്കെടുത്തിരുന്നുവെന്നാണു് രേഖകളിൽ കാണാനുള്ളതു്. ആറ്റിങ്ങലിൽ മാത്രമല്ല അവിടംകടന്നു അക്കാലെത്ത മറ്റു സ്വരൂപങ്ങളിലും തന്റെ സ്വാധീനമുറപ്പിക്കാൻ അവർ ശ്രമിച്ചുവെന്നു് ചരിത്രരേഖകൾ വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തിനു് അന്നത്തെ തിരുവിതാംകൂറിൽ (അന്നു് ആറ്റിങ്ങൽ തിരുവിതാംകൂറിൽനിന്നു് വേറിട്ടായിരുന്നു) ഉമയമ്മറാണി ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്തതമ്പുരാനായിട്ടു് അധികം കഴിയുന്നതിനുമുമ്പു് തിരുവിതാംകൂർ രാജാവായിരുന്ന ആദിത്യവർമ്മ അന്തരിച്ചു. തുടർന്നുണ്ടായ പിന്തുടർച്ചാത്തർക്കത്തിൽ അവർ ശക്തമായി ഇടപെടാൻ ശ്രമിച്ചു. തന്റെ താൽപര്യമനുസരിച്ചു് ഒരാളെ രാജാവായി അവിടെ വാഴിക്കാൻ പരിശ്രമിച്ചു. ഒടുവിൽ അവർ ദത്തെടുത്ത പുറവഴിനാടു് കേരളവർമ്മ തിരുവിതാംകൂർ രാജാവാകുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ അവർതന്നെ പിൽക്കാലത്തു് ഈ വ്യക്തിക്കു് എതിരാവുകയും അയാളെ കൊന്നുകളയാനുള്ള ഗൂഢാലോചനയിൽ പങ്കുചേരുകയും ചെയ്തുവെന്നാണു് എഴുതപ്പെട്ട ചരിത്രരേഖകളും വാമൊഴിയായി പ്രചരിച്ച കഥകളും പറയുന്നതു്. 1692-ൽ ഇയാൾ കൊല്ലപ്പെട്ടു. ഉമയമ്മറാണി തിരുവനന്തപുരത്തെ ശ്രീപത്മനാഭസ്വാമിക്ഷേത്രത്തിലും തന്റെ സ്വാധീനമുറപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചതായി തെളിവുണ്ടു്. ബ്രിട്ടിഷ് പ്രതിനിധികളുമായി നേരിട്ടു് ചർച്ചകളിലേർപ്പെടാനും അവരെ സ്വാധീനിച്ചു് തന്റെ അധികാരമുറപ്പിക്കാനും അവർ ഒട്ടും മടിച്ചിരുന്നില്ല. ബ്രിട്ടിഷുകാർക്കു് ആദ്യമായി കച്ചവടസ്ഥാപനം അനുവദിച്ചതു് അവരായിരുന്നു. ദത്തെടുക്കപ്പെട്ട കേരളവർമ്മയെ അവർ തിരുവിതാംകൂർ രാജസ്ഥാനത്തെത്തിച്ചതു് നടപ്പിലുണ്ടായിരുന്ന പിന്തുടർച്ചാനിയമങ്ങളെ ലംഘിച്ചുകൊണ്ടത്രെ. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, അന്നത്തെ രാഷ്ട്രീയ അധികാരക്കളിയുടെ പതിനെട്ടടവും പാച്ചിലും വശത്താക്കിയ, എല്ലാത്തരം രാഷ്ട്രീയകൗശലങ്ങളും വശമായിരുന്ന, രാഷ്ട്രീയാധികാരം ആത്മവിശ്വാസത്തോടെ കൈകാര്യംചെയ്തിരുന്ന ഒരു റാണിയുടെ രൂപമാണു് ചരിത്രരേഖകളിൽ തെളിയുന്നതു്. അധികാരത്തിനുവേണ്ടി ആചാരത്തെ അതിലംഘിക്കാൻ മടിക്കാത്ത ഒരുവൾ. ആറ്റിങ്ങൽ തമ്പുരാട്ടിമാരെയും ഉമയമ്മയെയും നേരിൽക്കണ്ട ഒരു യൂറോപ്യൻ സൈനികൻ 1677-ൽ അവരെ ഇങ്ങനെ വിവരിക്കുന്നു:

പണ്ടു നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ പാലിച്ചിരുന്ന ആചാരങ്ങൾക്കും നിയമങ്ങൾക്കും മൊത്തത്തിൽ പറയുന്ന പേരാണു് ‘മാമൂൽ’. പണ്ടൊക്കെ വളരെ കണിശമായി പാലിച്ചിരുന്ന ദുരാചാരങ്ങളായ തൊട്ടുകൂടായ്മ, തീണ്ടൽ, മാസക്കുളിസമയത്തെ അശുദ്ധി കൽപിക്കലും പുറത്തു മാറിയിരിക്കലുമൊക്കെ ‘മാമൂലി’ന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. കരമനയാറു കടന്നാൽ മേൽജാതിസ്ത്രീകളുടെ ജാതി പോകുമെന്ന വിശ്വാസവും ‘മാമൂലാ’യിരുന്നു, ഇന്നു് അങ്ങനെയൊരു വിശ്വാസം നിലവിലില്ലെങ്കിലും. ഏകദേശം പത്തെഴുപതു വർഷം മുമ്പുവരെ വടക്കേ മലബാറിൽ കോരപ്പുഴ കടന്നാൽ സ്ത്രീകളുടെ ജാതി പോകുമെന്ന വിശ്വാസം നിലനിന്നിരുന്നു. ഇത്തരം ദുരാചാരങ്ങളെ പാലിച്ചു നിലനിർത്തേണ്ടതു് ഇവിടത്തെ രാജകുടുംബങ്ങളുടെ കടമയായി കണക്കാക്കപ്പെട്ടിരുന്നു (രാജഭരണം വളരെ നന്നായിരുന്നുവെന്നൊക്കെ തട്ടിവിടുന്നവർ മറക്കുന്ന കാര്യം.)

എന്തായാലും ഉമാകേരളത്തിലെ ദുരന്തനായികയെയല്ല നാമിവിടെ കാണുന്നതു്. ഈ ഉമയമ്മറാണി ആറ്റിങ്ങൽ പ്രദേശത്തു് ഇന്നും പ്രശസ്തയത്രെ. മുതിർന്നവരോടു് ‘ഓർഡറി’ടുന്ന കൊച്ചുമിടുക്കികളോടു് “എന്താ നീ ഉമയമ്മറാണിയാണോ?” എന്നു ചോദിക്കുന്ന രീതി ഇന്നുമുണ്ടെന്നാണു് ആ നാട്ടുകാരായ സുഹൃത്തുക്കൾ പറയുന്നതു്!

സ്വന്തം ഇഷ്ടാനിഷ്ടങ്ങളെ ഉപേക്ഷിച്ചു് രാജ്യസേവനം നടത്തിയ ത്യാഗസ്വരൂപിണിയെയല്ല ചരിത്രരേഖകളിൽ കാണുന്നതു്. മറിച്ചു്, തന്റെ താൽപര്യങ്ങൾ തുറന്നു പ്രകടിപ്പിക്കാൻ മടിക്കാത്ത ഒരു വനിതയായിരുന്നു അവരെന്ന സൂചനകളുണ്ടു് (റാണിക്കു് ഇംഗ്ളീഷുകാരുമായി നല്ല ബന്ധമാണുണ്ടായിരുന്നതു്. അതുകൊണ്ടു് ഇതു് റാണിയുടെ സൽപ്പേരു് കളങ്കപ്പെടുത്താനുളള ശ്രമമായിക്കാണാൻ കഴിയില്ല.) പുറവഴിനാടു് കേരളവർമ്മയും റാണിയും തമ്മിൽ സംബന്ധമുണ്ടായിരുന്നെന്നും സൂചനകളുണ്ടു്. അക്കാലത്തു് ഇതൊന്നും നാണക്കേടായിരുന്നില്ലെന്നും ഒന്നിലധികം ഭർത്താക്കന്മാർ സ്ത്രീകൾക്കുണ്ടാകുന്ന രീതി അന്നത്തെ പല ജാതികളിലും പതിവായിരുന്നെന്നും ചരിത്രകാരനായ കെ. ശിവശങ്കരൻ നായർ വേണാടിന്റെ പരിണാമം എന്ന കൃതിയിൽ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. പക്ഷെ, ഉമാകേരളത്തിലെ ഉമയമ്മറാണി ഇങ്ങനെയുളള ആഗ്രഹങ്ങൾ പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന സ്ത്രീയല്ല. ശരി, ഇതൊക്കെ വളരെ രസകരംതന്നെ. എങ്കിലും ഇങ്ങനെ ഒരു റാണിയെ കണ്ടെടുത്തതിൽനിന്നു് നമ്മൾ കൂടുതലായി എന്തെങ്കിലും പഠിക്കുന്നുണ്ടോ? ഉമയമ്മയെപ്പോലെ ശേഷിയും ശേമുഷിയും തികഞ്ഞവരായിരുന്നു അന്നത്തെ പെണ്ണുങ്ങളെല്ലാവരും എന്നു പറയാൻ പറ്റില്ലല്ലോ. എന്തിനു്, അന്നത്തെ മേലാളസ്ത്രീകളെല്ലാവരും ഇതു പോലെയായിരുന്നെന്നുപോലും പറയാനൊക്കില്ല! സമീപകാലത്തും കാര്യങ്ങൾ മാറിയിട്ടില്ല. ഇന്ദിരാഗാന്ധി, സിരിമാവോ ബണ്ഡാരനായകെ, ബേനസീർ ഭൂട്ടോ, ഷേയ്ഖ് ഹസീന-ഇന്ത്യ, ശ്രീലങ്ക, പാകിസ്ഥാൻ, ബാംഗ്ലദേശ് എന്നീ രാജ്യങ്ങളിലെ പ്രധാനമന്ത്രിപദംവരെ എത്തിയ ഈ സ്ത്രീകളുണ്ടായതുകൊണ്ടു് ഇവിടങ്ങളിലെ സ്ത്രീജനങ്ങൾക്കു് അധികാരവും അംഗീകാരവും ലഭിച്ചുവെന്നു് പറയാനാവില്ലല്ലോ. പക്ഷേ, ഉമാകേരളത്തിലെ റാണിയുടെ ചിത്രവും ചരിത്രരേഖകൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന ചിത്രവും ഇത്രയും വ്യത്യസ്തമായതെന്തുകൊണ്ടു് എന്നു ചോദിക്കുന്നതിലൂടെ നമുക്കു് കുറേക്കൂടി വലുതായ, ഇന്നത്തെ നമ്മുടെ ജീവിതത്തെ നേരിട്ടു സ്പർശിച്ച ഒരു ചരിത്രപ്രക്രിയയെപ്പറ്റി കൂടുതൽ അറിവുണ്ടാകുന്നു. അതായതു് കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ-മേലാളസ്ത്രീകൾപോലും-രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ ഉയർന്ന മേഖലകൾക്കു പുറത്തായ പ്രക്രിയയെപ്പറ്റി.

ഉമയമ്മറാണി എടുത്തുപയോഗിച്ച അധികാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള രേഖകൾ വിരൽചൂണ്ടുന്നതു് അക്കാലത്തു് ഇവിടെ നടപ്പിലുണ്ടായിരുന്ന രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ ഒരു പ്രത്യേകതയിലേക്കാണു്. ഇന്ത്യയിലെ മറ്റുപ്രദേശങ്ങളിലധികവും സ്ത്രീകൾക്കു് കിരീടാവകാശം ഇല്ലായിരുന്നു. രാജാവു് അന്തരിച്ചാൽ കിരീടാവകാശിയായ കുമാരനു് പ്രായപൂർത്തിയായിട്ടില്ലാത്ത സാഹചര്യമാണുള്ളതെങ്കിൽമാത്രം റാണി താൽക്കാലികചുമതലയേറ്റിരുന്നു. കുമാരൻ മുതിർന്നാലുടൻ ആ സ്ഥാനം അവസാനിക്കുകയും ചെയ്യും. ഇംഗ്ലീഷുകാർ ഈ സമ്പ്രദായത്തെ റീജൻസി (regency) എന്നു വിളിച്ചു. പക്ഷേ, കേരളത്തിൽ പലയിടത്തും ഇക്കാര്യത്തിൽ ചില വ്യത്യാസങ്ങൾ കണ്ടിരുന്നു.

ബ്രിട്ടിഷുകാർ പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടോടുകൂടി ഇവിടത്തെ നാട്ടുരാജ്യങ്ങളെ കീഴടക്കുന്നതിനു മുമ്പുള്ള കാര്യമാണു് പറയുന്നതു്-ഉമയമ്മറാണിയുടെ കാലത്തു് ബ്രിട്ടിഷുകാർ ഇതിനു് ശ്രമിച്ചു തുടങ്ങിയിട്ടേയുണ്ടായിരുന്നുള്ളു. നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ പതിനേഴാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനകാലത്തു് ഇവിടെ നിരവധി ചെറുസ്വരൂപങ്ങളാണുണ്ടായിരുന്നതു്. ഇവയിൽ മിക്കവയിലും അധികാരം ഏറ്റവുംമൂത്ത പുരുഷനായിരുന്നു. എന്നാൽ പല സ്വരൂപങ്ങളിലും പുരുഷസന്തതി ഇല്ലാതെവന്ന അവസരങ്ങളിൽ മൂത്ത സ്ത്രീക്കു് ലഭിച്ചിരുന്നതു് പൂർണാധികാരമായിരുന്നു-അതായതു് മൂപ്പെത്താത്ത പുരുഷസന്തതിയുടെ പ്രതിനിധിയായിട്ടല്ല മൂത്ത സ്ത്രീ ഭരണംനടത്തിയിരുന്നതു്. സ്വന്തംനിലയിൽത്തന്നെയായിരുന്നു. ‘തമ്പുരാൻ’ എന്ന പദത്തെ ഇന്നു നാം പുരുഷന്മാരോടാണു് ബന്ധപ്പെടുത്താറുള്ളതു്. എന്നാൽ പണ്ടു് രാജകുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾക്കും പുരുഷന്മാർക്കും ഈ നാമം ബാധകമായിരുന്നു-പലപ്പോഴും മൂത്ത തമ്പുരാട്ടിയെന്നല്ല, മൂത്ത തമ്പുരാൻ എന്നാണു് ആറ്റിങ്ങൽ റാണിയെ വിശേഷിപ്പിച്ചിട്ടുളളതു്. തൃപ്പാപ്പൂർ, ദേശിങ്ങനാടു് എന്നീ സ്വരൂപങ്ങളുടെ മൂപ്പവകാശം ആറ്റിങ്ങൽ തമ്പുരാട്ടിമാരുടെ പുരുഷസന്തതികൾക്കായിരുന്നു. (ഇതിനെക്കുറിച്ചാണു് മുമ്പു പറഞ്ഞ യൂറോപ്യൻ സൈനികന്റെ ഉദ്ധരണി.) ഇങ്ങനെ ആറ്റിങ്ങൽ തമ്പുരാട്ടിമാർക്കു് മാതൃസ്ഥാനമുണ്ടായിരുന്ന സ്വരൂപങ്ങളിൽ മൂപ്പു വാഴാൻ പുരുഷസന്താനമില്ലാതെയായാൽ, തമ്പുരാട്ടിമാർതന്നെ മൂപ്പേറിയിരുന്നതായി തെളിവുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു് പതിനേഴാംനൂറ്റാണ്ടിൽ (1650-കളിൽ) തൃപ്പാപ്പൂർ സ്വരൂപത്തിന്റെ മൂപ്പു് ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്ത തമ്പുരാട്ടിയായിരുന്ന ആയില്യം തിരുനാളാണു് ഏറിയിരുന്നതു്. അപ്പോൾ അവർക്കു തൊട്ടുതാഴെയുണ്ടായിരുന്ന രണ്ടാംമുറ ഇളയതമ്പുരാട്ടിയായിരുന്ന മകയിരംതിരുനാൾ ദേശിങ്ങനാടു് സ്വരൂപത്തിന്റെ മൂപ്പേറിയിരുന്നു. (മുൻചൊന്ന സൈനികന്റെ ഉദ്ധരണിയിലെ മൂത്തതമ്പുരാട്ടി ഇവരായിരുന്നു.) ആറ്റിങ്ങൽ റാണിമാർക്കു് പുരുഷസന്തതി ഇല്ലാതെവന്ന അവസരങ്ങളായിരുന്നു ഇവയെന്നു് കെ. ശിവശങ്കരൻ നായർ പറയുന്നു. ഇതുകൂടാതെ രണ്ടു സ്വരൂപങ്ങളിൽ-തെക്കു് ആറ്റിങ്ങലും വടക്കു് അറയ്ക്കലും-പെണ്ണുങ്ങൾ നേരിട്ടു് മൂപ്പു് വാണിരുന്നു. അപ്പോൾ ഉമയമ്മയുടെ ഭരണാധികാരമോഹം നാട്ടുനടപ്പിനു് അത്രയ്ക്കൊന്നും വിരുദ്ധമായിരുന്നില്ലെന്നർത്ഥം!

ഇന്നത്തെ കണ്ണൂർജില്ലയിലുണ്ടായിരുന്ന അറയ്ക്കൽസ്വരൂപം ഇസ്ലാംമത വിശ്വാസികളായിരുന്നുവെങ്കിലും മക്കത്തായ കുടുംബമായിരുന്നില്ല. ഇവിടെ കാരണവസ്ഥാനം മൂത്ത സ്ത്രീ വഹിച്ചിരുന്നു. ബ്രിട്ടിഷുകാരുടെ രേഖകളിൽ പലപ്പോഴും ഇവിടത്തെ യഥാർത്ഥ ഭരണാധികാരി മൂത്ത പുരുഷന്മരായിരുന്നുവെന്നു് പറയുന്നുമുണ്ടു്. പക്ഷേ, എല്ലാ രാജകീയവിളംബരങ്ങളും ഉടമ്പടികളും ഭരണാധികാരിയായ അറയ്ക്കൽബീവിയുടെ പ്രത്യക്ഷസമ്മതത്തോടുകൂടി മാത്രമേ നടപ്പിൽവരൂ എന്നു് ഈ രേഖകൾതന്നെ പറയുന്നുണ്ടു്. എന്തായാലും പതിനെട്ടാംനൂറ്റാണ്ടിൽ ഇവിടെ മൂപ്പുവാണവരുടെ പട്ടികയിൽ നിരവധി ബീവിമാരുടെ പേരുകളുണ്ടു്. ബ്രിട്ടിഷ് രേഖകൾ പലപ്പോഴും ബീവി ഭർത്താവിന്റെ കയ്യിലാണെന്നൊക്കെ പറയുകയും മറ്റൊരുവശത്തു് ഇവർക്കു് ‘ആഴിരാജ’ എന്ന സ്ഥാനബിരുദമുണ്ടായിരുന്നെന്നു് പറയുകയും കുടുംബകാരണവർ ഇവരായിരുന്നെന്നു് സമ്മതിക്കുകയുംചെയ്യുന്നു. 1790-കളിൽ മൈസൂർ സുൽത്താൻ ടിപ്പുവിനെ ബ്രിട്ടിഷുകാർ തോൽപ്പിച്ചതോടെ മലബാറിലെ എല്ലാ സ്വരൂപങ്ങളും അവരുടെ അധീനതയിലായി. അറയ്ക്കൽ സ്വരൂപത്തിനും സ്വതന്ത്രനില നഷ്ടമായി. പക്ഷേ, ബീവിമാർ കാരണവസ്ഥാനത്തെത്തുന്ന പതിവു് നഷ്ടമായില്ല.

നിരവധി സംസ്ക്കാരങ്ങളും ഭാഷകളും ഭരണരീതികളും കുടുംബരൂപങ്ങളും മറ്റും കൂടിച്ചേർന്നു് നിലനിന്നിരുന്ന ഇന്ത്യയിലേക്കാണു് ബ്രിട്ടിഷുകാർ ഭരണാധികാരികളായി വന്നതു്. ഇവിടത്തെ അമ്പരപ്പിക്കുന്ന വൈവിദ്ധ്യം ഭരണതാത്പര്യങ്ങൾക്കു് വിലങ്ങുതടിയായി അനുഭവപ്പെട്ടു. ഇന്ത്യൻ സംസ്ക്കാരത്തിനും ജനതയ്ക്കും പുറമെകാണുന്ന വൈവിദ്ധ്യത്തിനു കീഴിലായി ഏകസ്വഭാവമാണുള്ളതെന്നും ആ അന്തഃസത്ത കണ്ടെത്തി ഭരണത്തെ അതിനനുസൃതമായി ചിട്ടപ്പെടുത്തണമെന്നും ബ്രിട്ടിഷ് ഭരണാധികാരികളിൽ ഒരു പ്രബലവിഭാഗം വാദിച്ചു. അവർക്കു് പിൻബലമായതു് ‘പൗരസ്ത്യവാദം’ (orientalism) എന്ന ജ്ഞാനശാഖയായിരുന്നു. ഇന്ത്യയടക്കമുള്ള കിഴക്കൻ സംസ്ക്കാരങ്ങളെക്കുറിച്ചു് നിരവധി നൂറ്റാണ്ടുകളായി പാശ്ചാത്യഗവേഷകർ നടത്തിവന്ന പഠനഗവേഷണപ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെ ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്ന ‘പൗരസ്ത്യവാദം’ കിഴക്കൻ സമൂഹങ്ങളുടെ വൈവിദ്ധ്യത്തെ മായ്ച്ചുകളയുകയും ഒപ്പം വ്യത്യസ്തതയുടെ ചില വാർപ്പുമാതൃകകൾ (stereotypes)ക്കുള്ളിൽ അവയെ തളയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. ഇവ ബ്രിട്ടിഷ് ഭരണയന്ത്രത്തിലൂടെ സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു (ഇന്ത്യയിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് പൂർണ്ണ രാജാധികാരത്തിനു് അവകാശമില്ലെന്ന ധാരണ ഇത്തരമൊരു വാർപ്പുമാതൃകയിൽനിന്നു് ഉണ്ടായതാണു്.) സ്വാതന്ത്ര്യാന്തരകാലത്തുപോലും നാം ഇവയുടെ പിടിയിൽനിന്നു് പൂർണ്ണമായി രക്ഷപെട്ടിട്ടില്ല എന്നതാണു് വാസ്തവം. അധിനിവേശവും ദേശീയതയും തമ്മിലുള്ള ഇത്തരം പങ്കുവയ്ക്കലുകളെ ഗൗരവത്തോടുകൂടി പഠിക്കേണ്ടതാണെന്നു് അധിനിവേശാനന്തര ചരിത്രരചനയുടെ വക്താക്കൾ നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

തെക്കു് ഇതായിരുന്നില്ല അനുഭവം. ഇവിടെ ബ്രിട്ടിഷുകാർ അധികാരത്തിലെത്തുംമുമ്പുതന്നെ ഭരണാധികാരിണികളുടെ സ്വതന്ത്രനിലയ്ക്കു് കോട്ടമുണ്ടായി. പതിനെട്ടാംനൂറ്റാണ്ടിൽ, ഇന്നത്തെ കേരളത്തിന്റെ തെക്കൻപ്രദേശങ്ങളിലെ സ്വരൂപങ്ങളെ തിരുവിതാംകൂറിലെ മാർത്താണ്ഡവർമ്മ ആക്രമിച്ചു് കീഴടക്കി ഒരൊറ്റ രാജ്യമാക്കി. ആറ്റിങ്ങൽ സ്വരൂപത്തിന്റെയും സ്വതന്ത്രനില ഇല്ലാതായി. മുമ്പു് ആറ്റിങ്ങൽറാണിമാർക്കു് ഏകദേശം 15,000 ഏക്കർ വിസ്തീർണംവരുന്ന പ്രദേശങ്ങൾക്കുമേൽ അധികാരമുണ്ടായിരുന്നു. വിദേശീയരുമായി സ്വതന്ത്ര ഉടമ്പടികളും മറ്റുമുണ്ടാക്കാനുള്ള അധികാരമുണ്ടായിരുന്നു. വാണിജ്യകാര്യങ്ങളിലും ആറ്റിങ്ങൽ റാണി സ്വതന്ത്രയായിരുന്നെന്നും ചരിത്രരേഖകൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ഈ മാർത്താണ്ഡവർമ്മ ഒരു ആറ്റിങ്ങൽ തമ്പുരാട്ടിയുടെ മകനായിരുന്നു. അദ്ദേഹം തമ്പുരാട്ടിമാരുമായി 1747-ൽ നടത്തിയ ഉടമ്പടിപ്രകാരം ആറ്റിങ്ങൽസ്വരൂപം പൂർണ്ണമായും തിരുവിതാംകൂറിന്റെ ഭാഗമായി. ഭാവിയിൽ തിരുവിതാംകൂർ വാഴുന്ന രാജാക്കന്മാരെല്ലാവരും ആറ്റിങ്ങൽ റാണിമാരുടെ സന്തതികളായിരിക്കുമെന്ന ഉറപ്പും മാർത്താണ്ഡവർമ്മ നൽകി. ആറ്റിങ്ങൽ തമ്പുരാട്ടിമാർ ഭരണാധികാരികളല്ലാതെയായി. തിരുവിതാംകൂർ രാജാവിന്റെ മാതാക്കൾ എന്ന സ്ഥാനത്തേക്കു് അവരുടെ നില ചുരുങ്ങി (തന്റെ അമ്മമാരായ ആറ്റിങ്ങൽ റാണിമാരെ കൂടുതൽ നന്നായി സേവിക്കാനാണു് ഇതു ചെയ്യേണ്ടിവന്നതെന്നു് മാർത്താണ്ഡവർമ്മ അവകാശപ്പെട്ടത്രെ!) ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, റാണിമാരായിരുന്നവർ വെറും അമ്മത്തമ്പുരാട്ടിമാരായി.

ബ്രിട്ടിഷുകാർ അധികാരത്തിലെത്തിയതു് മാർത്താണ്ഡവർമ്മയ്ക്കും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിന്മുറക്കാരനായിരുന്ന രാമവർമ്മ ധർമ്മരാജാവിനും ശേഷമായിരുന്നു. ബ്രിട്ടിഷുകാരുടെ ചരിത്രത്തിൽ സ്വന്തം നിലയിൽ രാജ്യംവാണ റാണിമാരുണ്ടായിരുന്നുവെന്നതൊക്കെ നേരുതന്നെ. (എലിസബത്ത മഹാറാണി, വിക്ടോറിയ മഹാറാണി, രണ്ടാം എലിസബത്തു് മഹാറാണി) പക്ഷേ, ഇവിടെ എത്തിയപ്പോൾ ഇവിടത്തെ രാജാക്കന്മാരുടെ സമ്പ്രദായങ്ങൾ കഴിവതും നിലനിർത്തണമെന്ന അഭിപ്രായമായിരുന്നു പല ബ്രിട്ടിഷ് ഭരണാധികാരികൾക്കും. ഇന്ത്യൻ പ്രവിശ്യകളിലെ ഭരണാധികാരരീതികളെ കാക്കണമെന്നു് അവർക്കു തോന്നിയതു് നമ്മോടുള്ള സ്നേഹംകൊണ്ടൊന്നുമല്ല; മറിച്ചു് അവരുടെ ഭരണസൗകര്യത്തിനുവേണ്ടിയായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇന്ത്യയിൽത്തന്നെ പല പ്രദേശങ്ങളിലും പല സമ്പ്രദായങ്ങൾ നിലവിലുണ്ടായിരുന്നതൊന്നും അവർ പരിഗണിച്ചില്ല.

പക്ഷേ, ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ അങ്ങനെ തോന്നുമായിരുന്നില്ല. രാമവർമ്മ ധർമ്മരാജാവിന്റെ മരണശേഷം വളരെ താമസംകൂടാതെ തിരുവിതാംകൂർ ബ്രിട്ടിഷുകാരുടെ പിടിയിലമർന്നു. വേലുത്തമ്പി മുതലായവരെ അമർച്ച ചെയ്തശേഷം തങ്ങളുടെ താത്പര്യങ്ങൾക്കു് വഴങ്ങിനിൽക്കുന്ന ഒരു രാജാവിനെ വാഴിക്കുകയെന്നതായിരുന്നു ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികളുടെ ലക്ഷ്യം. അന്നു് കിരീടാവകാശം ഉന്നയിച്ച തമ്പുരാനെ ബ്രിട്ടീഷുകാർ സംശയത്തോടെയാണു് കണ്ടതു്. അപ്പോൾ അദ്ദേഹത്തെ വാഴിക്കുന്നതിനു് പകരം ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്തതമ്പുരാട്ടിയായിരുന്ന ഗൗരിലക്ഷ്മിഭായിയെയാണു് അവർ വാഴിച്ചതു്. 1791-ൽ ജനിച്ച റാണി ഗൗരീലക്ഷ്മീഭായി ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്ത തമ്പുരാട്ടിയായിരുന്ന അത്തംതിരുനാളിന്റെ മകളായിരുന്നു. ഇരുപതുവയസ്സിൽ താഴെ പ്രായമുണ്ടായിരുന്ന ഇവർ, ബ്രിട്ടിഷുകാരുടെ സമ്മർദ്ദത്തിനു വഴങ്ങിവന്നതാണെന്നു് തോന്നുന്നില്ല. മറിച്ചു്, ഈ പിന്തുടർച്ചാത്തർക്കത്തിൽ അവർ സജീവപങ്കാളിയായിരുന്നെന്നു് തോന്നുന്നു. മാമൂലുകളെ അവഗണിച്ചുകൊണ്ടു് ബ്രിട്ടിഷ് സർക്കാറിന്റെ പ്രതിനിധിയായിരുന്ന കേണൽ മൺറോയെ അവർ തന്റെ വസതിയിലേക്കു് വിളിച്ചുവരുത്തി അവകാശവാദം ഉന്നയിക്കുകയായിരുന്നത്രെ. തന്റെ കുടുംബത്തിനു് ലഭിക്കേണ്ടതായ അധികാരം നഷ്ടമാക്കാൻ താൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നില്ലെന്നു് അവർ മൺറോയെ അറിയിച്ചുവെന്നു് അദ്ദേഹം ബ്രിട്ടിഷ് സർക്കാറിനെഴുതി. പക്ഷേ, റാണിയെ റീജന്റ് മാത്രമായാണു് ബ്രിട്ടിഷുകാർ കണ്ടതു്. റാണിയും അതിനു് വഴങ്ങിക്കൊടുത്തു. താനൊരു അബലയായ സ്ത്രീയായതു കൊണ്ടു് ഭരണകാര്യങ്ങളിൽ സഹോദരനെപ്പോലെ താൻ ബഹുമാനിക്കുന്ന ബ്രിട്ടിഷ് റെസിഡന്റ് (ബ്രിട്ടിഷ് സർക്കാരിന്റെ പ്രതിനിധി) മൺറോയുടെ ഉപദേശം സ്വീകരിക്കാനാണു് താൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നതെന്നു് അവർ പരസ്യമായി പ്രഖ്യാപിച്ചു. ഗൗരിലക്ഷ്മീഭായി വെറും റീജന്റ് ആയിരുന്നതുകൊണ്ടാണു് അവരുടെ മകനായ സ്വാതിതിരുനാളിനു് ‘ഗർഭശ്രീമാൻ’, അഥവാ അമ്മയുടെ ഗർഭത്തിൽ കിടന്നപ്പോഴേ രാജാവായ ആൾ എന്ന പേരുവീണതു്. മകൻ പ്രായമാകുംമുമ്പു് ഗൗരിലക്ഷ്മീഭായി മരിച്ചതിനു ശേഷം അവരുടെ അനുജത്തിയായിരുന്ന ഗൗരിപാർവ്വതീഭായി ഭരണമേറ്റു. 1802-ൽ ജനിച്ച ഗൗരി പാർവ്വതിഭായി അത്തംതിരുനാളിനുശേഷം ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്തതമ്പുരാട്ടിയായി സ്ഥാനമേറ്റ ഭരണിതിരുനാളിന്റെ മകളായിരുന്നു. സ്വാതിതിരുനാളിനു് പ്രായപൂർത്തിയായതോടുകൂടി അദ്ദേഹം രാജാവായി. റാണിമാരുടെ അധികാരത്തെ കുറേക്കൂടി ഇല്ലാതാക്കാനാണു് ബ്രിട്ടിഷ്ഭരണം സഹായിച്ചതെന്നു സാരം. റാണിമാർക്കു് സ്വന്തമായ അധികാരമുണ്ടാവില്ലെന്നും റീജന്റ് സ്ഥാനംമാത്രമേ ലഭിക്കൂ എന്നും ബ്രിട്ടിഷ്ഭരണത്തോടെ തീർച്ചയായി.

മൂപ്പുവാണ തമ്പുരാട്ടിയുടെ സ്വന്തമായ നില ഇല്ലാതായെങ്കിലും പഴയ പ്രതാപത്തിന്റെ ചില അംശങ്ങളും ചിഹ്നങ്ങളും അപ്പോഴും ബാക്കിനിന്നിരുന്നു. 1819-ൽ ഗൗരിപാർവ്വതീഭായിയുടെ രാജസഭ സന്ദർശിച്ച ബ്രിട്ടിഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥൻ കേണൽ വാൾഷിന്റെ നിരീക്ഷണം ഇതാ:

പക്ഷേ, ഇതു പൊയ്പ്പോയ പ്രതാപത്തിന്റെ ശേഷിപ്പുമാത്രമായിരുന്നു. ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ റാണിമാരുടെ അധികാരമില്ലായ്മ കൂടുതൽ വെളിച്ചത്തായി. 1924-ൽ തിരുവിതാംകൂർ രാജാവായിരുന്ന ശ്രീമൂലംതിരുനാൾ അന്തരിച്ചപ്പോൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിന്മുറക്കാരനായിരുന്ന ചിത്തിരതിരുനാൾ കേവലം ബാലനായിരുന്നു. അന്നത്തെ ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്തതമ്പുരാട്ടിയായിരുന്ന സേതുലക്ഷ്മി റീജന്റ് മഹാറാണിയായി. (റീജന്റ് റാണിയായതു് ചിത്തിരതിരുന്നാളിന്റെ മാതാവല്ലെന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്)

ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്തതമ്പുരാട്ടി റീജന്റ് അല്ലെന്നു് പല പത്രങ്ങളും ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. അന്നത്തെ മലയാളമനോരമ ഇങ്ങനെ എഴുതി:

ഈ വാദമൊന്നും വിലപ്പോയില്ലെന്നു് പ്രത്യേകം പറയേണ്ടതില്ല. ആറ്റിങ്ങൽ മൂത്തതമ്പുരാട്ടി വെറും റീജന്റായി സ്ഥാനമേറ്റു. ഇക്കാലമായപ്പോഴേക്കും തിരുവിതാംകൂറിൽ ജനകീയഭരണത്തിന്റെ ആരംഭം കണ്ടുതുടങ്ങിയിരുന്നു. വലിയ അധികാരമൊന്നുമില്ലായിരുന്നെങ്കിലും തിരുവിതാംകൂറിൽ ഒരു ജനപ്രതിനിധിസഭ അപ്പോഴേക്കും രൂപം കൊണ്ടു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. 1920-കളിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് പരിമിതമായ വോട്ടവകാശം ലഭിച്ചിരുന്നു. ബ്രിട്ടിഷ് ഇന്ത്യയിൽ സ്ത്രീകൾ ഈ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി മുറവിളികൂട്ടിയിരുന്ന കാലത്താണിതു്.

1930-കളിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ റീജന്റ് മഹാറാണി സേതുലക്ഷ്മീഭായിയും കിരീടാവകാശിയായ ശ്രീചിത്തിരതിരുനാളിന്റെ മാതാവു് ഇളയറാണി സേതുപാർവ്വതീഭായിയും തമ്മിലുള്ള കിടമത്സരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കഥകൾ നാട്ടിലെങ്ങും പാട്ടായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ സമ്പ്രദായപ്രകാരം കിരീടാവകാശിയുടെ അമ്മ മഹാറാണിയായി താത്കാലികചുമതലയേൽക്കുന്ന രീതി ഇവിടെ സ്വീകരിക്കാത്തതിൽ പാർവ്വതീഭായിക്കു് പ്രതിഷേധമുണ്ടായിരുന്നത്രെ. തിരുവിതാംകൂറിൽ നടപ്പുണ്ടായിരുന്ന രീതി പ്രകാരമാണു് മൂത്തതമ്പുരാട്ടി റീജന്റായതു്. ഈ വിരോധം പിന്നീടു് രൂക്ഷമായെന്നാണു് നാട്ടുവർത്തമാനം-അന്നത്തെ സംഭവങ്ങൾക്കു് ദൃക്സാക്ഷിയായിരുന്ന ലൂയിസ് ഔവർക്കർക്കു് എന്ന ഡച്ചു് വനിത 1930-കളിലെ തിരുവിതാംകൂർ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചു് എഴുതിയ പുസ്തകത്തിൽ ഈ തർക്കത്തെക്കുറിച്ചു് പരാമർശിക്കുന്നുണ്ടു്.

എന്നാൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ സ്ത്രീകളെ പൂർണ്ണനിലയിൽ ഭരണാധികാരികളായി കാണുന്നതിനോടുളള എതിർപ്പു് കുറഞ്ഞുവെന്നു പറയാനാവില്ല. ‘സ്ത്രീസ്വഭാവ’ത്തെക്കുറിച്ചു് പുതിയ ആശയങ്ങൾ പ്രചരിച്ചുതുടങ്ങിയ കാലമാണിതു്. ‘അടുക്കളയിൽനിന്നു് അരങ്ങത്തേക്കി’റങ്ങാൻ സ്ത്രീകളെ സഹായിച്ച കേരളത്തിലെ സാമുദായികപ്രസ്ഥാനങ്ങളെപ്പറ്റി നാം വളരെ കേൾക്കാറുണ്ടു്. പക്ഷേ, സമുദായപരിഷ്കർത്താക്കളിൽ നല്ലൊരു വിഭാഗം സ്ത്രീകളെ ‘കുടുംബത്തിന്റെ വിളക്കുകൾ’ മാത്രമായി കാണാൻ ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നവരായിരുന്നു. അധികാരത്തോടടുക്കുന്ന സ്ത്രീകളെ അവർ സംശയത്തോടെ കണ്ടു. ‘അമ്മത്തമ്പുരാട്ടി’കളും ‘ത്യാഗമൂർത്തി’കളുമായ സ്ത്രീകളെ മാത്രമേ അധികാരത്തിന്റെ ഉന്നതങ്ങളിൽ അവർ കണ്ടിരുന്നുള്ളു. പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ അധികാരം കയ്യാളുന്ന സ്ത്രീ ദുഷ്ടയും ‘പൗരുഷക്കാരി’യുമായിരിക്കും എന്ന മുൻവിധി, നാമിന്നു് ആരാധിക്കുന്ന പല സമുദായപരിഷ്കർത്താക്കളായ മഹാന്മാരും വച്ചുപുലർത്തിയിരുന്നു. 1930-കളിൽ നമ്പൂതിരിസമുദായ പരിഷ്കരണപ്രസ്ഥാനത്തിലും അതിനുശേഷവും സമുദായപരിഷ്കർത്താക്കളായി ഉയർന്നുവന്ന പലരും സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹ്യപദവിയെക്കുറിച്ചു് വിശാലമായ നിലപാടു സ്വീകരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചുവെങ്കിലും സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയപ്രവേശത്തെക്കുറിച്ചു് അവർ പുലർത്തിയ നിലപാടുകൾ അത്രയൊന്നും സഹായകമായിരുന്നില്ല. തിരുവിതാംകൂർ നിയമസഭയിലേക്കു് നാമനിർദ്ദേശം ചെയ്യപ്പെട്ട സ്ത്രീകളും അവരെപ്പോലെ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ താത്പര്യമുണ്ടായിരുന്നവരുമായ സ്ത്രീകളും ‘പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ’ ആകാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നവരാണെന്നുപോലും പ്രചരണമുണ്ടായി; ഉത്തമസ്ത്രീ രാജ്യഭരണത്തിനിറങ്ങില്ലെന്നും കുടുംബഭരണംകൊണ്ടു് തൃപ്തയാവുമെന്നും. അധികാരം ആഗ്രഹിക്കുന്ന സ്ത്രീ ‘ഒട്ടും ശരിയല്ലെ’ന്നുവന്ന ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ശരിക്കും ശക്തിസ്വരൂപിണിയായി ചരിത്രരേഖകളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഉമയമ്മറാണി ഉമാകേരളത്തിൽ വൻദുരന്തംസഹിച്ച സാധ്വിയും ദേശഭക്തയുമായ മാതാവായി ചുരുങ്ങിയതിൽ അതിശയിക്കാനൊന്നുമില്ലല്ലോ.

രാജ്യസേവനത്തിൽ സ്ത്രീകൾ ഉണ്ടാകണമെന്നും അവർ യാതൊരുവിധ അധികാരമോഹവുമില്ലാതെ കേവലം സേവനത്തിനുവേണ്ടിമാത്രം പ്രവർത്തിക്കണമെന്നും ഉപദേശിക്കാൻ അന്നത്തെ മഹാന്മാർ പലരും മറന്നില്ല. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനം സാമൂഹ്യസേവനംമാത്രമാണെന്നും അതിലൂടെ അവർ അധികാരത്തിലെത്താമെന്നൊന്നും മോഹിക്കേണ്ടതില്ലെന്നും വന്നു. സേവനമനഃസ്ഥിതിയാണു് സ്ത്രീകളുടെ മുഖ്യഗുണമെന്നു് നാം ഇന്നും എന്നും കേൾക്കുന്ന ആ പല്ലവി അന്നുതന്നെ സ്ത്രീകളെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പിൻനിരയിലേക്കു് തള്ളാൻ നല്ലൊരു ആയുധമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യം കിട്ടിയതിനുശേഷം കേരളത്തിൽ നടന്ന അധികാരമത്സരങ്ങളിൽ കഴിവുറ്റ സ്ത്രീകൾ പലരും പുറത്തായി. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ആദർശമെല്ലാം പതുക്കെ തണുത്തു. തിരഞ്ഞെടുപ്പിന്റെ ഗോദയിലേക്കു് കടന്നപ്പോൾ കേരളത്തിലെ കോൺഗ്രസ്സിന്റെ പിതാമഹന്മാരും സമുദായനേതാക്കന്മാരും സ്ത്രീകൾക്കു പറ്റിയ രംഗമല്ല രാഷ്ട്രീയം എന്നുവരെ പ്രഖ്യാപിച്ചു. ദേശീയതലത്തിൽ ജവഹർലാൽ നെഹ്രു കോൺഗ്രസ്സ് സ്ഥാനാർത്ഥിപ്പട്ടികയിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് പതിനഞ്ചു ശതമാനം സീറ്റ് സംവരണം നൽകണമെന്നു് വാദിച്ചതിനു പുറകെയായിരുന്നു ഇതു്. തിരു-കൊച്ചിയിൽ കോൺഗ്രസ്സ് സ്ഥാനാർത്ഥിപ്പട്ടികയിൽ സ്ത്രീകളുടെ എണ്ണം കുറഞ്ഞുപോയതിനെക്കുറിച്ചു് ഇവിടത്തെ തലമൂത്ത രാഷ്ട്രീയനേതാക്കളിൽ ഒരാളായിരുന്ന കുമ്പളത്തു് ശങ്കുപ്പിള്ള ഇങ്ങനെയാണു് പ്രതികരിച്ചതു്:

സ്ത്രീകളുടെ ശരിയായ ഇടം കുടുംബമാണെന്നും അവിടം ഭരിക്കുന്നതാണു് സ്ത്രീക്കു് ഭൂഷണമെന്നും പൊതുരംഗത്തു് സ്ത്രീക്കു് നേടാൻ ഒന്നുമില്ലെന്നുമായിരുന്നു ഇദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായം. തന്നെയുമല്ല, സ്ത്രീകൾ രാഷ്ട്രീയരംഗത്തിറങ്ങുന്നതു് സ്ത്രീകൾക്കുവേണ്ടിമാത്രമായിരിക്കുമെന്നും ആണുങ്ങളാകുമ്പോൾ അതു് എല്ലാ ജനങ്ങൾക്കുംവേണ്ടിയായിരിക്കുമെന്നും ഒരു മുൻവിധി ഇതിനുള്ളിലുണ്ടു്. ഇതു് കോൺഗ്രസ്സിൽ അന്നു് പ്രമുഖസ്ഥാനം വഹിച്ചിരുന്ന സ്ത്രീകളെ ചൊടിപ്പിക്കുക തന്നെ ചെയ്തു. അക്കമ്മ ചെറിയാനും എ. വി.കുട്ടിമാളു അമ്മയും ശങ്കുപ്പിള്ളയുടെ അഭിപ്രായത്തോടു് പരസ്യമായി വിയോജിച്ചു. ശങ്കുപ്പിള്ള മരുമക്കത്തായകുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് ‘എല്ലാ അവകാശങ്ങളു’മുണ്ടെന്ന വാദമല്ല ഉപയോഗിച്ചതു്; അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ദായക്രമമെന്തായാലും, ഭാര്യമാരെ നല്ലരീതിയിൽ പരിപാലിക്കുന്ന ഭർത്താക്കന്മാർ കേരളത്തിൽ ധാരാളമുണ്ടു്, അതുകൊണ്ടു് സ്ത്രീകൾ പൊതുരംഗത്തേക്കു വരേണ്ട കാര്യമില്ല. പക്ഷേ, കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ മരുമക്കത്തായക്കാരായതുകൊണ്ടു് സ്വതന്ത്രകളാണെന്നും അവർ ‘ഗൃഹചക്രവർത്തിനികളാ’ണെന്നും അവർക്കു് രാഷ്ട്രീയാധികാരം ആവശ്യമില്ലെന്നും വാദിച്ചിരുന്ന വളരെപ്പേർ ഇവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നു. കേരളത്തിൽ മരുമക്കത്തായികളല്ലാത്ത എത്രയോ വിഭാഗക്കാരുണ്ടെന്ന വസ്തുത ഇക്കൂട്ടർ കണക്കാക്കിയതേയില്ല. മാത്രമല്ല, മരുമക്കത്തായം-അഥവാ പെൺവഴിക്കു് കുടുംബസ്വത്തും സ്വത്തവകാശവും നീങ്ങുന്ന രീതി-വളരെ പ്രാകൃതമാണെന്നും മറ്റും വാദിച്ചതു് ഇക്കാലത്തെ സാമൂഹ്യപരിഷ്കർത്താക്കൾതന്നെ! കൂടാതെ, ഇപ്പറയുന്നതുപോലുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം മരുമക്കത്തായ കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ അനുഭവിച്ചിരുന്നോ എന്ന ചോദ്യവും പ്രസക്തമാണു്. ഈ ഗൃഹചക്രവർത്തിനിപ്പട്ടംകൊണ്ടുള്ള കുഴപ്പമെന്താണെന്നു് വളരെ മുമ്പുതന്നെ തിരുവിതാംകൂറിൽ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി അതിശക്തമായി വാദിച്ചവരിൽ പ്രമുഖയായിരുന്ന അന്നാ ചാണ്ടി പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. സ്ത്രീകൾക്കു് സർക്കാർജോലി കൊടുക്കുന്നതു് സാമൂഹ്യവിപത്തിനു് ഇടവരുത്തുമെന്നുംമറ്റും അക്കാലത്തെ ബുദ്ധിജീവികളിൽ ചിലർ ഉന്നയിച്ച വാദത്തിനെതിരെ അവർ 1927-ൽ നടത്തിയ ഒരു പ്രസംഗത്തിലായിരുന്നു ഇതു്. ഇവിടെ മുമ്പുപറഞ്ഞ വാദം-കേരളത്തിലെ എല്ലാ സ്ത്രീകളും പൂർണ്ണമായ അവകാശങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്നവരാണെന്നുള്ള വാദം-ഈ ചർച്ചയിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. ഇതു തീരെ ശരിയെല്ലന്നു് ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയശേഷം അവർ മരുമക്കത്തായ ഗൃഹചക്രവർത്തിനിമാരുടെ യഥാർത്ഥനിലയെപ്പറ്റി ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞു:

1917-ൽ ബ്രിട്ടിഷ് ഇന്ത്യയിലെ ഭരണസംവിധാനത്തിൽ കൂടുതൽ ഇന്ത്യക്കാരെ ഉൾപ്പെടുത്തുമെന്നു് ഔദ്യോഗിക പ്രഖ്യാപനമുണ്ടായതിനെത്തുടർന്നു് ഇന്ത്യൻജനതയുടെ അഭിപ്രായമാരായാൻ അന്നത്തെ വൈസ്രായിയുൾപ്പെടെയുള്ള രണ്ടംഗസംഘം ഇന്ത്യാപര്യടനം നടത്തി. ഇതു് ഒരവസരമായിക്കണ്ട അന്നത്തെ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീകൾ-ബംഗാൾ, മദ്രാസ് തുടങ്ങിയ സ്ഥലങ്ങളിൽ ചില സ്ത്രീസംഘടനകൾ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു-ഈ പ്രതിനിധിസംഘത്തെ നേരിട്ടുകണ്ടു് തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ അവകാശങ്ങളുന്നയിക്കാൻ മുതിർന്നു. ബംഗാളിലെ ഭാരതസ്ത്രീമണ്ഡലത്തെ പ്രതിനിധീകരിച്ചു് സരളാദേബി ചൗധുറാണിയും മദ്രാസിൽനിന്നു് വിമൻസ് ഇന്ത്യൻ അസോസിയേഷനെ പ്രതിനിധീകരിച്ചു് മാർഗരറ്റ് കസിൻസും കൂടിക്കാഴ്ചയ്ക്കായി അപേക്ഷ നൽകി. രാഷ്ട്രീയസ്വഭാവമുള്ള കാര്യങ്ങൾ ചർച്ചചെയ്യാനുദ്ദേശിക്കുന്നവരെ മാത്രമേ സംഘം കാണുകയുള്ളുവെന്ന മറുപടിയാണു് കസിൻസിനു ലഭിച്ചതു്. തങ്ങളുന്നയിക്കാനിരിക്കുന്ന കാര്യം തികച്ചും രാഷ്ട്രീയസ്വഭാവമുള്ളതാണെന്നു് അവർ വാദിച്ചു. ഒടുവിൽ ദീർഘകാലകോൺഗ്രസ് പ്രവർത്തകയും അറിയപ്പെട്ട കവിയുമായ സരോജിനി നായിഡുവിന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ അഖിലേന്ത്യാസ്വഭാവമുള്ള ഒരു സ്ത്രീസംഘം ബ്രിട്ടിഷ് സംഘത്തെ കണ്ടു. ഇന്ത്യയിലെ മുഴുവൻ സ്ത്രീകൾക്കുംവേണ്ടിയാണു് തങ്ങൾ വാദിക്കുന്നതെന്നു് ഇവർ അവകാശപ്പെട്ടു. പക്ഷേ, നിവേദനങ്ങൾ, പൊതുയോഗങ്ങൾ, പ്രമേയങ്ങൾ മുതലായവ വഴി വളരെ ശക്തമായ സമ്മർദ്ദം ചെലുത്തിയിട്ടും സ്ത്രീകളുടെ അവകാശവാദങ്ങളെ സർക്കാർ അവഗണിക്കുകയാണുണ്ടായതു്.

കേരളത്തിൽ സ്ത്രീ അടിമയല്ല എന്നു് എങ്ങനെ പറയും? കേരളത്തിൽ അധിവസിക്കുന്ന വിവിധ ജാതിമതസ്ഥരിൽ സ്ത്രീകളുടെ നില പലവിധത്തിലാണു്. വൃഷളിയും വട്ടക്കുടയും ഓട്ടുവളകളുമായി അന്തർഗൃഹങ്ങളിൽക്കഴിയുന്ന അന്തർജനങ്ങൾ, തൊണ്ടയ്ക്കു് മുഴയില്ലാത്തതിനാൽ ആത്മാവില്ലാത്ത കൂട്ടമെന്നു് അപഹസിക്കപ്പെട്ടു് നിത്യനരകമനുഭവിക്കുന്ന മുഹമ്മദീയ സഹോദരികൾ, സ്ത്രീധനമേർപ്പാടിന്റെ കാർക്കശ്യത്താൽ ആജീവനാന്തം ശപിക്കപ്പെട്ടവരായിക്കഴിയുന്ന ക്രിസ്തീയവനിതകൾ… ഇവരൊക്കെ കേരളത്തിൽ അധിവസിക്കുന്ന അടിമകൾതന്നെ. ഇനിയും മരുമക്കത്തായ കുടുംബങ്ങളിലെ ഗൃഹചക്രവർത്തിനികളുടെ കാര്യവും ഒന്നു് പരിശോധിക്കാം. രാഷ്ട്രീയപരിവർത്തനങ്ങളുടേയോ സാമുഹ്യവിപ്ലവത്തിന്റേയോ അനന്തരഫലമായി യാദൃശ്ചികമായി ഉണ്ടായ സമുദായസ്ഥിതി എന്നല്ലാതെ മരുമക്കത്തായം സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യക്കൊടിയാണെന്നു് പറയുന്നതിൽ വലിയ അർത്ഥമില്ലെന്നു് അനുഭവസ്ഥർക്കറിയാം. വിവാഹവിഷയത്തിൽ എന്തു സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് ഈ സാധു സഹോദരിമാർ അനുഭവിച്ചുവരുന്നതു്? അമ്മാവന്റെയോ സഹോദരന്റെയോ ദുരാഗ്രഹത്തിന്റെ ഫലമായി ആലോചിച്ചുറച്ച വിവാഹത്തിൽ സുഗ്രീവാജ്ഞയ്ക്കധീനരായി ദുരന്തദുരിതം അനുഭവിക്കുന്ന സഹോദരികൾ ഇല്ലെന്നാണോ… വസ്തുവകകൾ സ്ത്രീകളുടെ സന്താനങ്ങൾക്കു് മാത്രമേ ഉള്ളു എന്നഭിമാനിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ എന്തു സ്വാതന്ത്ര്യമാണു് യഥാർത്ഥത്തിൽ അനുഭവിച്ചുവരുന്നതു്? അമ്മാവനോ സഹോദരനോ ഒപ്പുവയ്ക്കാൻ പറയുന്നിടത്തു് ഒപ്പുവച്ചു് സ്വത്തനുഭവിക്കുന്ന ഏർപ്പാടാണു് സാധാരണ കണ്ടുവരുന്നതു്.

കേരളത്തിൽ നിയമബിരുദംനേടിയ ആദ്യത്ത വനിത, മുൻസിഫ് പദവിയിലെത്തിയ ആദ്യത്തെ സ്ത്രീ എന്നീ നിലകളിലാണു് അന്നാ ചാണ്ടി (1905-1996) ഇന്നു് അറിയപ്പെടുന്നതു്. എന്നാൽ കേരളത്തിൽ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കായി പൊരുതിയ ആദ്യകാല സ്ത്രീവാദി എന്ന അവരുടെ നില അത്ര പ്രസിദ്ധമല്ല. തിരുവനന്തപുരത്തു് അടിസ്ഥാനവിദ്യാഭ്യാസം പൂർത്തിയാക്കിയ അവർ 1926-ൽ പ്രശസ്തമായ നിലയിൽ ബിരുദാനന്തരബിരുദം കരസ്ഥമാക്കി. പിന്നീടു് നിയമപഠനത്തിനുശേഷം വക്കീൽ പദവിയിലേക്കു പ്രവേശിക്കുകയും ക്രിമിനൽവക്കീലായി പേരെടുക്കുകയും ചെയ്തു. ഒപ്പം, സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കായുള്ള പോരാട്ടങ്ങളുടെ മുന്നണിപ്പോരാളിയായി. തിരുവിതാംകൂറിലെ നിയമനിർമ്മാണസഭയായ ശ്രീമൂലംപ്രജാസഭയ്ക്കകത്തും പുറത്തും സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കായി ശബ്ദമുയർത്തി. 1930-കളിൽ ശ്രീമതി എന്ന സ്ത്രീപക്ഷപ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ പ്രസാധകയായിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരകാലത്തിൽ ഔദ്യോഗികപദവിയിൽ മുന്നേറിയെങ്കിലും സ്ത്രീപക്ഷവക്താവു് എന്ന നിലയിൽ അവർ നിശബ്ദയായി. 1959-ൽ ഹൈക്കോടതി ജഡ്ജിയായ അവർ 1967-ൽ വിരമിച്ചു. ആത്മകഥയെഴുതി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചെങ്കിലും അത്രയധികം ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടില്ല.

അങ്ങനെ ‘ചക്രവർത്തിനി’യായിരുന്നവൾ ഗൃഹജീവിയായിമാറി. ഉമയമ്മ എന്ന തികഞ്ഞ ഭരണതന്ത്രജ്ഞയ്ക്കു് പുതിയലോകത്തിൽ ആദരവുവേണമെങ്കിൽ നല്ല മാതാവിന്റെ കുപ്പായമില്ലാതെ പറ്റില്ലെന്നുവന്നു. വീട്ടിലിരുന്നാലാണു് സ്ത്രീ ‘ശരിക്കും’ ചക്രവർത്തിനിയാവുക എന്നു വാദിക്കാൻ ആളുണ്ടായ കാലം ആരംഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. ശക്തിയുടെയും അധികാരത്തിന്റെയും പ്രതീകങ്ങളായി ചരിത്രത്തിലും ഐതിഹ്യത്തിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകളെ മായ്ച്ചുകളയുന്ന രീതിയായിരുന്നു ഉള്ളൂരിന്റെ ഉമാകേരളത്തിൽ. ഇന്നു് ആ രീതി അൽപ്പം മാറ്റത്തോടെ തുടരുന്നു. അധികാരം കയ്യാളുന്ന സ്ത്രീയെ ‘ചീത്ത’യായി ചിത്രീകരിക്കുന്ന രീതിയാണിന്നു്. മലയാളസിനിമാപ്രമികൾ വളരെ ഇഷ്ടപ്പെട്ട സിനിമയാണു് ഒരു വടക്കൻ വീരഗാഥ. ഉണ്ണിയാർച്ചയെക്കുറിച്ചു നമുക്കറിയാവുന്ന ഐതിഹ്യങ്ങളെ വേറൊരുവിധത്തിൽ വായിച്ചതിനു് ഏറെ അഭിനന്ദിക്കപ്പെട്ട സൃഷ്ടിയായിരുന്നു അതു്. ഉണ്ണിയാർച്ചയുടെ ശക്തിയെ കേവലം അധികാരദുർമോഹമായി ചിത്രീകരിച്ചു, ഈ സിനിമ.

അധികാരം കാംക്ഷിക്കുകയും അധികാരതന്ത്രങ്ങൾ വശമാക്കുകയുംചെയ്ത സ്ത്രീകളോടു് പുരോഗമനപാരമ്പര്യത്തെപ്പിടിച്ചു് ആണയിടുന്നവർപോലും പുലർത്തിയ അസഹിഷ്ണുതയുടെ ആഴം വെളിവാക്കിയ ജീവിതമാണു് കേരളംകണ്ട ഏറ്റവും പ്രഗത്ഭയായ രാഷ്ട്രീയക്കാരിയും ഭരണാധികാരിണിയുമായ കെ. ആർ. ഗൗരിയമ്മയുടേതു്. ജനപ്രിയനേതാവായിരുന്നു അവരെന്നു ശത്രുക്കൾ പോലും സമ്മതിക്കും.

പ്രസ്ഥാനത്തിനുവേണ്ടി ത്യാഗമനുഷ്ഠിച്ച സഖാവായി അവർ പരക്കെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു-ആ അനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചു് അവർ തന്റെ ആത്മകഥാപരമായ രചനകളിൽ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്. ഭരണാധികാരിണിയെന്ന നിലയിൽ അവർ ഏറെ ബഹുമാനിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ആദ്യത്തെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റു മന്ത്രിസഭയടക്കം നാലു മന്ത്രിസഭകളിൽ അംഗമായിരുന്നു. ഭൂപരിഷ്ക്കരണമുൾപ്പെടെ നിരവധി തന്ത്രപ്രധാനമായ നിയമനിർമ്മാണ പ്രക്രിയകളിൽ അവരുടെ സംഭാവന വലുതായിരുന്നു. എന്നിട്ടും എന്തുകൊണ്ടു് അവർ പാർട്ടിയുടേയോ ഭരണത്തിന്റെയോ തലപ്പത്തെത്തിയില്ല? 1987-ൽ കേരളമുഖ്യമന്ത്രിസ്ഥാനം അവർക്കു നഷ്ടമായതെങ്ങനെ? മലയാളിസ്ത്രീകൾ ഈ ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കാൻ എന്നെങ്കിലും തയ്യാറാകണം!

കോൺഗ്രസ് പ്രവർത്തനത്തിൽ കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ അത്ര സജീവമായി പങ്കെടുത്തില്ലെന്ന ശങ്കുപ്പിള്ളയുടെ അഭിപ്രായം സ്ത്രീകളുടെമേൽ അദ്ദേഹമുൾപ്പെടെയുള്ള സമുദായപ്രമാണിമാർ അടിച്ചേൽപ്പിച്ച അസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ നമ്മുടെ കണ്ണിൽ നിന്നു് മായ്ച്ചുകളയുന്നു. തിരുവിതാംകൂറിലെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ മുൻനിര നേതാവായിരുന്ന, സമരത്തിന്റെ ‘സർവ്വസൈന്യാധിപ’യായി അവരോധിക്കപ്പെട്ട അക്കമ്മ ചെറിയാനെപ്പോലും തള്ളിക്കളയാനാണു് ഇദ്ദേഹമടക്കമുള്ള കോൺഗ്രസ് പുരുഷമേധാവികൾ ശ്രമിച്ചതു്.

‘ഒന്നാന്തരം പ്രക്ഷോഭകാരിണി, കഴിവുറ്റ ഭരണാധികാരിണി’-ഈ രണ്ടു് അഭിനന്ദനങ്ങളും ഒരേസമയം ഏറ്റുവാങ്ങിയ മലയാളിസ്ത്രീയാണു് കെ. ആർ. ഗൗരിയമ്മ. 1987-ൽ മുഖ്യമന്ത്രിപദത്തിനടുത്തെത്തിയെങ്കിലും ആ പദവി അവർക്കു ലഭിച്ചില്ലെന്നതു് കേരളരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഉന്നതമേഖലകളിൽ സ്ത്രീകൾക്കു സ്ഥാനമില്ലെന്ന പരോക്ഷസന്ദേശംതന്നെയായിരുന്നു. 1919-ൽ ജനിച്ച ഗൗരിയമ്മ ഈഴവസമുദായത്തിൽനിന്നു് നിയമബിരുദം നേടിയ ആദ്യത്തെ സ്ത്രീയായിരുന്നു. തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളിൽ വിജയിക്കാൻ അസാമാന്യമായ കഴിവു് ആദ്യകാലങ്ങളിൽ അവർക്കുണ്ടായിരുന്നു. 1948-ലെ തിരുവിതാംകൂറിലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ (പ്രായപൂർത്തിവോട്ടവകാശം നടപ്പിലാക്കിയ ആദ്യത്തെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ) വെറും 28 വയസ്സുമാത്രം പ്രായമുണ്ടായിരുന്ന ഗൗരിയമ്മ ചേർത്തലയിൽ മുപ്പത്തിയഞ്ചുശതമാനം വോട്ടു് നേടി-ഒരൊറ്റ കമ്യൂണിസ്റ്റ് സ്ഥാനാർത്ഥിപോലും ജയിക്കാത്ത തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ. അക്രമം പ്രചരിപ്പിച്ചുവെന്നാരോപിച്ചു് സർക്കാർ അവരെ ജയിലിലടച്ചു. 1952-ലെ തിരു-കൊച്ചി നിയമസഭാ തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ അരൂരിൽനിന്നു് അവർ വിജയിച്ചു. ആ സമയത്തു് അവർ ജയിലിലായിരുന്നു. 1977-ൽ ഒഴിച്ചു് എല്ലാ തെരെഞ്ഞെടുപ്പുകളിലും അവർ അവിടുന്നു് തെരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ടു. 1987-ൽ കേരളനിയമസഭയിലുണ്ടായിരുന്ന രണ്ടേരണ്ടു് സി. പി. എം സ്ത്രീ അംഗങ്ങളിൽ ഒരാളായിരുന്നു. പിന്നീടു്, സി. പി. എമ്മിനുള്ളിലെ അഭിപ്രായഭിന്നതകൾ രൂക്ഷമായതോടുകൂടി അവർ പാർട്ടി വിടുകയും സ്വന്തം പാർട്ടി രൂപീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. അർഹിക്കുന്ന അംഗീകാരം ലഭിച്ചില്ലെങ്കിലും തൊണ്ണൂറാം വയസ്സിൽ, ഇന്നും ഗൗരിയമ്മ മലയാളിസ്ത്രീകളുടെ അഭിമാനമാണു്.

ഇന്നു് സ്ത്രീകളെ പൊതുരംഗത്തെത്തിക്കാൻ പല പരിപാടികളും ആവിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു. എങ്കിലും താഴേത്തട്ടിലും ചിലപ്പോൾ ഇടയിലുള്ള തട്ടുകളിലും സ്ത്രീകൾ എത്താറുണ്ടെങ്കിലും അധികാരരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുകൾത്തട്ടുകൾ പുരുഷന്മാരുടേതാണു്. കീഴ്ത്തട്ടുകളിൽപ്പോലും അധികാരത്തോടടുത്തുനിൽക്കുന്ന നിലകളെല്ലാം പുരുഷന്മാർക്കാണു്. പഞ്ചായത്തുഭരണത്തിൽ ഇപ്പോൾ സ്ത്രീകൾ പലയിടത്തും നന്നായി കഴിവു തെളിയിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അതിലെത്രപേർക്കു് ഉന്നതരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കു് കടക്കാനായിട്ടുണ്ടു്? പുരുഷന്മാരുടെ ഒപ്പം അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ അടവുകൾ പയറ്റുന്ന കുറച്ചു സ്ത്രീകളുണ്ടെന്നതു് വാസ്തവം തന്നെ. എന്നാലും അവരുടെ എണ്ണം വളരെ കുറവാണു്. അവർപോലും തരംകിട്ടുമ്പോൾ നല്ല പിള്ളകളായി സ്വയംചിത്രീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കാറുണ്ടു്. അപ്പോൾ ചോദിച്ചുപോകും, രാജ്ഞി വെറും അമ്മറാണിമാത്രമാകുന്ന ആ കാലം യഥാർത്ഥത്തിൽ കടന്നുപൊയ്ക്കഴിഞ്ഞോ? സത്യത്തിൽ ഇന്നും നാം ആ കാലത്തിന്റെ പിടിയിൽത്തന്നെയല്ലേ?

ഇവിടെ നാം ചർച്ചചെയ്തതു് സ്ത്രീകളും ഭരണാധികാരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ ചരിത്രമാണു്. ആ ചരിത്രം പരിശോധിക്കുമ്പോൾ കാണുന്ന കാര്യമിതാണു്: പെണ്ണുങ്ങൾക്കു് ഭരണാധികാരം വേണ്ട, അവർ കുടുംബിനികളും മാതാക്കന്മാരുമായിക്കൊള്ളട്ടെ എന്ന മനോഭാവം ഇവിടെ വിദേശഭരണത്തിനുമുമ്പുതന്നെ ആരംഭിക്കുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രത്തിന്റെ കാലഗണന മേലാളചരിത്രത്തിന്റേതിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തമായിരിക്കുമെന്നു് പറയാറുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു് ലോകമഹായുദ്ധങ്ങളെക്കാൾ പടിഞ്ഞാറൻരാജ്യങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതത്തെ കാര്യമായി മാറ്റിമറിച്ചതു് ജനനനിയന്ത്രണമാർഗ്ഗങ്ങളുടെ കണ്ടുപിടിത്തമാണെന്നു് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. ഇവിടെ ചർച്ചചെയ്തതിൽനിന്നു് ഇവിടത്തെ സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രത്തിനും സവിശേഷമായ ഒരു കാലഗണന ഉണ്ടെന്നല്ലേ തെളിയുന്നതു്?

പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനദശകങ്ങൾ മുതൽ സമുദായപരിഷ്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ശക്തിപ്രാപിച്ചതോടുകൂടി പരമ്പരാഗത ജാതിസമൂഹങ്ങളുടെ തിരോധാനം ആരംഭിച്ചുവെന്നു് നമുക്കറിയാം. പരമ്പരാഗത ലിംഗമൂല്യങ്ങൾ മനുഷ്യത്വത്തിനെതിരാണെന്ന വിമർശനമുന്നയിച്ച ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ അവയ്ക്കു പകരം പുതിയ മൂല്യങ്ങളെ മുന്നോട്ടുവച്ചു. ഇന്നു നമുക്കു പരിചിതങ്ങളായ ആൺ-പെൺഭേദങ്ങളും ഇരട്ടസദാചാരവും രൂപംപ്രാപിച്ചതു് ഈ കാലഘട്ടത്തിലാണു്. സ്ത്രീകൾക്കിടയിൽത്തന്നെ ‘നല്ല’ സ്ത്രീയെയും ‘ചീത്ത’ സ്ത്രീയെയും വേർതിരിക്കുന്ന മാനദണ്ഡങ്ങൾ ഇതിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. സ്ത്രീകളെ കുടുംബത്തിനുള്ളിലും സമൂഹത്തിലും സക്രിയരാക്കിത്തീർക്കാനുള്ള പരിശ്രമങ്ങളിലൂടെത്തന്നെയാണു് സ്ത്രീകളെ രണ്ടാംതരക്കാരാക്കി ചുരുക്കിയ ഈ മൂല്യങ്ങൾ വളർന്നുവികസിച്ചതു്.

കേരളത്തിൽ സ്ത്രീകളെ വിശേഷിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന രണ്ടു പ്രയോഗങ്ങളാണിവ-’തറവാട്ടിൽ പിറന്നവൾ’, ‘ചന്തപ്പെണ്ണ്’. ‘മാന്യതയുള്ള സ്ത്രീ’യെ ‘തറവാട്ടിൽ പിറന്നവൾ’ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോൾ ‘മാന്യതയില്ലാത്ത സ്ത്രീ’യെ ‘ചന്തപ്പെണ്ണു്’ എന്നു വിളിക്കുന്നു. ഈ വിളിയിൽ പഴയ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അംശങ്ങൾ പതിയിരിക്കുന്നുണ്ടെന്നു തീർച്ച. ‘തറവാടു്’ എന്നാൽ പഴയ ജാത്യാഭിമാനത്തിന്റെ കേന്ദ്രമായിരുന്നല്ലോ. ‘ചന്ത’യോ? പല ജാതിക്കാർ, പ്രത്യേകിച്ചു കീഴ്ജാതിക്കാർ, പല മതക്കാർ, ആണും പെണ്ണും ഒത്തുചേരുന്ന, ‘ജാതിശുദ്ധം’ തീരെ പാലിക്കാൻ പറ്റാത്ത ഇടമാണു്! അപ്പോൾ തറവാട്ടിലിരിക്കുന്നവൾ പരിശുദ്ധയും ചന്തയിൽ പണിയെടുക്കുന്നവൾ അശുദ്ധയുമായി കണക്കാക്കപ്പെട്ടതു് സ്വാഭാവികം മാത്രം! പക്ഷേ, പരമ്പരാഗതമൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കു് 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ വൃദ്ധിയല്ല, ക്ഷയമാണു് സംഭവിച്ചതെന്നു് നമുക്കറിയാം. സമൂഹത്തിന്റെ മേൽത്തട്ടിലേക്കു് ഉയർന്നുവരാൻ വ്യക്തികളുടെ മുന്നിൽ നിരവധി വഴികൾ തുറന്നുകിട്ടിയ കാലമായിരുന്നു ഇതു്-തറവാടിന്റെ മേൽവിലാസത്തിനുപുറമെ ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം, ഉയർന്ന സാമ്പത്തികസ്ഥിതി, ഉദ്യോഗപദവി മുതലായവ സാമൂഹ്യമായ കയറ്റം നേടാനുള്ള മാർഗ്ഗങ്ങളായി ഇക്കാലത്തുയർന്നുവന്നു. നമ്മുടെ ഭാഷയിൽ, പക്ഷേ, ഇന്നും ഇത്തരം പ്രയോഗങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്നു. ജാതിപാരമ്പര്യത്തിന്റെ അവശിഷ്ടം മാത്രമാണോ ഇതു്? പഴയ ജാതിസമുദായത്തിലെ പ്രമാണികൾക്കു പകരം 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ പുതിയ സാദ്ധ്യതകൾ പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയ കൂട്ടരിൽനിന്നുണ്ടായ വർഗ്ഗം-’നവവരേണ്യർ’ എന്നു് നമുക്കവരെ വിളിക്കാം-പഴയ മൂല്യങ്ങളിൽ പലതിനേയും തള്ളിക്കളഞ്ഞു; പല പുതിയ മൂല്യങ്ങളെയും പരിപോഷിപ്പിച്ചു. എന്നാൽ, പഴയ വരേണ്യതയെ ഒന്നടങ്കം ഉപേക്ഷിച്ചുകൊണ്ടല്ല നവവരേണ്യർ തങ്ങളുടെ പുതിയ മൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കു രൂപംകൊടുത്തതു്. പുതിയ മൂല്യങ്ങൾ സ്വീകരിക്കുന്നതിനുപുറമെ പഴയ വരേണ്യമൂല്യങ്ങളിൽനിന്നു് ചിലതുമാത്രം തെരഞ്ഞെടുത്തു് പരിഷ്ക്കരിച്ചുകൊണ്ടുകൂടിയാണു് നവവരേണ്യർ തങ്ങളുടെ മൂല്യവ്യവസ്ഥ ഉണ്ടാക്കിയതു്.

ആരായിരുന്നു, ഈ ‘നവവരേണ്യർ?’ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ കേരളത്തിൽ, വിശേഷിച്ചും തിരുവിതാംകൂർ-കൊച്ചി പ്രദേശങ്ങളിൽ, നിരവധി കാതലായ സാമൂഹ്യസാമ്പത്തികമാറ്റങ്ങളുണ്ടായി. ബ്രിട്ടിഷ് അധികാരം നിലവിൽവന്നതോടെ ഈ രാജ്യങ്ങളിലെ ഭരണസംവിധാനങ്ങളെ നവീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമമാരംഭിച്ചു. മിഷണറിമാരും പിൽക്കാലത്തു് സർക്കാരുകളും പ്രചരിപ്പിച്ച നവീനവിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ സർക്കാർ ഉദ്യോഗങ്ങളും പദവികളും നേടാമെന്നുവന്നു. പുതിയ വിദ്യാലയങ്ങളും കലാലയങ്ങളും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടുതുടങ്ങി-അവിടങ്ങളിലും ഇംഗ്ലിഷ്വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയവർക്കു ജോലിസാദ്ധ്യത തെളിഞ്ഞു. വ്യാപരരംഗം സജീവമായതോടുകൂടി അഭ്യസ്തവിദ്യർക്കു് അവിടെയും തൊഴിലവസരങ്ങൾ വർദ്ധിച്ചു. വ്യാപാരപ്രമുഖർ, വ്യവസായികൾ, അദ്ധ്യാപകർ, സർക്കാർ ഉദ്യോഗസ്ഥർ തുടങ്ങിയ കൂട്ടരടങ്ങിയ ഈ പുതിയ ജനവിഭാഗം 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനദശകങ്ങളിൽ തിരുവിതാംകൂറിലും കൊച്ചിയിലും മലബാറിലും സജീവസാന്നിദ്ധ്യമായി. ആധുനിക പൊതുമണ്ഡലം ഇവരിലൂടെയാണു് രൂപപ്പെട്ടതു്-അതായതു് പത്രമാസികകൾ, ചർച്ചാവേദികൾ, വായനാസംഘങ്ങൾ മുതലായവ കൂടിച്ചേരുന്ന, സമൂഹത്തിന്റെ പൊതുപ്രശ്നങ്ങൾ ചർച്ചചെയ്യപ്പെടുന്ന, പുതിയ ഒരിടം ഇവരുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടുതുടങ്ങി. അതുപോലെ, സ്വന്തം സമുദായങ്ങളെ കാലത്തിനൊത്തു് പരിഷ്ക്കരിക്കേണ്ടതെങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യം ആദ്യമുന്നയിച്ചതു് ആ സമുദായങ്ങളിലെ നവവരേണ്യർതന്നെ. മലബാറിലെ നായന്മാരിൽനിന്നു് സി. ശങ്കരൻനായർ, മാപ്പിളസമുദായത്തിൽനിന്നു് സനാ ഉല്ലാഹ് മക്തി തങ്ങൾ, തീയ്യ സമുദായത്തിൽനിന്നു് മൂർക്കോത്തു കുമാരൻ, കൊച്ചിയിലെ അരയസമുദായത്തിൽനിന്നു് പണ്ഡിറ്റ് കറുപ്പൻ, തിരുവിതാംകൂറിലെ ഈഴവരിൽനിന്നു് ഡോ. പൽപു, സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനികൾക്കിടയിൽനിന്നു് പി. കെ. കൊച്ചീപ്പൻ തരകൻ തുടങ്ങിയ ആദ്യകാല സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളും വക്താക്കളുമായിരുന്നവരെല്ലാം നവവരേണ്യരായിരുന്നു. ഇവരിൽ നല്ലൊരുവിഭാഗം പരമ്പരാഗത ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ മുന്തിയ സ്ഥാനമുണ്ടായിരുന്ന ജാതികളിൽ-അതായതു്, നായർ-സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനി ജാതികളിൽ-ഉൾപ്പെട്ടവരായിരുന്നു. ഇവരെക്കൂടാതെ തൊട്ടുകൂടാത്തവരായി ഗണിച്ചിരുന്ന ഈഴവ-തീയ്യ വിഭാഗങ്ങളിൽനിന്നും നവവരേണ്യരുണ്ടായിത്തുടങ്ങി. അതേസമയം പരമ്പരാഗതജാതിക്രമത്തിൽ മദ്ധ്യജാതികളിൽപ്പെട്ടിരുന്ന അരയസമുദായത്തിൽനിന്നും അധികംപേർ നവവരേണ്യവിഭാഗത്തിലേക്കു കടന്നില്ല. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ കേരളത്തിലുണ്ടായ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ മാറ്റങ്ങളിൽനിന്നുള്ള നേട്ടങ്ങളധികവും കൊയ്തതു് ഈ നവവരേണ്യവിഭാഗമായിരുന്നു.

പൊതുവെ, മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥയുടെ സ്വത്തുനിയമങ്ങളോടുള്ള (അതായതു് സ്വകാര്യ സ്വത്തുടമസ്ഥതയ്ക്കു് അനുകൂലമായ നിയമങ്ങളോടുള്ള) കൂറു്, വ്യക്തികളുടെ സാമ്പത്തികവളർച്ചയിലൂടെയാണു് സമൂഹം പുരോഗമിക്കുന്നതെന്ന വിശ്വാസം, വ്യക്തികൾക്കു് മത്സരബുദ്ധിയോടെയുള്ള സാമ്പത്തികപ്രവർത്തനം നടത്താനുള്ള സാഹചര്യം ഒരുക്കലാണു് സമുദായപരിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ ലക്ഷ്യമെന്ന വിശ്വാസം-ഇവ ഏറിയോ കുറഞ്ഞോ നവവരേണ്യമൂല്യവ്യവസ്ഥയിൽ ഉൾപ്പെട്ടിരുന്നു. ഈ മൂല്യങ്ങളെല്ലാംതന്നെ പാശ്ചാത്യലോകത്തുനിന്നു് ഇങ്ങോട്ടു പ്രവഹിച്ചവയായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇവയോടൊപ്പം മറ്റുപല ആശയങ്ങളും പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളിൽനിന്നു് ഇവിടേക്കെത്തിയിരുന്നു. മനുഷ്യർ തമ്മിലുള്ള അടിസ്ഥാനപരമായ തുല്യത, സമത്വം, സാഹോദര്യം-ഈ ആശയങ്ങളും പാശ്ചാത്യലോകത്തുനിന്നു് ഇവിടെ എത്തിയവയാണു്. ഇവയ്ക്കു്, പക്ഷേ, ഭാഗികമായ അംഗീകാരമേ നവവരേണ്യർ നൽകിയുള്ളൂ. അഥവാ, നവവരേണ്യരുടെ താൽപര്യങ്ങൾക്കു് കോട്ടംതട്ടാത്തവിധത്തിൽമാത്രമേ അവ പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടുള്ളൂ. ശ്രീനാരായണഗുരുവിനെപ്പോലുള്ളവരുടെ സമത്വചിന്തയെപ്പോലും ഇത്തരത്തിൽ ന്യൂനീകരിക്കാൻ നവവരേണ്യർക്കു കഴിഞ്ഞു.

അതുകൊണ്ടുതന്നെ പാശ്ചാത്യലോകത്തു് വിമോചനകരങ്ങളായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ട പല ആശയങ്ങളും ഇവിടെ തീരെ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടില്ല; അല്ലെങ്കിൽ ന്യൂനീകരിക്കപ്പെട്ടു. എന്തായാലും നവവരേണ്യർക്കു് അനുകൂലമായ വിധത്തിൽ പാശ്ചാത്യ ആശയങ്ങളെയും പ്രയോഗങ്ങളെയും എങ്ങനെ മാറ്റിത്തീർക്കാമെന്ന വിചാരം 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ ചർച്ചകളിൽ വ്യക്തമായും കാണാനുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു്, 1930-കൾ മുതൽ ഇവിടെയാരംഭിച്ച ജനനനിയന്ത്രണചർച്ച തന്നെയെടുക്കാം. ഇതിൽ നവവരേണ്യർക്കിടയിലെ യാഥാസ്ഥിതികർ ഉന്നയിച്ച സംശയങ്ങൾ മൂന്നായിരുന്നു: ഒന്നു്, ജനനനിയന്ത്രണം വ്യാപകമായാൽ ‘അറിവില്ലാത്ത’ ജനങ്ങൾക്കിടയിൽ ലൈംഗിക അരാജകത്വം വ്യാപിക്കില്ലേ? രണ്ടു്, സ്ത്രീകൾക്കു് അച്ചടക്കവും അനുസരണയും ഇല്ലാതാകില്ലേ? മാത്രമല്ല, ജനനനിയന്ത്രണം സമൂഹത്തിന്റെ മേൽത്തട്ടിൽ വ്യാപകമായാൽ ‘താണതരക്കാർ’ പെറ്റുപെരുകുകയില്ലേ? ഇതായിരുന്നു മൂന്നാമത്തെ ഭയം. ജനനനിയന്ത്രണത്തെ അനുകൂലിച്ച നവവരേണ്യരോ? അവർക്കും പേടി ‘താണതരക്കാരെ’ ആയിരുന്നു. ജനനനിയന്ത്രണം വ്യാപിപ്പിച്ചാൽ ‘താണതരക്കാരു’ടെ എണ്ണം കുറയ്ക്കാനൊക്കുമെന്നായിരുന്നു അവരുടെ വിശ്വാസം! ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, അനുകൂലിച്ചാലും പ്രതികൂലിച്ചാലും ജനനനിയന്ത്രണത്തിൽ നവവരേണ്യരുടെ താൽപര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചായിരുന്നു ചർച്ച.

പുതിയ ലിംഗമൂല്യങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലും പൂർണ്ണമായ സ്ത്രീപുരുഷതുല്യത നവവരേണ്യർക്കു് ആകർഷകമായി തോന്നിയിരുന്നില്ല. സ്ത്രീയുടെ ‘വ്യത്യസ്തത’യെ അതായതു്, പുരുഷനിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി സ്ത്രീക്കു് പ്രസവം, ബാലപരിചരണം എന്നീ രണ്ടു ധർമ്മങ്ങളുണ്ടെന്നതിനു് ഊന്നൽ നൽകിക്കൊണ്ടാണു് നവവരേണ്യലിംഗമൂല്യങ്ങൾ ശക്തമായതു്. ‘തുല്യത’ എന്നാൽ ആണിനേയും പെണ്ണിനേയും ഒരേ അച്ചിലിട്ടു് വാർക്കലാണെന്ന തെറ്റായ വ്യാഖ്യാനത്തിനു് ഏറെ പ്രചാരം ലഭിക്കുകയും ചെയ്തു. 1930-കളായപ്പോഴേക്കും ഈ ദുർവ്യാഖ്യാനത്തെ ചോദ്യംചെയ്ത ചില സ്ത്രീശബ്ദങ്ങൾ കേട്ടുതുടങ്ങിയിരുന്നു. 1938-ൽ കോച്ചാട്ടിൽ കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ (മിസിസ്സ് സി. കുട്ടൻനായർ) ഇതിനെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ടു് ഇങ്ങനെ എഴുതി:

പക്ഷേ, ഇതൊക്കെ കേവലം ഒറ്റപ്പെട്ട ശബ്ദങ്ങളായിരുന്നു. ലിംഗവ്യത്യാസത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ ഒരു പുതിയ സമുദായമാന്യത അപ്പോഴേക്കും രൂപമെടുത്തുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. സ്ത്രീയുടെ സ്ഥാനം ഗൃഹത്തിനുള്ളിലാണെന്നും, ഭർത്താവിലൂടെയാണു് അവളുടെ സാമൂഹിക അംഗത്വമെന്നുമുള്ള ധാരണകൾ ഇവിടത്തെ സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ രൂഢമൂലമായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു.

19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ പല കാരണങ്ങളാൽ കേരളത്തിലെ പരമ്പരാഗതജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അടിത്തറ ഇളകാൻ തുടങ്ങി. ബ്രിട്ടിഷുകാരുടെ മേൽക്കോയ്മ ഇവിടത്തെ പരമ്പരാഗതരാജവംശങ്ങളുടെയും പരമാധികാരത്തെ ഇല്ലാതാക്കി-ജാതിമാമൂലിന്റെ സംരക്ഷകർ ഇവരായിരുന്നല്ലോ. മിഷണറിമാരുടെ വരവു് കീഴ്ജാതികൾക്കു താങ്ങായി. അവരുടെമേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന പല നികുതികളും, കൂലിയില്ലാത്ത അദ്ധ്വാനവും നിറുത്തൽ ചെയ്യിക്കുന്നതിൽ മിഷണറിമാർ വലിയ പങ്കുവഹിച്ചു. ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം മിഷണറിപള്ളിക്കൂടങ്ങളിലൂടെ വ്യാപകമായതോടെ കീഴ്ജാതിക്കാരിൽ ചിലകൂട്ടർക്കു് പുതിയ അവസരങ്ങൾ ലഭിച്ചുതുടങ്ങി. കച്ചവടവും കുടിയേറ്റസാദ്ധ്യതയും വർദ്ധിച്ചതോടുകൂടി അവരിൽ ചിലർ സാമ്പത്തിക നേട്ടങ്ങളും കൈവരിച്ചു. ‘മാറുമറയ്ക്കൽസമരം’ പോലുള്ള നിർണ്ണായകപോരാട്ടങ്ങളിലൂടെ മേൽജാതിക്കാരുടെ അധികാരങ്ങൾ നിയന്ത്രിക്കപ്പെട്ടു. 1865-ലെ വിളംബരപ്രകാരം തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാർ കുടിയാന്മാർക്കു് ഭൂമിയിൽ ഉടമസ്ഥാവകാശം ലഭിച്ചു. ഇതേകാലത്തുതന്നെ പരമ്പരാഗത മേലാളസമുദായങ്ങളും മാറ്റത്തിനു വിധേയമായി. വികസിച്ചുവന്ന കച്ചവടരംഗവും വിപണിയും വാണിജ്യകൃഷിയും സുറിയാനിക്രിസ്ത്യാനി സമുദായത്തിനു് വർദ്ധിച്ച അവസരങ്ങൾ നൽകി. പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ അവർ ഈ രംഗങ്ങളിൽ കുതിച്ചുയർന്നു. നായർതറവാടുകളുടെ ജാത്യാധികാരം അൽപ്പം ക്ഷയിച്ചെങ്കിലും പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ ഭരണരംഗത്തും സാംസ്ക്കാരികരംഗത്തും അവർ പിടിച്ചുനിന്നു. നമ്പൂതിരിമാർ മാത്രമാണു് ഈ പുതിയ അന്തരീക്ഷത്തോടു് ഇണങ്ങിച്ചേരാൻ വിസമ്മതം കാട്ടിയതു്. ഇവരും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ നിലപാടു മാറ്റി.

പൊതുവെ ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെ രൂക്ഷവിമർശനം ഉയർന്നുവന്ന കാലമായിരുന്നു 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനദശകങ്ങൾ. ദൈവദൃഷ്ടിയിൽ തുല്യരായ, ദൈവം ഒരുപോലെ സൃഷ്ടിച്ച, മനുഷ്യരെ പരസ്പരം വേർതിരിക്കുന്ന ഈ വ്യവസ്ഥ പ്രകൃതിക്കും മനുഷ്യനും ദൈവത്തിനും ഒരുപോലെ എതിരാണെന്നു് മിഷണറിമാരും സഹചാരികളും വാദിച്ചു. മിഷണറിസ്വാധീനത്തിനു പുറത്തുനിന്നുകൊണ്ടു് പാശ്ചാത്യരാഷ്ട്രീയചിന്തയിൽനിന്നു് സമത്വവാദങ്ങൾ കടമെടുത്തുകൊണ്ടു് എഴുതിയ ചിലരുമുണ്ടായിരുന്നു. ഈ രണ്ടുകൂട്ടരും യോജിച്ച ഒരു കാര്യമുണ്ടായിരുന്നു-സ്ത്രീപുരുഷന്മാർ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ അവരുടെ ശാരീരികമായ പ്രത്യേകതകൾകൊണ്ടു് വിശദീകരിക്കാമെന്ന അവകാശവാദം. സ്ത്രീയുടെയും പുരുഷന്റെയും ശാരീരികപ്രത്യേകതകൾക്കിണങ്ങുന്ന സ്വഭാവഗുണങ്ങളും മനോഗതിയും പ്രകൃതിതന്നെ അവർക്കു നൽകിയിരിക്കുന്നുവെന്നും ഇവയിലൂടെയാണു് സ്ത്രീയുടെയും പുരുഷന്റെയും സാമൂഹികനില നിർണ്ണയിക്കേണ്ടതുമെന്നും മിഷണറിമാരും മറ്റു പരിഷ്ക്കരണകുതുകികളും ഒരുപോലെ വാദിച്ചു. ഇതുപ്രകാരം സ്ത്രീയുടെ ശരിയായ ഇടം ഗൃഹമാണെന്നു കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടു. വീട്ടുജോലി, പ്രസവിക്കൽ, കുട്ടികളെ വളർത്തൽ തുടങ്ങിയ കർമ്മങ്ങളും പൊതുവെ വികാരങ്ങളിലൂടെ കുടുംബാംഗങ്ങളെ സ്വാധീനിച്ചു് നല്ലവഴിക്കു നടത്താനുള്ള ഉത്തരവാദിത്വവും സ്ത്രീക്കുള്ളതാണെന്നും വന്നു. പുറംലോകത്തിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായി മദമത്സരമില്ലാത്ത, സമാധാനവും സ്നേഹവും നിലനിൽക്കേണ്ട ഇടമാണു് ഗൃഹമെന്നും അതിനു തക്കതായ മനോഗുണങ്ങൾ ഓരോ സ്ത്രീയിലും പ്രകൃതിതന്നെ നിക്ഷേപിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നുമാണു് നവവരേണ്യലേഖകരും മിഷണറിമാരും വാദിച്ചതു്. സ്നേഹം, ദയ, ക്ഷമ, വാത്സല്യം, വാക്കുകളിലൂടെയും കണ്ണീരിലൂടെയും അഭ്യർത്ഥനയിലൂടെയും മറ്റു മനുഷ്യരെ സ്വാധീനിക്കാനുള്ള ശക്തി-ഇതൊക്കെ സ്ത്രീക്കു് സഹജമായിത്തന്നെ ലഭിക്കുന്നുണ്ടത്രെ. എന്നാൽ പരമ്പരാഗതകുടുംബരീതികൾ ഈവക ഗുണങ്ങളെ തീരെ പോഷിപ്പിക്കുന്നില്ലെന്നും, അതുകൊണ്ടുതന്നെ പരമ്പരാഗതകുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ യഥാർത്ഥ ‘സ്ത്രീഗുണം’ വെറുതെ പാഴാവുകയാണെന്നും ഇക്കൂട്ടർ പരിതപിച്ചു. സ്ത്രീയുടെ ‘സവിശേഷഗുണങ്ങ’ളെ പരിപോഷിപ്പിക്കാനുതകുന്നതരം വിദ്യാഭ്യാസം അവർക്കു നൽകുക; കുടുംബരീതികളിൽ മാറ്റം വരുത്തുക; വിവാഹസമ്പ്രദായങ്ങൾ പരിഷ്ക്കരിക്കുക-സ്ത്രീകളുടെ ‘യഥാർത്ഥ സ്ത്രീത്വ’ത്തെ വീണ്ടെടുക്കാൻവേണ്ടി 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനകാലത്തും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിലും പല ലേഖകരും മുന്നോട്ടുവച്ച നിർദ്ദേശങ്ങളാണിവ.

അപ്പോൾ, ജാതിവ്യവസ്ഥ പൂർണ്ണമായും ഉന്മൂലനംചെയ്യപ്പെട്ട സമൂഹത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യുമ്പോഴും സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസം അതിനുള്ളിൽ നിലനിന്നിരുന്നുവെന്നർത്ഥം. സ്ത്രീപുരുഷന്മാർ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യസ്തത അവർ തമ്മിലുള്ള തുല്യതയ്ക്കു വിഘാതമാവില്ലെന്ന ധാരണ ഇതിൽ അന്തർലീനമായിരുന്നു. വീടിനും പുറംലോകത്തിനും ഒരേ അധികാരവും അംഗീകാരവും ലഭിക്കുന്ന സമൂഹങ്ങളിൽ സ്ത്രീപുരുഷതുല്യത സ്വാഭാവികമായും ഉണ്ടാകുമെന്ന ശുഭാപ്തിവിശ്വാസം തുളുമ്പിനിൽക്കുന്നതും കാണാം.

ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ മലയാളിസ്ത്രീകളുടെ തൊഴിൽപങ്കാളിത്തനിരക്കിൽ ഗണ്യമായ ഇടിവുണ്ടായിട്ടുണ്ടെന്നു് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. 1901-മുതൽ 2011-വരെയുള്ള കണക്കുകളാണു് താഴെ. പുരുഷന്മാരും സ്ത്രീകളും തമ്മിലുള്ള വിടവും വർദ്ധിച്ചുവെന്നു കാണാം.

മലയാളി സ്ത്രീപുരുഷന്മാരുടെ തൊഴിൽ പങ്കാളിത്ത നിരക്കുകൾ 1901-2001 വർഷം പുരുഷൻ സ്ത്രീ വിടവ്1901 56.3 32.7 23.61911 53.8 28.9 24.9192151.1 24.5 26.61931 50.0 35.9 14.11941 ലഭ്യമല്ല ലഭ്യമല്ല ലഭ്യമല്ല1951 46.7 18.3 28.41961 47.2 19.7 27.51971 45.2 14.6 30.61981 44.9 16.6 28.31991 47.6 15.9 31.72001 50.4 15.3 35.7

(S. Irudaya Rajan, Sreerupa, “Gender Disparity in Kerala : A Critical Reinterpretation’, Swapna Mukhopadhyay (ed), The Enigma of the Kerala Woman, New Delhi, 2007, പുറം. 46)

1931-ൽ സ്ത്രീകൾ കൂടുതലായി തൊഴിൽരംഗത്തു പ്രവേശിച്ചതായി കാണുന്നുവെങ്കിലും 1951-ൽ അവരുടെ തൊഴിൽപങ്കാളിത്തനിരക്കു് തീരെ കുറഞ്ഞതായി കാണുന്നു. പിന്നീടു് ഏറെക്കുറെ താഴേക്കുതന്നെയാണാ അതിന്റെ പോക്കു്. എന്നാൽ 1931-ലെ വർദ്ധനവു് സെൻസസ് വിവരശേഖരണരീതിയിൽ ആ തവണ ഉണ്ടായ മാറ്റംകൊണ്ടാകാം.

ജോസഫ് മൂളിയിൽ രചിച്ച സുകുമാരി (1897) എന്ന നോവലിൽ ജാതിവ്യത്യാസത്തെയും അസമത്വത്തെയും ന്യായീകരിച്ച ജാതിക്രമവും ആൺ-പെൺ വ്യത്യാസത്തിലൂന്നിയ ലിംഗക്രമവും തമ്മിൽ നേർക്കുനേർ ഇടയുന്ന ഒരു സന്ദർഭമുണ്ടു്. കീഴ്ജാതിയിൽനിന്നു് ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ച ഒരുവനാണു് ലിംഗക്രമത്തിന്റെ വക്താവായി നോവലിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. ഇതു കീഴ്ജാതികൾക്കു് നൽകിയ ആത്മവിശ്വാസം ശ്രദ്ധേയമാണു്.

“നീ ആളൊരു രസികനാണു്. നീ എന്താണു് ജാതി?”

“ആൺജാതി.” “വിഡ്ഢീ! നീ എന്തു ജാതിക്കാരനാണെന്നാണു് ചോദിച്ചതു്.”

“ഞാൻ രണ്ടു ജാതിമാത്രമേ അറിയൂ-ആൺജാതിയും പെൺജാതിയും. അതിൽ ആൺജാതിയാകുന്നു ഞാൻ.”

(ജോസഫ് മൂളിയിൽ, സുകുമാരി, ജോർജ് ഇരുമ്പയം (സമ്പാ:), നാലു നോവലുകൾ, തൃശൂർ, (1897), 1985, പുറം. 362)

എത്രതന്നെ ‘സ്വാഭാവിക’മായി അനുഭവപ്പെട്ടാലും, ഈ വിശ്വാസത്തിൽനിന്നു് നമ്മുടെ സമൂഹം-എന്തിനു്, ലോകംമുഴുവൻ-വളരെയധികം മുന്നോട്ടുപോയിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്ന വസ്തുത ഇവിടെ പ്രത്യേകം എടുത്തുപറയേണ്ടതാണു്. സ്ത്രീകളുടെ ‘സ്ത്രീത്വം’, പുരുഷന്മാരുടെ ‘പുരുഷത്വം’ മുതലായവയെ പ്രകൃതിനിർണ്ണിതഗുണങ്ങളായി കാണാനാവില്ലെന്നു് നാം ഇന്നറിയുന്നു. ഒരിക്കലും മാറാത്തവിധം ‘ആൺ’-’പെൺ’ സ്വഭാവങ്ങൾക്കു് ദൃഢത നൽകുന്ന യാതൊന്നും പ്രകൃതിയിലില്ലെന്നു് ശാസ്ത്രഗവേഷണം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ഈ സ്വഭാവങ്ങൾ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമായി സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നവയാണെന്നും സാമൂഹ്യമാറ്റത്തിലൂടെ അവയും മാറ്റത്തിനു വിധേയമാകുന്നുവെന്നും പരക്കെ സമ്മതിക്കപ്പെടുന്നു. ലിംഗവ്യത്യാസത്തെ ഒന്നുകിൽ ‘ആൺ’ അല്ലെങ്കിൽ ‘പെൺ’ എന്നു വേർതിരിച്ചുകണ്ടിരുന്ന രീതിതന്നെ അപ്രസക്തം, അല്ലെങ്കിൽ അനുചിതമായിമാറുന്ന ഒരു ലോകമാണു് ഇന്നു്. പുരുഷശരീരത്തോടെ ജനിച്ചാലും സ്ത്രീയായി ജീവിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നവർ, സ്ത്രീശരീരമാണെങ്കിലും പുരുഷനാണെന്നുതന്നെ വിശ്വസിക്കുന്നവർ, സ്വവർഗ്ഗസ്നേഹികൾ-ഇങ്ങനെ ലിംഗഭേദത്തെ വളരെ വ്യത്യസ്തമായ രീതികളിൽ വീക്ഷിക്കുന്നവർ ക്രമേണ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ ഭാഗമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. കഠിനമായി പീഡിപ്പിക്കപ്പെട്ടവരാണിവർ-’പ്രകൃതിവിരുദ്ധർ’ എന്ന പേരിൽ. എന്നാലിന്നു് അവരുടെ താൽപര്യങ്ങളിലും പെരുമാറ്റത്തിലും ‘പ്രകൃതിവിരുദ്ധ’മായി യാതൊന്നുമില്ല എന്നു കരുതുന്ന വലിയൊരു വിഭാഗമുണ്ടു്. സംഘടിതമതങ്ങളും മതമേധാവികളും ഇവരെ അംഗീകരിക്കാൻ തയ്യാറല്ലെങ്കിലും മതത്തിനുപുറത്തു് അവർ അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നു. പൊതുവെ ലിംഗപ്രത്യേകതകൾ പ്രകൃതിയോ ദൈവമോ നിർണ്ണയിക്കുന്നവയാണെന്ന വിശ്വാസത്തിനു് മതവിശ്വാസത്തിന്റെ ഉന്നതവൃത്തങ്ങൾക്കുപുറത്തു് പണ്ടത്തെയത്ര ശക്തിയില്ല. സ്ത്രീകൾ വീട്ടുകാരികളായിരിക്കണമെന്നു് പ്രകൃതിനിയമമൊന്നുമില്ലെന്നു് സുവ്യക്തമാണു്. സമൂഹത്തിലെ മറ്റു സ്വാധീനങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യം അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നുമുണ്ടു്.

പക്ഷേ, 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിലും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിലുമുള്ള നവവരേണ്യചിന്തയെ ലിംഗഭേദത്തിന്റേതായ ഈ പരിപ്രേക്ഷ്യം ആഴത്തിൽ സ്വാധീനിച്ചു. സ്ത്രീകളുടെയും പുരുഷന്മാരുടെയും മാന്യതയെക്കുറിച്ചുള്ള പുതിയ ധാരണകളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ ഇതിനു മുഖ്യപങ്കുണ്ടായിരുന്നു. വ്യത്യസ്ത ജാതികളിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകൾക്കു് വളരെ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ലിംഗാദർശങ്ങൾ ബാധകമായിരുന്നുവെന്നു് മുമ്പൊരു അദ്ധ്യായത്തിൽ വിവരിച്ചുവല്ലോ. ഇതിനു ബദലായിവന്ന പുതിയ സാമൂഹികാദർശമാതൃകയിൽ എല്ലാ സ്ത്രീകൾക്കും ഒരുപോലെ ബാധകമായ സ്ത്രീത്വാദർശമുണ്ടായിരുന്നു. 1913-ൽ ഒരു സ്ത്രീസമാജത്തിൽ തച്ചാട്ടുദേവകിയമ്മ ചെയ്ത പ്രസംഗത്തിൽ ഈ ആദർശത്തെക്കുറിച്ചു് വ്യക്തമായി വിവരിച്ചു പറയുന്നു:

സ്ത്രീകൾക്കും പുരുഷന്മാർക്കും ഒരേതരം വിദ്യാഭ്യാസം നൽകുന്നതു് ആശാസ്യമല്ല. പ്രകൃതി ഇരുകൂട്ടരേയും ഒരേ ധർമ്മത്തിനല്ല സൃഷ്ടിച്ചതെന്നു് അവരുടെ ശരീരം, മാനസികാവസ്ഥ, ബുദ്ധിപരമായ കഴിവുകൾ എന്നിവയിൽനിന്നു തെളിയുന്നുണ്ടു്… സ്ത്രീയുടെ ശരീരസ്ഥിതിയും മനഃസ്ഥിതിയും പരിശോധിച്ചാൽ, കൂടുതൽ ശരീരശക്തി വേണ്ടാത്ത, എന്നാൽ അധികം സഹനശേഷി ആവശ്യമുള്ള പ്രവൃത്തികൾക്കായാണു് അവൾ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതെന്നു് തീർച്ചയാണു്. പ്രായേണ സ്ത്രീയുടെ മനോഘടന കോമളവും, വേഗത്തിൽ പരിപക്വമാവുന്നതും, ഭാവനാപൂർണ്ണവും, വികാരങ്ങൾക്കു വേഗം അടിപ്പെടുന്നതും, സൂക്ഷ്മസ്ഥിതികളെ ഗ്രഹിക്കുന്നതും, വേഗം ഇളകുന്നതുമാണു്. ദയ, സ്നേഹം, ക്ഷമ മുതലായ ഗുണങ്ങളിൽ പുരുഷൻ സ്ത്രീയുടെ സമീപത്തു് ഒരിക്കലും എത്തുകയില്ല…

‘ശരീരശക്തി’ സ്ത്രീക്കു കുറവാണെന്നു് ദേവകിയമ്മ പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും കഠിനമായ കായികജോലികളിൽ അക്കാലത്തെ സ്ത്രീകൾ ഏർപ്പെട്ടിരുന്നതിനെക്കുറിച്ചു് മുൻ അദ്ധ്യായത്തിൽ പറഞ്ഞുവല്ലോ. അതിൽ വിവരിച്ചതിലധികം ശ്രമകരമായ ജോലികൾ ചെയ്തിരുന്ന ദരിദ്രസ്ത്രീകൾ ഈ നാട്ടിൽ ധാരാളമുണ്ടായിരുന്നു. തിരുവനന്തപുരത്തെ ചാലക്കമ്പോളത്തിൽ ചുമടെടുത്തു് കഴിഞ്ഞിരുന്ന സ്ത്രീകൾ അക്കാലത്തുണ്ടായിരുന്നു. വിദൂരസ്ഥലങ്ങളിൽനിന്നു് വലിയ ചാക്കുകളിൽ നെല്ലുചുമന്നു് ചാലയിലെത്തി വിൽപന നടത്തിയിരുന്ന സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു. തിരുവനന്തപുരത്തെ കിഴക്കൻ മലയോരപ്രദേശങ്ങളിൽനിന്നു് ഭാരമേറിയ പുൽക്കെട്ടുകൾ തലച്ചുമടായി വഹിച്ചു് നഗരത്തിൽവന്നു് കച്ചവടം ചെയ്തിരുന്ന കീഴാളസ്ത്രീകൾക്കു്, പക്ഷേ, ആ ചുമടു് നിലത്തുവച്ചു കച്ചവടം ചെയ്യാൻ അനുമതിയില്ലായിരുന്നു. ഇതിനെതിരെ ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയിൽ അധഃസ്ഥിതരുടെ പ്രതിനിധിയും തിരുവിതാംകൂറിലെ കീഴാളരുടെ നേതാവും ഗുരുവുമായിരുന്ന പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചൻ (യോഹന്നാൻ) 1930-കളിൽ ശബ്ദമുയർത്തിയതിനെത്തുടർന്നാണു് പുൽക്കെട്ടു നിലത്തിറക്കിവച്ചു കച്ചവടം ചെയ്യാനുള്ള അനുമതി കീഴാളസ്ത്രീകൾക്കു ലഭിച്ചതു്. പുരുഷന്റെയൊപ്പം പേശീബലമില്ലെങ്കിലും കായികമായ സഹനശക്തി, തീർച്ചയായും ഈ സ്ത്രീകളിൽ കുറവായിരുന്നില്ല. അവർക്കു് ശരീരശക്തി കുറവായിരുന്നുവെന്നു പറയാനും എളുപ്പമല്ല-നെൽച്ചാക്കും തലയിൽവഹിച്ചു് അനേകം കാതം നടന്നു് ചന്തയിൽ പോകാൻ ശരീരശക്തികൂടാതെ പറ്റില്ലല്ലോ. എന്തായാലും വെയിലേറ്റ ചീരത്തണ്ടുപോലെ വാടിക്കുഴയുന്ന ദേഹമല്ലായിരുന്നിരിക്കണം, ഇവരുടേതു്! ദേവകിയമ്മയുടെ സ്ത്രീത്വാദർശം മേലാളമൂല്യങ്ങളിൽ പങ്കുചേരുന്നവയാണു് എന്നു് നിസ്സംശയം പറയാം. ദേഹാദ്ധ്വാനംകൊണ്ടു ജീവിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ, കായികശേഷി പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ-ഇവരെല്ലാം ദേവകിയമ്മയുടെ സ്ത്രീത്വാദർശത്തിനു പുറത്താണു്! ഇതേകാലത്തുതന്നെ സ്ത്രീകൾക്കു പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിലും പൊതുരംഗത്തും ഇറങ്ങി പ്രവർത്തിക്കാൻ കഴിവുണ്ടെന്നു വാദിച്ച മറ്റു ലേഖകരുമുണ്ടായിരുന്നു-എന്നാൽ അവരും ‘സ്ത്രീത്വ’ത്തിന്റെ സവിശേഷതയ്ക്കു്, വ്യവസ്ഥയ്ക്കു്, പ്രത്യേകമൂന്നൽ നൽകുകതന്നെ ചെയ്തു.

‘ദയ, സ്നേഹം, ക്ഷമ’-ഇവയൊക്കെ സ്ത്രീസഹജഗുണങ്ങളാണെന്നാണു് ദേവകിയമ്മയും മറ്റുപലരുമെഴുതിയതു്. വികാരങ്ങൾ-പ്രത്യേകിച്ചു് മൃദുലവികാരങ്ങൾ-പൊതുവെ സ്ത്രീയുടെ സഹജവാസനയെ നിർണ്ണയിക്കുന്നുവെന്നു പറയുന്നതുകൊണ്ടുള്ള പരോക്ഷഫലമെന്താണു്? പൊതുവെ യുക്തിയുടെ ലോകത്തെ ഒന്നടങ്കം പുരുഷന്മാർക്കു തീറെഴുതിക്കൊടുക്കുന്നതിനു സമമാണിതു്! ഇന്നു് കേരളത്തിലെ ബൗദ്ധികജീവിതത്തിൽ നാം കാണുന്ന ചില പ്രത്യേകതകളുടെ വേരുകൾ ഇത്തരം ധാരണകളിലല്ലേ എന്നു സംശയിച്ചുപോകുന്നു. പൊതുവെ സാഹിത്യം വികാരങ്ങളുടെ ഉൽപന്നമായാണു് കണക്കാക്കപ്പെടുന്നതു്-കേരളത്തിലെ എഴുത്തികാരികളിലധികംപേരും സാഹിത്യരംഗത്താണു് നിലയുറപ്പിച്ചിട്ടുള്ളതു്. സാഹിത്യേതരരംഗങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ പൊതുവെ കുറവാണു്: നിരൂപണം, ശാസ്ത്രം, സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം ഇതെല്ലാം പുരുഷന്മാരുടെ മേഖലകളാണു്. പൊതുവെ യുക്തി, ലോകപരിചയം, ഇവ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ബൗദ്ധികപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകളെ ‘പൗരുഷക്കാരി’കളായി എണ്ണുന്ന സമൂഹമാണിതു്.

പുരുഷന്മാരുടേതായ പല മേഖലകളിലും കടന്നുചെല്ലാൻ 1920-കൾക്കുശേഷം അഭ്യസ്തവിദ്യരായ സ്ത്രീകൾ ശക്തമായ ശ്രമങ്ങൾ ആരംഭിച്ചുവെങ്കിലും ആൺ-പെൺ വ്യത്യസ്തതയിലൂന്നിയ ഈ ലിംഗമാതൃകയെ അവർ കൈവെടിഞ്ഞില്ല. ആത്മനിയന്ത്രണത്തിലൂടെ സ്വന്തം കുടുംബത്തെ ‘സൗമ്യമായ അധികാരത്തിലൂടെ’ ഭരിക്കാൻ (അതായതു്, സ്നേഹിച്ചും ശാസിച്ചും നേർവഴി നടത്തിക്കാനുള്ള അധികാരത്തിലൂടെ-ശിക്ഷിച്ചും താഡിച്ചും ഭരിക്കാനുള്ള അധികാരത്തിൽനിന്നു് ഇതു് വ്യത്യസ്തമാണു്) സവിശേഷമായ കഴിവാണല്ലൊ പുതിയ സ്ത്രീദർശനം സ്ത്രീക്കു കൽപ്പിച്ചതു്. ഈ കഴിവു് കുടുംബത്തിനുപുറത്തും ഏറ്റവും പ്രസക്തമാണെന്നു് അഭ്യസ്തവിദ്യരായ ഈ സ്ത്രീകൾ-കേരളീയ സ്ത്രീവാദികളുടെ ആദ്യതലമുറ-വാദിച്ചു. അതായതു് വീട്ടിൽ മാത്രമല്ല, പൊതുസ്ഥാപനങ്ങളിലും (വിദ്യാലയം, ആശുപത്രി, ഭരണസ്ഥാപനങ്ങൾ, കോടതികൾ, നിയമനിർമ്മാണസഭകൾ, ക്രമസമാധാനപാലന സ്ഥാപനങ്ങൾ) സ്ത്രീയുടെ ‘സൗമ്യാധികാരം’ ഫലപ്രദമായ ഭരണത്തിനുതകുമെന്നായിരുന്നു ഇവരുടെ അഭിപ്രായം. വിവാഹം കഴിക്കാതെയും പ്രസവിക്കാതെയും സ്ത്രീകൾക്കു് ഈ അധികാരം വിനിയോഗിക്കാമെന്ന സൂചന ഈ വാദത്തിലുണ്ടായിരുന്നുവെന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. പക്ഷേ, ‘ആത്മനിയന്ത്രണ’ത്തിലൂടെ മാത്രമേ സ്ത്രീക്കു് തനിക്കു സഹജമെന്നു പറയപ്പെട്ട ‘സൗമ്യാധികാര’ത്തെ പുറത്തെടുക്കാനാവൂ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, തന്റെമേൽ കടുത്ത നിയന്ത്രണങ്ങൾ സ്വയമേൽക്കുന്ന സ്ത്രീ മാത്രമേ ഉത്തമസ്ത്രീയാകൂ എന്ന ധാരണയെ കുറച്ചുകൂടി ഉറപ്പിക്കാൻ ആദ്യകാല സ്ത്രീവാദികളുടെ മേൽവിവരിച്ച അവകാശവാദം സഹായിച്ചു. ‘സ്ത്രീയുടെ സഹജമായ കഴിവാ’ണിതെന്നമട്ടിലാണു് ആദ്യകാല സ്ത്രീവാദികളും ഇതിനെ അവതരിപ്പിച്ചതു്. 1916-ൽ ‘സരോജിനി’ എന്ന തൂലികാനാമത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ലേഖനത്തിൽ ഈ തന്ത്രം പ്രവർത്തിക്കുന്നതു കാണാം.

സമുദായങ്ങളെ കൂടുതൽ ജനാധിപത്യവൽക്കരിക്കണം; സ്ത്രീകൾക്കു് സമുദായങ്ങൾക്കുള്ളിൽ നീതിയും സംരക്ഷണവും തുല്യതയും ലഭിക്കണം-ഇത്തരം മുദ്രാവാക്യങ്ങൾ ഉന്നയിച്ചുകൊണ്ടാണു് സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളായ സ്ത്രീകൾ രംഗപ്രവേശം ചെയ്തതു്. എന്നാൽ മതവിശ്വാസത്തിനുള്ളിൽ ഇത്തരമൊരു ലിംഗജനാധിപത്യത്തിനുവേണ്ടി വാദങ്ങളുണ്ടായി എന്നു പറയാനാവില്ല. സ്ത്രീകൾക്കു് തീരെ ആനുകൂല്യം ലഭ്യമല്ലായിരുന്ന ഈ രംഗത്തു്-അസാമാന്യമായ സാന്നിദ്ധ്യവും വമ്പിച്ച നേട്ടവും കൈവരിച്ച ഒന്നുരണ്ടു സ്ത്രീകൾ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടെന്നു തീർച്ച. അടുത്തിടെ മാർപ്പാപ്പ വിശുദ്ധയായി പ്രഖ്യാപിച്ച ഭരണങ്ങാനത്തെ അൽഫോൺസാമ്മ (1910-1946), വാഴ്ത്തപ്പെട്ട മറിയം ത്രേസ്യാമ്മ (1876-1926) എന്നിവരുടെ പേരുകൾ എടുത്തുപറയേണ്ടവയാണു്. സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ അന്തഃസത്തയെ ക്രിസ്തീയസന്ന്യാസിനിമാരുടെ ജീവിതചര്യയുടെ ഭാഗമാക്കിയ മറിയം ത്രേസ്യ തൃശൂരിലെ പുത്തൻചിറയിൽ ജനിച്ചു. തിരുകുടുംബ സന്യാസിനീസഭ (Congregation of the Holy Family) എന്ന സംഘം സ്ഥാപിക്കുന്നതിലൂടെ അവർ സേവനത്തെ സന്യാസജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കി. 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ കത്തോലിക്കാസഭയിൽ സന്യാസിനിമാരുടെ എണ്ണം ഗണ്യമായി വർദ്ധിച്ചു-1960-കൾക്കും 1970-കൾക്കുമിടയിൽ സന്യാസിനികളായി ചേർന്നവരുടെ എണ്ണം വർഷത്തിൽ ഇരുപതു ശതമാനംവച്ചു വർദ്ധിച്ചുവെന്നു് Genevieve Lemercinier, F.Houtart എന്നിവരുടെ പഠനം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. (The Church and Development in Kerala, കൊച്ചി, 1974.) എന്നാൽ ഇതനുസരിച്ചു് സന്യാസിനിമാരുടെ അധികാരങ്ങളിൽ മാറ്റമുണ്ടായി എന്നു കരുതാനാവില്ല. ആത്മീയപ്രവർത്തനങ്ങളിലെ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തം ഇനിയുമേറെ പഠനങ്ങൾ നടക്കേണ്ട വിഷയമാണു്. കേരളത്തിലെ ഹിന്ദുമതവിശ്വാസത്തിന്റെ സമീപകാലചരിത്രത്തിൽ ഉന്നതജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാർക്കു സന്യാസദീക്ഷ നൽകുന്ന (കീഴ്ജാതിയിൽ പിറന്ന) ആത്മീയനേതാവായ സ്ത്രീ എന്ന നിലയിൽ മാതാ അമൃതാനന്ദമയി വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു പ്രതിഭാസമാണു്. എന്നാൽ വിശ്വാസത്തിന്റെ രംഗത്തു് അവർക്കു് മുൻഗാമികളുണ്ടായിരുന്നു-അവരെക്കുറിച്ചു് നമുക്കധികമൊന്നും അറിയില്ലെങ്കിലും. മാസമുറയുള്ള കാലത്തു് സ്ത്രീകൾ ദേവാലയങ്ങളിൽ പ്രവേശിച്ചുകൂടെന്ന വിലക്കു് തികച്ചും മതപരമാണു്. ഈ വിലക്കിന്റെ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയെ ചോദ്യംചെയ്യുന്ന ശബ്ദങ്ങൾ മതങ്ങൾക്കുള്ളിൽ തീരെ കേൾക്കാനില്ല-സ്ത്രീകളായ വിശ്വാസികളുടെ എണ്ണം വളരെവളരെ വലുതായ ഇക്കാലത്തും. ലൈംഗികമായ അച്ചടക്കം-അതായതു് ഒരേയൊരു ഭർത്താവു് മാത്രമുണ്ടാവുക, ഭർത്താവിന്റെ ഹിതമനുസരിച്ചു് ജീവിക്കുക, അദ്ദേഹത്തിനോടു് ലൈംഗികമായ വിശ്വസ്തത പുലർത്തുക-ഇതൊക്കെ ‘സ്ത്രീസഹജ’മാണെന്നായിരുന്നു അവരുടെ അഭിപ്രായം:

സീത രാവണാലയത്തിൽ ഒരാണ്ടു പാർത്ത സംശയം പോക്കാൻ തീയിൽ ചാടിയിട്ടും ശ്രീരാമനും മാലോകർക്കും സംശയം നീങ്ങിയില്ല. ലക്ഷ്മണൻ പന്തീരാണ്ടുകാലം തന്നെപ്പിരിഞ്ഞു പാർത്തിട്ടും കള്ളുകുടിച്ച തണ്ടാൻ തെങ്ങിൽ കയറിയമാതിരി ശൂർപ്പണഖയുടെ മൂക്കിലുംമറ്റും പാഞ്ഞിട്ടും ഊർമ്മിളയ്ക്കു ഒരു സംശയവുമുണ്ടായില്ല. വേശ്യാഗൃഹത്തിൽ പോകണമെന്നു് ആവശ്യപ്പെട്ട കുഷ്ഠക്കാരനെ ശീലാവതി തോളിൽ ചുമന്നാണു് കൊണ്ടുപോയതു്. വഴിക്കുവച്ചു മരിച്ചുപോയ ആ മഹാമൂർഖനെ തിര്യെ കൊടുത്തല്ലാതെ സൂര്യൻ ഉദിച്ചുകൂടെന്നു ശീലാവതി തറ്റുടുത്തുനിന്നുകൊണ്ടാണു് തപസ്സു ചെയ്തതു്…

ഈ ഒടുവിലത്തെ പ്രസ്താവം വസ്തുതാപരമായി ശരിയല്ലെന്നു തീർച്ചയാണു്-പുരുഷന്മാരെച്ചൊല്ലി മല്ലടിച്ച സ്ത്രീ പുരാണത്തിലും ചരിത്രത്തിലുമുണ്ടു്. ഒരുപക്ഷേ, പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ അധികാരപദവിയില്ലാത്തതുകൊണ്ടു് ‘പൊരുതിമരിക്കാൻ’ അവർക്കിടവന്നില്ലായിരിക്കാം! ‘മാന്യസ്ത്രീ’-അതായതു് ‘സൗമ്യാധികാരം വഹിക്കാൻ പ്രാപ്തയായ സ്ത്രീ’-ലൈംഗികമായ ആഗ്രഹം ഒട്ടുമില്ലാത്തവളാണെന്നു വാദിക്കാനാണു് ലേഖിക തയ്യാറാവുന്നതു്. വിദുഷിയായിരുന്ന ലേഖികയ്ക്കു് കൃഷ്ണന്റെ ഭാര്യമാർ തമ്മിലുള്ള പോരിനെക്കുറിച്ചും അർജ്ജുനപത്നിമാരുടെ വഴക്കിനെക്കുറിച്ചും കൈകേയിയുടെ സാമർത്ഥ്യത്തെപ്പറ്റിയും ഉർവ്വശിക്കു് അർജ്ജുനനനോടു തോന്നിയ കാമത്തെക്കുറിച്ചും അറിയില്ലായിരുന്നുവെന്നു് കരുതാൻ ന്യായമില്ലല്ലോ! സ്ത്രീകളുടെമേൽ ഇരട്ടസദാചാരം വച്ചുകെട്ടുന്ന രീതിയെ അപലപിക്കാനാണു് അവർ ശ്രമിച്ചതു്; പക്ഷേ, അതിനിടയിലൂടെ അനാവശ്യമായ സദാചാരഭാരത്തെ സ്ത്രീയുടെ തലയിൽവച്ചുകെട്ടുകകൂടി ചെയ്യുന്നുമുണ്ടു്.

അതേസമയം സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസം പരസ്പരപൂരകത്വത്തിലേക്കു നയിക്കണമെങ്കിൽ പുരുഷനും വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ചുമതലകളുണ്ടെന്നു് ഓർമ്മപ്പെടുത്താൻ ആദ്യകാല സ്ത്രീവാദികൾ മറന്നില്ല. സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസത്തെ കൊണ്ടാടിയ ലേഖകരത്രയും സ്ത്രീപുരുഷപരസ്പരപൂരകത്വത്തിന്റെയും വക്താക്കളായിരുന്നു. അതായതു് സ്ത്രീഗുണം, പുരുഷഗുണം എന്നിവ വ്യത്യസ്തങ്ങളാണെങ്കിലും അവയിലൊന്നുമാത്രമെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ പ്രത്യക്ഷമാകുന്നുള്ളുവെങ്കിൽ ആ ജീവിതം അപൂർണ്ണമായിരിക്കുമെന്നു് അവർ കരുതി. സ്ത്രീപുരുഷന്മാർ പരസ്പരം ആശ്രയിച്ചു്, പരസ്പരം ജീവിതത്തെ പൂർത്തീകരിച്ചുകൊണ്ടു്, മുന്നേറണമെന്നായിരുന്നു ഇവരുടെ ആവശ്യം. ഇതിൽ സ്ത്രീയുടെ ചുമതലയെപ്പറ്റി ഘോരഘോരം പ്രസംഗിക്കുന്നവർ പുരുഷന്മാരുടെ ചുമതലയെക്കുറിച്ചു് നിശ്ശബ്ദരാകുന്നുവെന്ന പരാതി ആദ്യകാല സ്ത്രീവാദികളിൽ പലരുമുന്നയിച്ചു. മിസിസ്സു് കെ. കണ്ണൻ മേനോൻ (ഇടത്തട്ട രുഗ്മിണിയമ്മയുടെ തൂലികാനാമങ്ങളിൽ ഒന്നു്) ഇതേക്കുറിച്ചു് ഇങ്ങനെയെഴുതി:

ഉത്തമസ്ത്രീയുടെ ഇടം ഗൃഹമാണെന്ന വാദം സർവ്വത്ര കേട്ടുകൊണ്ടിരുന്ന സമയത്തുതന്നെ അവളുടെ കടമകളെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണകൾ മാറിക്കൊണ്ടിരുന്നു-സ്ത്രീക്കു് കൽപ്പിക്കപ്പെട്ട വീട്ടുത്തരവാദിത്തങ്ങളുടെ ഭാരം വർദ്ധിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. 1920-കൾക്കുശേഷം സാമ്പത്തികമാന്ദ്യമുണ്ടായതു് ഇവിടത്തെ കൃഷിയെയും കച്ചവടത്തെയും കാര്യമായി ബാധിച്ചു; കൃഷിക്കാർ ബുദ്ധിമുട്ടിലായി. മരുമക്കത്തായ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങൾ ഭാഗംവച്ചു പിരിയാൻ തുടങ്ങിയതോടുകൂടി രൂപപ്പെട്ട ചെറുകുടുംബങ്ങളിൽ പലതും വലിയ സാമ്പത്തിക വിഷമത്തിലകപ്പെട്ടു. ഈയവസരത്തിൽ ഗൃഹനായികയുടെ ജോലിയിൽ വീട്ടുഭരണവും ബാലപരിചരണവും മാത്രമല്ല, കുടുംബത്തിന്റെ സാമ്പത്തികഭാരം കുറയ്ക്കാനുള്ള പ്രവർത്തനവും ഉൾപ്പെടുമെന്ന വാദം ഉയർന്നുതുടങ്ങി. പരമ്പരാഗതകുടുംബങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ നിർവ്വഹിച്ചിരുന്ന അതികഠിനമായ ഗാർഹിക ഉത്തരവാദിത്വങ്ങളെപ്പറ്റി കഴിഞ്ഞ അദ്ധ്യായത്തിൽ പറഞ്ഞല്ലൊ. ഈ ഭാരത്തിൽ ലേശവും കുറവുവരുത്തുന്ന യാതൊരു നടപടിയുമുണ്ടാവരുതെന്നു് പരിഷ്ക്കർത്താക്കൾക്കു്-അഭ്യസ്തവിദ്യകളായ സ്ത്രീകളുൾപ്പെടെയുള്ളവർക്കു്-നിർബന്ധമായിരുന്നു! അൽപ്പം സാമ്പത്തികസ്ഥിതി ആർജ്ജിച്ച കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ വേലക്കാരെ നിയമിക്കുന്നുവെന്നുംമറ്റും ഇവർ ആരോപിച്ചു-തറവാട്ടുഭാഗം കഴിഞ്ഞുണ്ടായ അണുകുടുംബങ്ങളിൽ നേരിട്ടു വീട്ടുവേലയെടുക്കണമെന്നും, അതിനുപുറമെ ധനസമ്പാദനത്തിനുതകുന്ന തൊഴിലുകൾ വീട്ടിലിരുന്നു ചെയ്യണമെന്നും സ്ത്രീകളോടിവർ ആഹ്വാനം ചെയ്തു. കോന്നിയൂർ മീനാക്ഷിയമ്മ വാദിച്ചു:

പുതിയ നായർ ബില്ലിന്റെ ആഗമനത്തോടുകൂടി ഓരോ വ്യക്തിക്കും സമുദായത്തിനു പൊതുവെയും ഉണ്ടായിട്ടുള്ള മുറിവിനെ കുടുംബഭരണപാടവംകൊണ്ടു സുഖപ്പെടുത്തേണ്ടതു് നായർസ്ത്രീകളുടെ ഒഴിച്ചുകൂടാത്ത ധർമ്മമാകുന്നു…

ഭാഗപ്രകാരം കിട്ടുന്ന സ്വത്തിനെ അന്യാധീനപ്പെടുത്താതേയും നശിപ്പിക്കാതേയും സൂക്ഷിക്കേണ്ട വലുതായ ഭാരം സ്ത്രീകൾ വഹിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു… വീട്ടുവേലകൾ ചെയ്തശേഷമുള്ള സമയം വെറുതെ വെടിപറഞ്ഞുകളയാതെ മുറയ്ക്കു ധനസമ്പാദനത്തിനുതകുന്ന തൊഴിലുകൾ ചെയ്യുവാൻ വിനിയോഗിക്കണം.

(കോന്നിയൂർ മീനാക്ഷിയമ്മ, ‘നായർസ്ത്രീയും ഗൃഹവും’ മഹിള 6(4), 1924)

ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, പുതിയ കുടുംബത്തിന്റെ അധിപ, ‘ഗൃഹചക്രവർത്തിനി’ എന്നുംമറ്റുമുള്ള വിശേഷണങ്ങൾ ആധുനികസ്ത്രീക്കു കൈവന്നെങ്കിലും രാപ്പകൽ വേലയെടുത്തില്ലെങ്കിൽ ആ പട്ടം നഷ്ടമായിപ്പോകുമെന്ന സ്ഥിതിയായിരുന്നു. എത്ര ദയനീയം! ‘മാന്യസ്ത്രീകൾ’ പക്ഷേ, വീട്ടിനകത്തിരുന്നേ ധനസമ്പാദനത്തിനു ശ്രമിക്കാവൂ എന്നു് ഇവരിൽ പലരും അനുശാസിക്കുന്നുണ്ടു് (ഉദ്യോഗത്തിനിറങ്ങണമെന്നു വാദിച്ചവരുമുണ്ടായിരുന്നു-അതു് മറ്റൊരദ്ധ്യായത്തിൽ.) കൈവേലകൾ, തയ്യൽ, അടുക്കളത്തോട്ടം, കൃഷി, ഭക്ഷണവസ്തുക്കൾ തയ്യാറാക്കൽ-ഇത്തരം കുടിൽവ്യവസായങ്ങളാണു് സ്ത്രീകൾക്കു് ഉചിതമായി വിധിക്കപ്പെട്ടവ. പശുവളർത്തൽ മുതലായ ഗൃഹവ്യവസായപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ ഏർപ്പെട്ടിരുന്ന സ്ത്രീകൾക്കു് സഹകരണസംഘംവഴി സഹായമെത്തിക്കണമെന്ന ആവശ്യം തിരുവിതാംകൂറിലെ നിയമനിർമ്മാണസഭയായിരുന്ന ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയിൽ സ്ത്രീകളെ പ്രതിനിധീകരിച്ച അംഗം പലതവണ ആവശ്യപ്പെട്ടു. സർക്കാർ സഹായത്തോടെ സഹകരണസംഘം രൂപീകരിക്കുന്നതു് ‘മാന്യമല്ലാത്ത’ തൊഴിലുകളെ ‘മാന്യ’മാക്കാനുള്ള വഴിപോലുമായിരുന്നു! നെല്ലുകുത്തു് അത്ര മാന്യമല്ലാത്ത തൊഴിലാണെന്നു് പലർക്കും അഭിപ്രായമുണ്ടായിരുന്നു-1927-28-ലെ മഹിളാമന്ദിരത്തിൽ എൽ. മീനാക്ഷിയമ്മ എന്ന ലേഖിക ‘സ്ത്രീകളുടെ തൊഴിലില്ലായ്മ’ എന്ന പേരിലെഴുതിയ ലേഖനത്തിൽ യന്ത്രവൽക്കരണംമൂലം സ്ത്രീകൾക്കു തൊഴിൽ നഷ്ടപ്പെടുന്നതിനെക്കുറിച്ചു് ആശങ്ക പ്രകടിപ്പിച്ചു. ഇതിനുദാഹരണമായി അവർ ഉന്നയിച്ചതു് തിരുവനന്തപുരത്തെ ചാലക്കമ്പോളത്തിലെ നെല്ലുകുത്തുകാരികൾക്കു് വരാൻ സാദ്ധ്യതയുള്ള വിപത്തിനെയാണു്. “നെല്ലുപുഴുങ്ങുന്നതിനും കുത്തുന്നതിനും ഉള്ള നല്ല മില്ലുകൾ ചാലക്കടയിൽ വേണ്ടുവോളം സ്ഥാപിക്കുന്നപക്ഷം എത്ര പാവപ്പെട്ട സ്ത്രീകൾക്കു് ഉപജീവനമാർഗ്ഗം നിന്നുപോകുമെന്നാലോചിച്ചാൽ യന്ത്രവേല വർദ്ധിച്ചുവരുന്നതിന്റെ ദോഷം സ്പഷ്ടമാകുന്നതാണു്.” ഇതിനു് മഹിളാമന്ദിരത്തിന്റെ പത്രാധിപ ഒരു അടിക്കുറിപ്പു ചേർത്തു: “സമുദായമാനികൾ സ്ത്രീകളുടെ ഈ വ്യവസായത്തെ ആദരിക്കുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല!” എന്നാൽ, തിരുവിതാംകൂറിലെ സഹകരണസ്ഥാപനങ്ങളുടെ സാദ്ധ്യതകളെക്കുറിച്ചു് ആരാഞ്ഞ തിരുവിതാംകൂർ സഹകരണ അന്വേഷണകമ്മിറ്റിയുടെ റിപ്പോർട്ടിൽ (1934) ഇത്തരം വ്യവസായത്തിലേർപ്പെട്ടിരുന്ന സ്ത്രീകളുടെ സഹകരണസംഘങ്ങളെക്കുറിച്ചു് പ്രത്യേകം പറയുന്നുണ്ടു്! മേലാളസ്ത്രീകളുടെ നേതൃത്വത്തിൽ സംഘങ്ങൾ രൂപീകരിച്ചുകൊണ്ടു് അവരെ ‘ഉദ്ധരിക്കേണ്ടതാണെ’ന്ന പൊതുധാരണയായിരുന്നു ഈ കാലത്തു്.

‘ഉത്തമസ്ത്രീത്വ’ത്തെക്കുറിച്ചു് കേരളത്തിൽ നടന്ന സാഹിത്യചർച്ചകളധികവും മേലാളവീക്ഷണത്തിന്റെ അതിർവരമ്പുകൾക്കുള്ളിൽ നടന്നവയായിരുന്നു. ഇതിനൊരപവാദമായിരുന്നു പള്ളത്തു രാമന്റെ രാവണപുത്രൻ (1944) എന്ന കൃതി. രാമായണത്തെ രാവണപക്ഷത്തുനിന്നു തിരുത്തിയെഴുതിയ ഈ കൃതി ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീത്വത്തെയും തള്ളിക്കളഞ്ഞു. രാവണന്റെ അശോകവനിയിലെത്തിയ സീതയോടു് സുലോചന എന്ന കഥാപാത്രം ലങ്കാപുരിയിലെ സ്ത്രീകളുടെ സ്വാതന്ത്യ്രത്തെക്കുറിച്ചു് വർണ്ണിക്കുന്നുണ്ടു്. രാമായണത്തിലെ ശൂർപ്പണഖ ഇതിൽ സ്വന്തം ശരീരത്തിന്മേൽ പൂർണ്ണാധികാരമുള്ള കാമവല്ലിയായി മാറുന്നു!

സുലോചനയുടെ വാക്കുകൾ:

സഹകരണപ്രസ്ഥാനം സ്ത്രീകളുടെ ധനസമ്പാദനത്തെ വലിയതോതിൽ വർദ്ധിപ്പിച്ചില്ല. പൊതുവെ ‘മാന്യസ്ത്രീകൾ’ ഏർപ്പെട്ടിരുന്ന സാമ്പത്തിക ഇടപാടു് ചിട്ടികളും കുറികളുമായിരുന്നു. ഇതിൽ ഇടത്തരം കുടുംബങ്ങളിലെ പല സ്ത്രീകളും സാമാന്യം വൈദഗ്ദ്ധ്യം നേടി. സ്വാതന്ത്ര്യാന്തരകാലത്തു് സർക്കാരുകൾ പല നടപടികളും സ്വീകരിച്ചുവെങ്കിലും സ്ത്രീകളെ സാമ്പത്തികരംഗത്തേക്കു് ആകർഷിക്കാനായില്ല-അടുത്തകാലത്തു് സ്വയംസഹായസംഘങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനം, പക്ഷേ, വളരെയധികം സ്ത്രീകളെ ആകർഷിക്കുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ ‘മാന്യത’ എല്ലാ സമുദായങ്ങൾക്കും സർവ്വപ്രധാനമായിത്തീർന്നുകഴിഞ്ഞ, ‘മാന്യമല്ലാത്ത’ തൊഴിൽരംഗത്തുനിന്നു സ്ത്രീകൾ കൂടുതലായി പിൻവാങ്ങിയ സാഹചര്യമാണു് ഇന്നു് നിലവിലുള്ളതു്. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പൊതുവെ ‘മാന്യ’മെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന സാമ്പത്തിക ഇടപാടുകളിൽ ഏർപ്പെടാൻ സ്ത്രീകൾ താൽപ്പര്യത്തോടുകൂടി മുന്നോട്ടുവരുന്നുവെന്നതു് ഇന്നത്തെ സ്വയം സഹായസംഘങ്ങളുടെ വിജയഘടകങ്ങളിലൊന്നാണു്. എന്നാൽ ‘തറവാട്ടിൽ പിറന്നവളെ’യും ‘ചന്തപ്പെണ്ണി’നെയും വേർതിരിക്കുന്ന തൊഴിൽമാന്യതാമാനദണ്ഡങ്ങളെ ഇതു ലേശവും ഇളക്കുന്നില്ലെന്നതാണു് നിരാശാജനകമായ കാര്യം!

വിവാഹിത കുടുംബത്തിലിരുന്നു് ധനസമ്പാദനം നടത്തുന്നതു് സ്ത്രീത്വത്തിനെതിരല്ലെന്നു വിധിച്ച അതേകൂട്ടർ അവിവാഹിതകൾക്കു് മറ്റൊരു അളവുകോലാണു് കൽപ്പിച്ചതു്. ബി. കല്യാണിയമ്മ ‘സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ മാതൃക’യെക്കുറിച്ചെഴുതിയ ലേഖനത്തിൽ ഇത്തരക്കാരിയായ ഒരു സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചു് ആശങ്കപ്പെട്ടു:

കല്യാണിയമ്മയുടെ വർണ്ണന യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽനിന്നു് അകലെയല്ലായിരുന്നുവെന്ന സൂചനയാണു് മുൻ അദ്ധ്യായത്തിൽ വിവരിച്ച കശുവണ്ടിത്തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളുടെ ജീവിതകഥകൾ നൽകുന്നതു്. പക്ഷേ, സ്ത്രീകളുടെ തൊഴിലിടങ്ങളെ ഭേദപ്പെടുത്തുക, അതിക്രമങ്ങൾ തടയുക, അവരുടെ അവകാശങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കുക മുതലായ നടപടികൾക്കുപകരം സ്ത്രീകളെ വീടുകൾക്കുള്ളിൽ ഒതുക്കുന്ന ‘കുടിൽവ്യവസായപരിശീന’മാണു് മേൽ സൂചിപ്പിച്ച അപകടത്തിൽനിന്നുള്ള രക്ഷാമാർഗ്ഗമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു്. മാത്രമല്ല, കല്യാണിയമ്മയുടെ കണ്ണിൽ ഒപ്പം ജോലിയെടുക്കുന്ന ‘ആണുങ്ങളാ’ണു് പ്രശ്നക്കാർ. എന്നാൽ മുൻ അദ്ധ്യായത്തിൽ പരിചയപ്പെട്ട കോത എന്ന തൊഴിലാളിസ്ത്രീ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, പ്രശ്നക്കാർ മുതലാളിയുടെ കൂലിപ്പടയിലെ പുരുഷന്മാരായിരുന്നു. മറ്റുള്ള പുരുഷന്മാരെ ഭയപ്പെടേണ്ടകാര്യം തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾക്കില്ലായിരുന്നെന്നു് കോത വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടു്. അപ്പോൾ തൊഴിലിടത്തെ കൂടുതൽ സുരക്ഷിതമാക്കാൻ സാധിക്കുമെന്നതു തീർച്ചതന്നെ-പ്രശ്നക്കാരായ പുരുഷന്മാരെ നിയന്ത്രിക്കുന്നപക്ഷം! എന്നാൽ കല്യാണിയമ്മയുടെ നോട്ടത്തിൽ പുരുഷന്മാരോടൊത്തു് കൂലിവേലയെടുക്കുന്ന സ്ത്രീ ‘മാന്യത’യുടെ അതിർവരമ്പു കടന്നുകഴിഞ്ഞു; അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവർ ലൈംഗികശല്യത്തെ, ഒരർത്ഥത്തിൽ, വിളിച്ചുവരുത്തുന്നു!

പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ പുരുഷന്മാരുടേതെന്നു് തിരിച്ചറിയപ്പെട്ട ഏതൊരു സ്ഥലത്തേക്കും കടക്കുന്ന സ്ത്രീകളുടെ സ്ത്രീത്വം തേഞ്ഞുപോകുമെന്ന ഭീതിയായിരുന്നു ഇവർക്കെല്ലാം. സർക്കാരിനോടു് സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി വാദിക്കാൻ തയ്യാറായ സ്ത്രീകൾ, അധികവും പുരുഷന്മാരുടെ മേഖലയായ തൊഴിലുകളിൽ പ്രവേശിച്ച സ്ത്രീകൾ (അക്കാലത്തു് നിയമരംഗം ആകെപ്പാടെ പുരുഷന്മാരുടെ കുത്തകയായിരുന്നു-അവിടേക്കു് ആദ്യം കടന്നുചെന്ന അന്നാ ചാണ്ടിക്കു് ഇത്തരം വിമർശനം കേൾക്കേണ്ടിവന്നു), ഇവരെല്ലാം ‘സ്ത്രീത്വം’ കളഞ്ഞുകുളിക്കുന്നവരാണെന്നു വിധിക്കുന്ന പലരും അക്കാലത്തെഴുതിയിരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ‘അമിതമായി’ വാദിച്ചു് ‘സ്ത്രീത്വ’ത്തെ നശിപ്പിക്കരുതെന്നു് അപേക്ഷിച്ച ചില വനിതാമാസികകൾപോലുമുണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. അത്തരത്തിലൊന്നായിരുന്ന മലയാളമാസികയുടെ ആമുഖക്കുറിപ്പിൽനിന്നു്:

മേൽവിവരിച്ച പുതിയ ലിംഗക്രമത്തെ കേരളത്തിൽ ഉയർന്നുവന്ന ഒട്ടുമിക്ക സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളും അംഗീകരിച്ചിരുന്നു. 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിൽ നായർസമുദായത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു രൂപമെടുത്ത നായർസർവ്വീസ് സൊസൈറ്റി, ഈഴവരുടെ സമുദായസംഘടനയായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട ശ്രീനാരായണധർമ്മപരിപാലനയോഗം, കത്തോലിക്കരുടെ സംഘടനയായിരുന്ന കത്തോലിക്കാകോൺഗ്രസ്, അരയസമുദായസംഘടനയായിരുന്ന അരയസമാജം-എന്നു തുടങ്ങി ചെറിയ സമുദായങ്ങളുടെ സംഘടനകളിൽവരെയും ‘സ്ത്രീകളെ ഉത്തമഗൃഹിണികളാക്കുക, പുരുഷന്മാരെ ‘പൗരുഷ’മുള്ളവരാക്കിത്തീർക്കുക എന്ന മുദ്രാവാക്യത്തിനു് മുന്തിയ പ്രാധാന്യം ലഭിച്ചിരുന്നു.

ഇക്കാര്യത്തിൽ മുൻകൈയെടുക്കേണ്ടതു് പുരുഷന്മാരായിരിക്കണമെന്നും ആർക്കും സംശയമുണ്ടായിരുന്നില്ല. ആധുനിക ആശയങ്ങൾ, സ്ഥാപനങ്ങൾ എന്നിവയുമായി ആദ്യം പരിചയം സിദ്ധിച്ചതു് സമുദായങ്ങളിലെ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ പുരുഷന്മാർക്കായിരുന്നു. സമുദായത്തെ അതിനു പുറത്തുനിന്നു വിലയിരുത്താനുള്ള കാഴ്ചപ്പാടു് ആദ്യം കൈവന്നതു് അവർക്കായിരുന്നു. സമുദായജീവിതത്തിലും കുടുംബജീവിതത്തിലും നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന പ്രയോഗങ്ങളെ വിമർശിക്കാനും അവയ്ക്കു പകരം പുതിയവയെ നിർദ്ദേശിക്കാനുള്ള കഴിവും അധികാരവും അവർക്കാണെന്നും വന്നു. മാത്രമല്ല, കേരളത്തിലെ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ പുരുഷന്മാർ പരിചയപ്പെട്ട പുതിയ മൂല്യവ്യവസ്ഥകൾ-ബ്രിട്ടിഷ് സമൂഹത്തിലെ ‘വിക്ടോറിയൻ’ മൂല്യവ്യവസ്ഥ, ഇന്ത്യയിലെത്തന്നെ ബ്രിട്ടിഷ് ഭരണകേന്ദ്രങ്ങളായിരുന്ന ബോംബെ, മദ്രാസ്, കൽക്കത്ത തുടങ്ങിയ നഗരങ്ങളിൽ ഉയർന്നുവന്ന സമുദായപരിഷ്ക്കരണചിന്തകളിൽ അന്തർലീനമായിരുന്ന ‘നവബ്രാഹ്മണമൂല്യവ്യവസ്ഥ’-സ്ത്രീകളെ സമൂഹത്തിലെ രണ്ടാംകിടക്കാരായി തരംതാഴ്ത്തുന്നവയായിരുന്നു. സ്ത്രീക്കു് ഭർത്താവിലൂടെയല്ലാതെ സാമൂഹ്യാംഗത്വമില്ലെന്നു് വിധിച്ചിരുന്ന മൂല്യവ്യവസ്ഥകളായിരുന്നു ഇവ രണ്ടും.

ബംഗാളിലും മഹാരാഷ്ട്രയിലും വളർന്നു പന്തലിച്ച സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രബലധാരകൾ പലപ്പോഴും ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളെത്തന്നെ ആധുനികരീതിയിൽ പുനഃസൃഷ്ടിക്കാൻ പണിപ്പെടുകയാണുണ്ടായതു്. ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളെ തള്ളിക്കളയുന്നതിനു പകരം അവയിലെ നഗ്നമായ അധികാരപ്രയോഗങ്ങളെയും ക്രൂരമായ അംശങ്ങളെയും മാത്രം ഒഴിവാക്കി പുനരുപയോഗിക്കാനാണു് അവ പരിശ്രമിച്ചതു്. കൂടാതെ ഈ ‘ലഘൂകരിക്കപ്പെട്ട’ ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങൾ ‘പാവന-പുരാതന’ ‘ഇന്ത്യൻസംസ്ക്കാര’ത്തിന്റെ അവിഭാജ്യഘടകമാണെന്നും ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലെ പ്രബലവിഭാഗങ്ങൾ വാദിച്ചുറപ്പിച്ചു. സ്ത്രീകളുടെ ശരീരങ്ങളുടെമേൽ സൂക്ഷ്മമായ നിയന്ത്രണം ഏർപ്പെടുത്തുകവഴി സമുദായങ്ങളുടെ ‘പരിശുദ്ധി’ ഉറപ്പുവരുത്താനുള്ള ഉത്സാഹം ഒട്ടുമിക്ക സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും പ്രകടമായിരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ മനഃപരിഷ്ക്കരണത്തിലൂടെവേണം ഇതു സാധിക്കാനെന്ന കാര്യത്തിലും ഇവ തമ്മിൽ വലിയ അഭിപ്രായഭിന്നതയുണ്ടായില്ല; ആധുനികപരിഷ്ക്കാരം സിദ്ധിച്ച പുരുഷനു് ഈ പ്രക്രിയയിൽ മേൽക്കൈ നൽകണമെന്ന തീരുമാനത്തെസ്സംബന്ധിച്ചും നല്ല അഭിപ്രായൈക്യം നിലവിലുണ്ടായിരുന്നു!

സ്വാഭാവികമായും, ‘സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താവു്’ എന്ന അധികാരസ്ഥാനത്തിലേറിയ മലയാളി പുരുഷൻ സ്ത്രീകളെ ആധുനികജീവിതം കെട്ടിപ്പടുക്കുക എന്ന ബൃഹദ്പദ്ധതിയിൽ തന്നോടു തുല്യനിലയുള്ള കൂട്ടാളികളായല്ല കണ്ടതു്. മറിച്ചു്, പരമ്പരാഗതജീവിതത്തിൽ ആണ്ടുമുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന നിസ്സഹായകളാണു് പരമ്പരാഗതസമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീകളെന്നു് അയാൾ വിധിച്ചു. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, ‘ഗതിയില്ലാത്ത’ കുറേ പാവങ്ങളെ രക്ഷപ്പെടുത്താൻ തയ്യാറാകുന്ന ത്യാഗസന്നദ്ധരായിട്ടാണു് സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ സ്വയം തിരിച്ചറിഞ്ഞതു്. പരിഷ്ക്കരണവസ്തുവായ സ്ത്രീയുടെ നില നിഷ്ക്രിയവും പരിഷ്ക്കർത്താവായ പുരുഷന്റേതു് സക്രിയവുമായി സങ്കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടു. സ്ത്രീ പുരുഷനു കീഴ്‌വഴങ്ങി നിൽക്കേണ്ടവൾതന്നെയെന്ന പഴയ പല്ലവിയെ മറ്റൊരുവിധത്തിൽ-കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മതയോടെ-പാടുകയായിരുന്നു, സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ.

എന്നാൽ പരമ്പരാഗതകുടുംബങ്ങളിലെ പിതാവു്, അല്ലെങ്കിൽ കാരണവർ, കുടുംബാംഗങ്ങളുടെമേൽ ചെലുത്തിയിരുന്ന അധികാരത്തിൽനിന്നു് തുലോം വ്യത്യസ്തമായ അധികാരമായിരുന്നു പരിഷ്ക്കർത്താവായ പുരുഷന്റേതു്. സ്ത്രീയെ ഭയപ്പെടുത്തി അനുസരിപ്പിക്കുന്ന പഴയ രീതിയെ ഉപേക്ഷിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു ഈ പുതിയ പിതൃമേധാവിയുടെ രംഗപ്രവേശം. സ്ത്രീകളെ അവരുടെ ‘യഥാർത്ഥസത്ത’-അതായതു്, മേൽവിവരിച്ച ‘സ്ത്രീഗുണങ്ങൾ’-വീണ്ടെടുക്കാൻ സഹായിക്കുകയെന്ന ഭാരിച്ച ഉത്തരവാദിത്വം നിർവ്വഹിക്കുവാൻവേണ്ടി ത്യാഗമനുഭവിക്കാൻ തയ്യാറായ പുരുഷന്മാരാണു് പുതിയ പിതൃമേധാവിത്വത്തിന്റെ വക്താക്കളും പ്രയോക്താക്കളുമായിത്തീർന്നതു്. ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെയല്ല, മറിച്ചു്, മനഃപരിഷ്ക്കരണത്തിലൂടെവേണം സ്ത്രീകളെ ഉത്തമ വീട്ടമ്മമാരാക്കിമാറ്റാനെന്ന നിർദ്ദേശം പുതിയ പിതൃമേധാവികൾ പരക്കെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നു. പരമ്പരാഗത കുടുംബത്തിൽനിന്നും ആധുനിക കുടുംബത്തിലേക്കു് സ്ത്രീയെ കൈപിടിച്ചുയർത്തുന്ന ക്ലേശകരമായ ഉത്തരവാദിത്വം ഏൽക്കുന്നതുകൊണ്ടു് പുരുഷനു ചില ഗുണങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു: തന്റെ പരിഷ്ക്കരണവസ്തുക്കളായ സ്ത്രീകളുടെമേൽ ഒടുങ്ങാത്ത ധാർമ്മികാധികാരം അയാൾക്കു കൈവന്നു. നവപിതൃമേധാവിത്വത്തിന്റെ വക്താക്കളായിരുന്ന പല പുരുഷപരിഷ്ക്കർത്താക്കന്മാർക്കും ‘സ്ത്രീവിമോചക’രെന്ന ബിരുദം കൈവന്നതു് അങ്ങനെയാണു്.

പരമ്പരാഗതപിതൃമേധാവിത്വത്തിന്റെ കരാളഹസ്തങ്ങളിലകപ്പെട്ടുപോയ സ്ത്രീയെ രക്ഷപ്പെടുത്തി പരിഷ്ക്കരിച്ചു് ‘ആധുനികസ്ത്രീ’യാക്കാൻ പണിപ്പെട്ട പുരുഷനായ പരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ ഉത്തരവാദിത്വത്തെ ആസ്പദമാക്കി രചിക്കപ്പെട്ട അതിപ്രശസ്തമായ നാടകമായിരുന്നു വി. ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടിന്റെ അടുക്കളയിൽനിന്നു് അരങ്ങത്തേക്കു് (1930), നമ്പൂതിരിസമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനത്തിലെ സുപ്രധാനസംഭവങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു ഈ നാടകത്തിന്റെ അവതരണം. പരമ്പരാഗതസമുദായത്തിന്റെ പോഴത്തങ്ങളെ കണക്കിനു പരിഹസിച്ച ഈ നാടകം സമുദായത്തിനുള്ളിലും പുറത്തും വലിയ ഒച്ചപ്പാടുണ്ടാക്കി. പരമ്പരാഗതപിതൃമേധാവിത്വത്തിന്റെ പിടിയിൽ ഞെരിഞ്ഞമർന്നു നശിച്ചുപോകുമായിരുന്ന ഒരു യുവതിയെ പരിഷ്കൃതനായ ഒരു നമ്പൂതിരിയുവാവു് രക്ഷപ്പെടുത്തി ഒരു പുതിയ ജീവിതത്തിലെത്തിക്കുന്ന കഥയിൽ പരിഷ്ക്കർത്താവിനാണു് സജീവമായ പങ്കു്. പരിഷ്കൃതനായ പുരുഷന്റെ സഹായമില്ലെങ്കിൽ സ്ത്രീ മരിക്കുകയോ ഭ്രാന്തിയാവുകയോ ചെയ്യുമെന്നു് സൂചിപ്പിക്കുന്ന പല ‘നമ്പൂതിരി സമുദായപരിഷ്ക്കരണ’കഥകളും ഇക്കാലത്തുണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. സ്ത്രീവിമോചകരായ പുരുഷപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെ കടമയെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുള്ള പ്രമേയങ്ങൾ മറ്റു സമുദായങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലും അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്-പലപ്പോഴും വ്യതിയാനങ്ങളോടെ. ഉദാഹരണത്തിനു് വി. ടി.യുടെ പ്രശസ്ത കൃതിയുടെ പേരു് അടുക്കളയിൽനിന്നു് അരങ്ങത്തേക്കു് എന്നാണെങ്കിലും അതിലെ നായികയുടെ യാത്ര അടുക്കളയിൽനിന്നു് വീട്ടിന്റെ പൂമുഖത്തേക്കാണു്. എന്നാൽ മലബാറിൽ ഏറെ പ്രശസ്തിനേടിയ ഇതു ഭൂമിയാണു് എന്ന നാടകത്തിലെ നായിക അടുക്കളയിൽനിന്നു് നാടകത്തിന്റെ അരങ്ങത്തേക്കുതന്നെയാണു് സഞ്ചരിക്കുന്നതു്. രണ്ടിലും രക്ഷകസ്ഥാനത്തു് പരിഷ്ക്കർത്താവായ പുരുഷൻതന്നെ.

ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ ഇതു് അനിവാര്യമായിരുന്ന ഒരു അധികാരബന്ധമായിരുന്നുവെന്നു് തോന്നിയേക്കാം. പഠിപ്പും ലോകപരിചയവും കുറഞ്ഞവർക്കു് പൊതുരംഗത്തേക്കു കടക്കാൻ ഇതുരണ്ടും സമ്പാദിച്ചുകഴിഞ്ഞവരുടെ സഹായം വേണ്ടിവരുമെന്നു് പ്രതീക്ഷിക്കേണ്ടതല്ലേ? ഒരളവുവരെ ഇതു ശരിയാണെന്നു് സമ്മതിക്കാം. എന്നാൽ ആ സഹായഹസ്തം അധികാരബന്ധമായിത്തീരാനിടയുണ്ടെന്നു് അക്കാലത്തെ അന്തർജനങ്ങൾതന്നെ മുൻകൂട്ടിക്കണ്ടിരുന്നു. നമ്പൂതിരിസമുദായപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രസിദ്ധീകരണമായ യോഗക്ഷേമത്തിലും മറ്റും സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചെഴുഴുതിയ പല അന്തർജനങ്ങളും ഇതു പരോക്ഷമായി സൂചിപ്പിച്ചു. സ്ത്രീകളെ പരിഷ്ക്കരിക്കൽ പുരുഷന്മാർ സ്ത്രീകളോടു കാണിക്കുന്ന ഔദാര്യമല്ലെന്നും സ്ത്രീകൾ അഭ്യസ്തവിദ്യകളായിത്തീർന്നില്ലെങ്കിൽ അതുകൊണ്ടുള്ള ദോഷം അവരെമാത്രമല്ല പുരുഷന്മാരെയും ബാധിക്കുമെന്നും ഇവർ പലപ്പോഴും ഓർമ്മിപ്പിച്ചു.

മലയാളത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രശസ്തമായ മുസ്ലിം സാമൂഹ്യനാടകമാണു് കെ. ടി. മുഹമ്മദിന്റെ ഇതു ഭൂമിയാണു് (1953.) മുസ്ലിംസ്ത്രീകളെ നേരിട്ടു് അഭിസംബോധനചെയ്യുകയും അവരുടെ പ്രശ്നങ്ങളെ വെളിച്ചത്തു കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്ത നാടകമാണിതു്. വൈക്കം മുഹമ്മദ് ബഷീറിന്റെ ബാല്യകാലസഖി (1944), ന്റുപ്പുപ്പക്കാക്കൊരാനേണ്ടാർന്നു! (1951) എന്നീ കൃതികൾ മുസ്ലിംസ്ത്രീകളുടെ ദൈനംദിനജീവിതത്തെ സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണ കാഴ്ചപ്പാടിൽനിന്നു് വിലയിരുത്തിയവയായിരുന്നു; ആ പരമ്പരയിലാണു് ഇതു ഭൂമിയാണു് എന്ന നാടകത്തിന്റെയും സ്ഥാനം. സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസമാണു് ഈ നാടകത്തിലേയും മുഖ്യപ്രമേയം. ഇന്നും മുസ്ലിംസ്ത്രീകൾ നേരിടുന്ന പല പ്രശ്നങ്ങളും ഈ നാടകം ചർച്ചചെയ്യുന്നുണ്ടു്-ബഹുഭാര്യാത്വം, പുരുഷനു് ഭാര്യയെ ഏകപക്ഷീയമായി മൊഴിചൊല്ലാനുള്ള സൗകര്യം, സ്ത്രീകളുടെ സ്വത്തുടമസ്ഥതയുടെ പ്രശ്നം-എല്ലാം. എന്നാൽ പൊതുവെ മുസ്ലിംസമുദായപരിഷ്ക്കരണവും ഇവിടെ വിവരിച്ച പുതിയ ലിംഗാധികാരബന്ധത്തെ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുകയായിരുന്നുവെന്നു് സമീപകാലസ്ത്രീപക്ഷചരിത്രഗവേഷണം വെളിവാക്കുന്നു. മുൻ അദ്ധ്യായത്തിൽ പരാമർശിച്ച പുത്തൂർ ആമിനയുടെ പാട്ടിലെ സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യാദർശമല്ല പുരുഷന്മാരായ മുസ്ലിംസമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കന്മാരുടേതു് എന്നു് ഷംഷാദ് ഹുസൈൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. മുസ്ലിം ഐക്യസംഘം എന്ന സുപ്രസിദ്ധ പരിഷ്ക്കരണസംഘടനയുടെ ആദർശങ്ങൾ സമുദായനവീകരണത്തെ ഉന്നംവച്ചു് സ്ത്രീകളെ എങ്ങനെ പരിഷ്ക്കരിക്കണമെന്നു് നിർദ്ദേശിക്കുന്നവയായിരുന്നു. ‘കാതുകുത്തുപോലുള്ള അനിസ്ലാമിക ദുരാചാരങ്ങളെ എതിർക്കുക… പൗരോഹിത്യം വിലക്കിയ സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം നടപ്പിലാക്കുക എന്നിങ്ങനെ. സമുദായത്തിനുവേണ്ടി സ്ത്രീകൾ എങ്ങനെയെല്ലാം പരിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടണം എന്നതാണു് ഇവയിലെ മുഖ്യ അജണ്ട. അല്ലാതെ സ്ത്രീയുടെ വീക്ഷണകോണിൽനിന്നുകൊണ്ടുള്ള സ്ത്രീസമുദായപരിഷ്ക്കരണങ്ങളല്ല.’

(ഷംഷാദ് ഹുസൈൻ, ന്യൂനപക്ഷത്തിനും ലിംഗപദവിക്കുമിടയിൽ, തിരുവനന്തപുരം, 2009, പുറം. 24)

ഈ സഹായഹസ്തം വലിയൊരു അധികാരബന്ധംതന്നെയായിരുന്നുവെന്നു് നമ്പൂതിരിപരിഷ്ക്കർത്താക്കളിൽ അഗ്രഗണ്യനായിരുന്ന വി. ടി ഭട്ടതിരിപ്പാടിന്റെ ചില രചനകളിൽനിന്നു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ടു്. അന്തർജനങ്ങളുടെ നരകജീവിതത്തെക്കുറിച്ചു് ഏറ്റവുമധികം എഴുതിയിട്ടുള്ള ഒരാളാണു് അദ്ദേഹം. എഴുത്തും വായനയും പഠിച്ചു് യുക്തിചിന്തയിലേക്കുയർന്നു് ഇല്ലങ്ങളിലെ ഇടുങ്ങിയ അന്തരീക്ഷത്തിൽനിന്നു് സ്വന്തം മനസ്സിനെ വിമോചിപ്പിക്കാൻ അന്തർജനങ്ങൾ സ്വയം തയ്യാറാവണമെന്നു് ശക്തമായി വാദിച്ചയാൾ. എന്നാൽ പരിഷ്ക്കർത്താവായ പുരുഷൻ നീട്ടിയ സഹായഹസ്തത്തെ ഏതെങ്കിലും അന്തർജനം സ്വീകരിക്കാതിരുന്നാൽ, അവൾ ഇല്ലത്തിനുപുറത്തേക്കു് സ്വന്തം വഴി തേടിയാൽ, ക്ഷമിക്കാൻ പറ്റാത്ത അപരാധമായി അതെണ്ണപ്പെടുമെന്നു് വി. ടി. യുടെ കർമ്മവിപാകം എന്ന ആത്മകഥാപരമായ ലേഖനസമാഹാരത്തിലുൾപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ള ഒരു ലേഖനം വെളിവാക്കുന്നുണ്ടു്. ഉമാദേവി നരിപ്പറ്റ എന്ന സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചു് വി. ടി. യുടെ ഓർമ്മക്കുറിപ്പാണതു്-വലിയൊരു കുറ്റപത്രംതന്നെ വി. ടി. അവർക്കെതിരെ സമർപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. അനുസരണയും ധർമ്മബോധവുമില്ലാത്ത, അമിതലാളനകൊണ്ടു് വെറും വഷളായ, ഒരു സ്ത്രീയാണവർ, വി. ടി. യുടെ വീക്ഷണത്തിൽ. പക്ഷേ, വി. ടിയടക്കമുള്ള സമുദായ വിപ്ലവകാരികൾ എതിർത്തുതോൽപ്പിച്ച യാഥാസ്ഥിതിക കുടുംബസാഹചര്യത്തിൽനിന്നാണു് അവർ ഇറങ്ങിപ്പോയതെന്നു് സുവ്യക്തമാണു്-ഭർത്തൃപിതാവു് അവരുടെ ഭർത്താവിനെക്കൊണ്ടു് രണ്ടാമതു് വേളികഴിപ്പിച്ചത്രെ. സപത്നിയായിവന്ന സ്ത്രീക്കു് ആദ്യഭാര്യയായ ഉമയിൽനിന്നു് ഭർത്താവിന്റെ പങ്കു് നേടിയെടുക്കാനായില്ലത്രേ. കൗതുകവസ്തുക്കൾ മോഷ്ടിക്കുന്ന സ്വഭാവം ഉമയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നെന്നും അതിനു പ്രായശ്ചിത്തം ചെയ്യാൻ ഭർത്തൃപിതാവു് നിർബന്ധിച്ചപ്പോൾ അനുസരിക്കാതെ കുട്ടികളെയെടുത്തുകൊണ്ടു് അവർ വീടുവിട്ടിറങ്ങിയെന്നും വി. ടി പറയുന്നു. ഇവിടെ വി. ടി ക്കു് യാതൊരു സംശയവുമില്ല-യാഥാസ്ഥിതികനായ നമ്പൂതിരികാരണവരുടെ ആരോപണത്തെക്കുറിച്ചു്, കളവെന്ന ദുഃസ്വഭാവത്തെ പരിഹരിക്കാൻ അയാൾ നിർദ്ദേശിച്ച മാർഗ്ഗത്തെക്കുറിച്ച്. ഒറ്റയ്ക്കു് ഇറങ്ങിപ്പോയി എന്നതുതന്നെയാണു് ഉമ തെറ്റുചെയ്തുവെന്നതിന്റെ തെളിവു്. ഇല്ലത്തുനിന്നിറങ്ങിയശേഷം ഉമയ്ക്കു് നിരവധി കാമുകന്മാരുണ്ടായെന്നു്, അന്യജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാരുടെകൂടെ അവർ പുതിയജീവിതം ആരംഭിക്കാൻ ശ്രമിച്ചുവെന്നു് പറയുന്ന വി. ടി. യുടെ ദൃഷ്ടിയിൽ ക്ഷമയർഹിക്കാത്ത കുറ്റമാണു് ആ ഇറങ്ങിപ്പോക്കു്. പരിഷ്ക്കർത്താവായ പുരുഷന്റെ മേൽനോട്ടത്തിലല്ല അവർ ഈ നീക്കങ്ങൾ നടത്തിയതെന്നതാണു് യഥാർത്ഥപ്രശ്നം-വി. ടി. യുടെ സഹോദരിയെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മേൽനോട്ടത്തിലും താൽപ്പര്യത്തിലും ഒരു നായർ വിവാഹം കഴിച്ചതിനെക്കുറിച്ചും അദ്ദേഹമെഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. അഭിജാതമായ ഇല്ലത്തുനിന്നു് ദരിദ്രമായ ഒരു മാപ്പിളഗൃഹത്തിലേക്കു് ഇറങ്ങിപ്പോയ അന്തർജനത്തെ എത്ര ശകാരിച്ചിട്ടും വി. ടി.ക്കു മതിവരുന്നില്ല. അതിന്റെ കുറ്റമത്രയും ‘സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ തലയിൽ കെട്ടിവയ്ക്കാനും അദ്ദേഹം മറക്കുന്നില്ല-സ്ത്രീകളെ വിമോചിപ്പിക്കാൻ നടന്നവർ ‘സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തെ ഭയപ്പെടുന്നതിലെ വിരോധാഭാസം ചില്ലറയല്ല! സ്വസമുദായത്തിനുള്ളിൽ, പുരുഷന്മാരായ പരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ വരച്ചവരയ്ക്കകത്തു്, അവർ തീർത്ത നിയമങ്ങളനുസരിച്ചുമാത്രമേ ‘സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യം’ പാടുള്ളൂ എന്നർത്ഥം.

ഉമയുടെ മകളെ ഭർത്തൃവീട്ടുകാർ എന്തുകൊണ്ടു് ആവശ്യപ്പെട്ടില്ലെന്ന ചോദ്യം വി. ടി. ചോദിക്കുന്നില്ല; ഒന്നിലധികം വേളികഴിച്ച ഉമയുടെ ഭർത്താവു് കുറ്റക്കാരനല്ലാത്തപ്പോൾ ഒരു ഭർത്താവിനെ വേണ്ടെന്നുവച്ചശേഷംമാത്രം മറ്റൊരാളെ വരിച്ച ഉമ കുറ്റക്കാരിയാവുന്നതെങ്ങനെ എന്നും ചോദിക്കുന്നില്ല. ‘തറവാട്ടിൽ പിറന്നവൾ’ ‘ചന്തപ്പെണ്ണാ’യിത്തീർന്നതിൽ അടക്കാനാവാത്ത രോഷം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതിനിടയിൽ അതിനൊന്നും സമയമില്ല!

ഉമാദേവി അന്തർജനങ്ങൾക്കു മാതൃകയല്ലെന്നു് പലതരത്തിൽ പറയാൻ നമ്പൂതിരി പരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നു (അവർ ആർക്കെങ്കിലും മാതൃകയാകാൻ ശ്രമിച്ചിരുന്നോ എന്നതു് വേറെകാര്യം-അവരുടെ തീരുമാനങ്ങൾ ഏതുസാഹചര്യത്തിൽ കൈക്കൊണ്ടവയാണെന്നും നമുക്കറിയില്ല!) എം. പി. ഭട്ടതിരിപ്പാടിന്റെ ഋതുമതി (1940) എന്ന പ്രശസ്ത സമുദായപരിഷ്ക്കരണനാടകത്തിൽ ഇവർ ‘പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടു്.’ ഇതിലെ നായിക ദേവകി എന്ന പെൺകുട്ടിയാണു്. അവൾ തന്റെ ഇല്ലത്തെ യാഥാസ്ഥിതിക അന്തരീക്ഷത്തിനെതിരെ ഉറച്ചുനിൽക്കാൻ തീരുമാനിക്കുന്നു. പക്ഷേ, ഉമാ അന്തർ ജനത്തെപ്പോലെയല്ല താനെന്നും ഇല്ലത്തുനിന്നു പുറത്തുപോയാൽ അതു് സഹോദരസ്ഥാനീയനായ ബന്ധുവിന്റെയൊപ്പമായിരിക്കുമെന്നും പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു!

പുരുഷപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെ ഈ മനോഭാവത്തെ അന്നുതന്നെ സാഹിത്യരംഗത്തു് പ്രശസ്തിയാർജ്ജിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്ന ലളിതാംബികാ അന്തർജനം തന്റെ ‘പ്രസാദം’ (1939) എന്ന കഥയിൽ രൂക്ഷമായി വിമർശിക്കുന്നുണ്ടു്. നമ്പൂതിരിസമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനത്തെ അനുകൂലിച്ചു് നിരവധി കഥകൾ രചിച്ച അന്തർജനം, ഈ കഥയിലൂടെ അതിനെ കഠിനമായി വിമർശിച്ചു-പരമ്പരാഗതജീവിതത്തിൽനിന്നു് സ്ത്രീകളെ രക്ഷിക്കാൻ പുറപ്പെട്ടവർതന്നെ പുതിയ പിതൃമേധാവിത്വത്തിന്റെ വാഹകരായിത്തീർന്ന പ്രക്രിയയെ അവർ ഈ കഥയിലൂടെ വരച്ചുകാട്ടുന്നു. ഒരിടയ്ക്കു് സമുദായവിപ്ലവകാരിണിയായി പേരെടുത്ത ഒരു നമ്പൂതിരിസ്ത്രീ പെട്ടെന്നു് സ്വകാര്യജീവിതത്തിലേക്കും പ്രാർത്ഥനയിലേക്കും പിൻവാങ്ങുന്നതിന്റെ കഥയാണിതു്. അവരുടെ ഈ പ്രവൃത്തി പുരുഷന്മാരായ പരിഷ്ക്കർത്താക്കളെ ചൊടിപ്പിക്കുന്നു. തങ്ങൾ പ്രസംഗം പഠിപ്പിച്ചു പീഠത്തിലേറ്റിയവൾ ഇപ്പോൾ യാതൊരു നന്ദിയുംകൂടാതെ എല്ലാം ഉപേക്ഷിച്ചുപോയതിൽ അവർ രോഷം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. പുരുഷപരിഷ്ക്കർത്താവിനു് പരിഷ്ക്കരണവസ്തുവായ സ്ത്രീയുടെമേലുള്ള ധാർമ്മികാധികാരമാണു് ഇവിടെ ചോദ്യവിധേയമാകുന്നതു്:

പുരുഷനായ പരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ നിലയെക്കുറിച്ചു് അക്കാലത്തു് സ്ത്രീകൾക്കിടയിൽത്തന്നെ ഭിന്നാഭിപ്രായങ്ങൾ നിലനിന്നിരുന്നുവെന്നതിൽ സംശയമില്ല. പരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ അധികാരം സ്ത്രീയെ പൂർണ്ണസ്ത്രീത്വത്തിലേക്കല്ല, പൂർണ്ണവ്യക്തിത്വത്തിലേക്കുയർത്താൻ ഉതകിയാൽ, അതു് ഗുണകരംതന്നെ എന്നായിരുന്നു കെ. സരസ്വതിയമ്മയുടെ അഭിപ്രായം. അങ്ങനെയെങ്കിൽ പുരുഷന്റെ അധികാരം അൽപ്പായുസ്സായിരിക്കുമെന്നും, സ്ത്രീപുരുഷതുല്യത പുരുഷന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ നിലവാരത്തെയും ഉയർത്തുമെന്നും അവർ വാദിച്ചു. താൻ ഒരു ഭർത്താവായിരുന്നെങ്കിൽ, തന്റെ ഭാര്യയെ എങ്ങനെ പരിഷ്ക്കരിക്കുമെന്നതിനെക്കുറിച്ചു് അവരെഴുതിയ ലേഖനത്തിൽനിന്നു്:

തൃശൂർജില്ലയിലെ കൂർക്കഞ്ചേരിയിൽ ജനിച്ചു. പ്രശസ്തനായ ഇ. കെ. അയ്യാക്കുട്ടി ജഡ്ജിയായിരുന്നു പിതാവു്. മദ്രാസിലെ ക്വീൻമേരീസ് കലാലയത്തിലും ലേഡി വെല്ലിങ്ടൺ കലാലയത്തിലും ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം പൂർത്തിയാക്കിയശേഷം തൃശൂരിലെ വിവേകോദയം സ്കൂളിൽ അദ്ധ്യാപികയായി. പിൽക്കാലത്തു് ശ്രീലങ്കയിലെ ഒരു വിദ്യാലയത്തിലും ഒരു വർഷം പ്രവർത്തിക്കുകയുണ്ടായി. 1930-ൽ സഹോദരൻ കെ. അയ്യപ്പനെ വിവാഹംചെയ്തു. ശ്രീനാരായണദർശനത്തെ വിപുലീകരിച്ച യുക്തിവാദിയായ അയ്യപ്പന്റെയൊപ്പം സാമൂഹ്യപരിവർത്തനപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ തുല്യപങ്കാളിയായി പ്രവർത്തിച്ചു. സ്ത്രീ എന്ന വനിതാമാസികയുടെ പത്രാധിപരായിരുന്നു. 1956-ൽ ജോലിയിൽനിന്നു വിരമിച്ചശേഷം ശ്രീനാരായണസേവികാസമാജം സ്ഥാപിച്ചു. 1988-വരെ പൊതുജീവിതത്തിൽ സജീവസാന്നിദ്ധ്യമായിരുന്നു.

ഇവിടെ ഭർത്താവു് പരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ നില സ്വീകരിക്കണമെന്നാണു് സരസ്വതിയമ്മ നിർദ്ദേശിക്കുന്നതു്. പക്ഷേ, പരിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം സ്ത്രീത്വമുണ്ടാക്കലല്ല, സ്ത്രീയെ പൂർണ്ണവ്യക്തിത്വത്തിലെത്തിക്കലാണു്.

1930-കളോടെ പരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ പ്രമുഖരായ പല സ്ത്രീകളും ഉയർന്നുവന്നു-ആര്യാപള്ളം, ദേവകി നരിക്കാട്ടിരി, പാർവ്വതി നെന്മിനിമംഗലം മുതലായ നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകൾ, തോട്ടയ്ക്കാട്ടു മാധവിയമ്മ, കോന്നിയൂർ മീനാക്ഷിയമ്മ മുതലായ നായർസ്ത്രീകൾ, ഗൗരീ പവിത്രൻ, മുതുകുളം പാർവ്വതിയമ്മ തുടങ്ങിയ ഈഴവസ്ത്രീകൾ, സി. രുദ്രാണിയെപ്പോലുള്ള അരയസ്ത്രീകൾ-ഇവരെല്ലാം പൊതുരംഗത്തു് സജീവസാന്നിദ്ധ്യമായിത്തീർന്നു. ഇവരുടെ നിലയ്ക്കു്, പക്ഷേ, വല്ലാത്തൊരനിശ്ചിതത്വമുണ്ടായിരുന്നു. ഒരുവശത്തു് സ്ത്രീകളെ ‘ഉദ്ധരിക്കാനു’ള്ള ചുമതലയിൽ പങ്കുവഹിച്ച ഇവർക്കു് പലപ്പോഴും മറുവശത്തു് പുരുഷപരിഷ്ക്കർത്താക്കളോടു് വിധേയത്വം കാട്ടേണ്ടിവന്നു. ഇങ്ങനെ അധികാരത്തിനും അധികാരമില്ലായ്മയ്ക്കുമിടയിൽ ചാഞ്ചാടിയുള്ള ജീവിതംമടുത്തു് സ്വന്തംവീട്ടിലേക്കു മടങ്ങിയ ഒരു സ്ത്രീയുടെ കഥയാണു് ലളിതാംബിക അന്തർജനം ‘പ്രസാദ’ത്തിൽ പറഞ്ഞതു്. എന്നാൽ ഈ നിലയെ നിസ്സംശയം തള്ളിക്കളഞ്ഞ സ്ത്രീകളായ പരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ ആ തലമുറയിൽ ഉണ്ടായിരുന്നു-അവരെക്കുറിച്ചു് നാമധികം ഇന്നു കേൾക്കാറില്ലെങ്കിലും. അന്നു പ്രശസ്തയായിരുന്ന പാർവ്വതി അയ്യപ്പൻ അവരിലൊരാളായിരുന്നു. ഗൃഹകാര്യങ്ങൾ നോക്കുന്നതിൽ കഴിവുനേടുക മാത്രമല്ല സ്ത്രീയുടെ ധർമ്മമെന്നു് അവർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു:

ഇത്തരത്തിൽ വാദിച്ച വനിതാപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെ പരമ്പര, പക്ഷേ, പിൽക്കാലത്തു വികസിച്ചില്ലെന്നു പറയാം. സരസ്വതിയമ്മയുടേതായിരുന്നു അവസാനത്തെ ശബ്ദം. സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തികമായി പിന്നോക്കംനിൽക്കുന്ന സ്ത്രീകളെ തൊഴിൽനല്കി, കുടിൽവ്യവസായത്തിലൂടെ, ‘ഉദ്ധരിക്കാനു’ള്ള ബാദ്ധ്യത മേലാളസ്ത്രീകൾക്കുണ്ടെന്നു് പറഞ്ഞുകൊണ്ടു് മേലാളസ്ത്രീകളെ പരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ കുപ്പായമണിയിക്കാൻ ചിലർ ഉത്സാഹിച്ചിരുന്നു. ഈ പരിഷ്ക്കരണനിർദ്ദേശത്തിനു് ഒരു പ്രത്യേകതയുണ്ടായിരുന്നു. മേൽവിവരിച്ച പുരുഷപരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ നിലയെ അപേക്ഷിച്ചു് ദുർബലമായിരുന്നു ദരിദ്രസ്ത്രീകളെ ഉദ്ധരിക്കാൻ പണിപ്പെടേണ്ടവരായ സ്ത്രീപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെ നില. പുരുഷനായ പരിഷ്ക്കർത്താവു് പരിപക്വവും പൂർണ്ണവുമായ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെയുടമയായിയാണു് സങ്കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടതു്-ആ നിലയിൽനിന്നുകൊണ്ടാണു് അയാൾ സ്ത്രീയെ പരിഷ്ക്കരിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ തൊഴിൽപരിശീലനവുംമറ്റും നൽകി മറ്റുസ്ത്രീകളെ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്ന സ്ത്രീയായ പരിഷ്ക്കർത്താവിനു് അത്തരമൊരു നില കൽപ്പിക്കപ്പെടുന്നില്ല. മറിച്ചു് സദാ ആത്മനിയന്ത്രണവും മേൽനോട്ടവും ഉണ്ടെങ്കിലേ സ്ത്രീ നേർവഴി നടക്കൂ എന്ന പരോക്ഷധാരണയും ഇത്തരം നിർദ്ദേശങ്ങളിലുണ്ടായിരുന്നു. കുടിൽവ്യവസായം ആരംഭിക്കുന്നതിലൂടെ സ്ത്രീ സ്വന്തം കുടുംബത്തിന്റെ സാമ്പത്തികസ്ഥിതി മെച്ചപ്പെടുത്തും; മറ്റുസ്ത്രീകളോടുള്ള തന്റെ കടമ നിർവ്വഹിക്കും തുടങ്ങിയ വാദങ്ങൾക്കുപുറമെ സ്ത്രീയുടെ ആത്മനിയന്ത്രണത്തെയും അച്ചടക്കത്തെയും ഇത്തരം പ്രവർത്തനങ്ങൾ പരിപോഷിപ്പിക്കുമെന്ന വാദവും വളരെ പ്രാധാന്യത്തോടെ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു:

ഇങ്ങനെ രണ്ടാംകിടയിൽ തളയ്ക്കപ്പെട്ടെങ്കിലും കീഴാളസ്ത്രീകളെക്കാൾ മുന്തിയസ്ഥാനം തങ്ങൾക്കുണ്ടെന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ യാതൊരുവിധ ചോദ്യംചെയ്യലിനും മേലാളസ്ത്രീകൾ മുതിർന്നില്ല. ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദത്തിന്റെ പരാജയങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു അതു്-പരിഷ്ക്കരണവാദത്തെ പൂർണ്ണമായി തള്ളിക്കളയാൻ ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികളിൽ ചുരുക്കം ചിലർക്കേ കഴിഞ്ഞുള്ളൂ. ഫലമോ, മേലാള-കീഴാളസ്ത്രീകൾക്കിടയിൽ പുതിയ പിതൃമേധാവിത്വത്തോടു് സാമ്യംപുലർത്തിയ അധികാരബന്ധം സങ്കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടു. ആദ്യകാലകമ്യൂണിസ്റ്റ് എഴുത്തുകാർ, സാമൂഹ്യപ്രവർത്തകരായ വരേണ്യസ്ത്രീകളെ ‘കൊച്ചമ്മമാ’രെന്നു് വിളിച്ചാക്ഷേപിച്ചതു് വെറുതെയല്ല. തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾ വൻതോതിൽ സംഘടിതരായ 1940-കളിൽ പൂർണ്ണപൗരത്വം അവർ പിടിച്ചെടുക്കുമെന്ന സ്വപ്നം യാഥാർത്ഥ്യമാകാൻ പോകുന്നുവെന്ന തോന്നൽ പലർക്കുമുണ്ടായതിൽ അത്ഭുതമില്ല. പ്രത്യേകിച്ചു് പരിഷ്ക്കരണമോ ഉദ്ധാരണമോ ഒന്നുംകൂടാതെതന്നെ പൂർണ്ണപൗരത്വത്തിനു് തങ്ങൾ അർഹരാണെന്നും അതു് തങ്ങളുടെ അവകാശമാണെന്നും തൊഴിലാളിവക്താക്കൾ പലരും പ്രഖ്യാപിച്ചു. (എന്നാൽ പരിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ അംശങ്ങൾ പൂർണ്ണമായും ഒഴിവാക്കപ്പെട്ടില്ലെന്നതു് മറ്റൊരു കാര്യം. തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഉന്നതതലങ്ങളിൽ ആ താത്പര്യം പ്രകടമായിരുന്നു.) ആദ്യകാല സ്ത്രീവാദികൾക്കിടയിൽത്തന്നെ വ്യത്യസ്ത അഭിപ്രായക്കാരുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് സൂചിപ്പിച്ചുവല്ലോ-അത്തരം വ്യത്യസ്തതകൾ മുഴുവൻ അവഗണിക്കപ്പെട്ടു; ഒന്നുകിൽ ‘കൊച്ചമ്മ’ അല്ലെങ്കിൽ ‘സൊസൈറ്റി ലേഡി’ എന്നീ രണ്ടു പരിഹാസ്യകഥാപാത്രങ്ങളിലേക്കു് ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികൾ ന്യൂനീകരിക്കപ്പെട്ടു.

‘തറവാട്ടിൽ പിറന്നവളും’ ‘ചന്തപ്പെണ്ണും’ തമ്മിലുള്ള അസമത്വം അങ്ങനെ നമ്മുടെ ഇക്കാലത്തും നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ മാറ്റിമറിച്ച കേരളീയനവോത്ഥാനം ഈ രണ്ടു സംവർഗ്ഗങ്ങളെയും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ പുനഃസൃഷ്ടിച്ചതിനെക്കുറിച്ചാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പറഞ്ഞതു്. പരിഷ്ക്കരണവാദങ്ങളിലൂടെ വ്യാപകമായ ലിംഗമാന്യതയും ലിംഗാദർശവും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ കൂടുതൽ ജനവിഭാഗങ്ങളിലേക്കു് വ്യാപിക്കുകയുണ്ടായി. ഒരു സമുദായത്തിനു് സമൂഹത്തിൽ ഉയരണമെങ്കിൽ അതിലെ സ്ത്രീകൾ ഈ പുതിയ ലിംഗമാന്യതയ്ക്കു കീഴ്പ്പെടണമെന്ന അലിഖിതനിയമം ഇവിടെ പ്രാവർത്തികമായി. സ്ത്രീകൾക്കു് ഈ നവമാന്യതകൂടാതെ സമൂഹത്തിൽനിന്നു് സുരക്ഷ ലഭിക്കില്ലെന്നും വന്നു. നവമാന്യത നിർവ്വചിക്കുന്ന ‘അടക്കമൊതുക്ക’ത്തിനുള്ളിൽ ജീവിക്കുന്നവളാണു് താനെന്നു് തെളിവു ഹാജരാക്കുന്ന സ്ത്രീക്കുമാത്രമേ ലൈംഗികാതിക്രമത്തിനെതിരെ ധൈര്യമായി പരാതിപ്പെടാൻ കഴിയൂ; കാരണം ആ തെളിവില്ലാതെ സമൂഹത്തെയും നീതിന്യായവ്യവസ്ഥയെയും സമീപിച്ചാൽ സംശയവും അപമാനവും ഏൽക്കേണ്ടിവരും. നവവരേണ്യ ലിംഗമാന്യതയെ അതിലംഘിച്ചവൾ എന്ന പേരുണ്ടായാൽമതി, ആ സ്ത്രീ പറയുന്നതെല്ലാം നുണയാണെന്നു് കണ്ണുമടച്ചു് വിളിച്ചുപറയാൻ ആളുണ്ടാകും. ജോലി ചെയ്യുന്നുവെങ്കിൽ അദ്ധ്യാപനം, ഓഫീസ്ജോലി മുതലായ ‘മാന്യമായ തൊഴിലി’നുമാത്രമേ പോകാവൂ; ഭർത്താവു് എത്ര വലിയ മൂർഖനാണെങ്കിലും കഴിവതും സഹിച്ചും ക്ഷമിച്ചും വിവാഹിത എന്ന പേർ നിലനിർത്തിക്കൊള്ളണം; ഭർത്താവിനും മക്കൾക്കും അസൗകര്യമാണെങ്കിൽ ബുദ്ധിമുട്ടിനേടിയ ഉദ്യോഗം ഉപേക്ഷിച്ചുകൊള്ളണം; ബസ്സിൽ എത്രഭയങ്കര തിരക്കാണെങ്കിലും പുരുഷന്റെയടുത്തു് ഒഴിഞ്ഞുകിടക്കുന്ന സീറ്റിൽ ഇരുന്നു് ‘ചാരിത്ര്യം’ നഷ്ടമാക്കരുതു്; നേരം ഇരുട്ടും മുമ്പു് വീട്ടിലെത്തണം; ‘അനാശാസ്യങ്ങൾ’ക്കായി വീട്ടിനു പുറത്തിറങ്ങരുതു്; സിനിമയ്ക്കോ പാർക്കിൽ നടക്കാനോ ഒറ്റയ്ക്കു പോകരുതു്; ‘മാന്യ’മായി വേഷം ധരിച്ചുകൊള്ളണം; വിയർത്തൊലിക്കുന്ന കാലാവസ്ഥയാണെങ്കിലും സർവ്വതും മൂടി നടന്നുകൊള്ളണം; പുരുഷന്മാരുമായി സൗഹൃദമരുതു്-കൂട്ടുകാരികളോടുള്ള സമ്പർക്കംപോലും കണക്കിലധികം വേണ്ട; ശബ്ദമുയർത്തി സംസാരിക്കരുതു്; പരസ്യമായി ഉറക്കെ ചിരിക്കരുതു്; മുതിർന്നവരുടെയും മേലുദ്യോഗസ്ഥരുടെയും മുന്നിൽ അധികം ആത്മവിശ്വാസമരുതു്; വീട്ടുജോലി ചെയ്യാൻ ഇഷ്ടമല്ലെങ്കിലും അതു പുറത്തു പറയരുതു്; കുട്ടികളോടു് വാത്സല്യമില്ലെങ്കിലും വിവാഹംകഴിഞ്ഞു് രണ്ടു വർഷത്തിനകം പ്രസവിച്ചിരിക്കണം… ‘മാന്യത’യ്ക്കുവേണ്ടി മലയാളിസ്ത്രീ അനുസരിച്ചുവരുന്ന അസംഖ്യം നിയന്ത്രണങ്ങളിൽ ചിലതുമാത്രമേ ഇവിടെ പറഞ്ഞുള്ളു. ‘ആത്മാഭിമാന’വും ‘മാന്യത’യും രണ്ടാണെന്ന ബോധം എന്നുണ്ടാകുന്നോ അന്നേ ഈ കോട്ട തകരൂ. അതുവരെ ‘സ്ത്രീത്വം’ എന്ന ആദർശം ഈ കോട്ടയുടെ ആണിക്കല്ലായി തുടരും.

സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസം പ്രകൃതിനിർണ്ണിതവും അചഞ്ചലവുമാണെന്ന വിശ്വാസത്തെ സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രരചന എക്കാലവും ചോദ്യം ചെയ്തിട്ടുണ്ടു്. മാറിവരുന്ന സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളുടെ സമ്മർദ്ദത്തിൽ ‘സ്ത്രീത്വം’, ‘പുരുഷത്വം’ മുതലായ ആശയങ്ങളും അവയോടു ചേർന്നു നിൽക്കുന്ന പ്രയോഗങ്ങളും മാറിവരുന്നതെങ്ങനെ എന്നു് അന്വേഷിക്കുന്ന വിമർശനാത്മക ‘ലിംഗചരിത്രരചന’യുടെ ഉൾക്കാഴ്ചകളാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പ്രയോഗിച്ചിട്ടുള്ളതു്-സ്ത്രീത്വത്തിനു് കൂടുതൽ ഊന്നൽ നൽകിയിരിക്കുന്നുവെന്നു മാത്രം (പുരുഷത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളുടെ ചരിത്രം ഇനിയും പഠിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.) എങ്കിലും ‘പുരുഷനായ പരിഷ്ക്കർത്താവി’നെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞിടത്തു് പുതിയ പുരുഷാദർശങ്ങളെക്കുറിച്ചു് ഒരു സൂചനയുണ്ടു്. സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണം ഒരു ‘ലിംഗവൽകൃതപ്രക്രിയ’യാണെന്ന സൂചനയാണു് പൊതുവെ ഈ വിശകലനത്തിൽനിന്നു ലഭിക്കുന്നതു്. വാസ്തവത്തിൽ ‘പുരുഷനായ പരിഷ്ക്കർത്താവു്’ ഒരു അനിവാര്യതയായിരുന്നോ? സ്ത്രീകളെ (ആധുവിക ജീവിതരീതികളിൽനിന്നു് അകലെയായിരുന്ന മറ്റു ജനങ്ങളെയും) പൂർണ്ണ പൗരത്വത്തിലെത്തിക്കാൻ മറ്റു വഴികളുണ്ടായിരുന്നില്ലേ? പരിഷ്ക്കർത്താവു്-പരിഷ്ക്കരണവസ്തു എന്ന അസമബന്ധമല്ലാതെ മറ്റു മാർഗ്ഗങ്ങൾ നമുക്കു് വിഭാവനംചെയ്യാൻ കഴിയുമോ?

(ജി. അരുണിമ ഡൽഹിയിലെ ജവഹർലാൽ നെഹ്രു സർവ്വകലാശാലയിലെ സ്കൂൾ ഒഫ് സോഷ്യൽ സയൻസിൽ പ്രവർത്തിച്ചുവരുന്ന സ്ത്രീപഠന പ്രോഗ്രാമിൽ ചരിത്രകാരിയാണു്. കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹിക-സാംസ്ക്കാരികചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു് ധാരാളം എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. മലയാളിസമൂഹത്തിന്റെ കുടുംബ-ചാർച്ചാബന്ധങ്ങളെപ്പറ്റി ഗവേഷണംനടത്തുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ടു്. സാംസ്ക്കാരിക നിർമ്മാണമേഖലയെക്കുറിച്ചു്-സാഹിത്യം, ചിത്രകല, ഫോട്ടോഗ്രഫി, അടുത്തകാലത്തായി സിനിമ എന്നിവയെപ്പറ്റിയും മതത്തെപ്പറിയും (വിശേഷിച്ചു് വിശ്വാസവ്യവസ്ഥകൾ, സ്വത്വരൂപീകരണം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി) അവർ എഴുതുന്നു. There comes papa: Colonialism and the Transformation of Matriliny in Kerala (2003) ആണു് അവരുടെ പ്രധാനപ്രസിദ്ധീകരണം.)

ഒരേ സമയം പലതിനെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്നതാണു് ചരിത്രം-ജനങ്ങൾ, സ്ഥലങ്ങൾ, വസ്തുക്കൾ, ആശയങ്ങൾ, സംഭവങ്ങൾ, ഓർമ്മകൾ, ഐതിഹ്യങ്ങൾ, കഥകൾ ഇവയെയെല്ലാം ഒരേ ചരടിൽ കോർത്തിണക്കാൻ ഇതിനു കഴിയും. ചരിത്രത്തോടു് എനിക്കു തോന്നിയ ഇഷ്ടത്തിനു കാരണങ്ങൾ പലതാണു്; ഞാൻ ചരിത്രരചനയ്ക്കായി സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ള മാർഗ്ഗങ്ങളും കാലത്തിൽ മാറിയിട്ടുണ്ടു്. എങ്കിലും ഭൂതകാലത്തിന്റെ വശ്യമായ നിഗൂഢത, അതിന്റെ സവിശേഷമായ തീർച്ചയില്ലായ്മ-നമ്മെ നിശ്ചയമായും പിടിച്ചിരുത്തുകയും കുഴയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആ തീർച്ചയില്ലായ്മ-ചരിത്രപഠനത്തിലേക്കു് എന്നെ ആകർഷിച്ച മുഖ്യഘടകങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു. ഡൽഹിയിൽ ജനിച്ചുവളർന്ന കുട്ടിയെന്ന നിലയ്ക്കു് ചരിത്രവുമായുള്ള എന്റെ ആദ്യത്തെ ഇടപെടൽ ഇവിടത്തെ ചരിത്രസ്മാരകങ്ങളിലൂടെയായിരുന്നു-മറ്റൊരു കാലത്തെ, മറ്റു ജീവിതങ്ങളെ വിളിച്ചോതുന്ന ഇടങ്ങൾ. ഞാനൊരിക്കലും ഡൽഹിയെ ‘പഠിച്ചിട്ടില്ല’; കെട്ടിടങ്ങളും ഇടങ്ങളും മനുഷ്യർ ജീവിച്ചുതീർക്കുന്ന സാമൂഹ്യചരിത്രവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചു് അടുത്തകാലത്തുമാത്രമാണു് ഞാൻ അന്വേഷണമാരഭിച്ചിട്ടുള്ളതു്. എങ്കിലും ഇവിടെപ്പറഞ്ഞ ആ ആദ്യസമാഗമം തുറന്നുതന്ന ചോദ്യങ്ങൾ എല്ലായ്പ്പോഴും എന്റെയൊപ്പമുണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഭൂതകാലത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന രൂപങ്ങളായ നോവലുകൾ, ചിത്രങ്ങൾ, ഫോട്ടോഗ്രാഫുകൾ തുടങ്ങിയവയായാലും ശരി, വിവാഹം, ചാർച്ചാബന്ധങ്ങൾ മുതലായ അമൂർത്തസാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളായാലും ശരി, ഭൂതകാലം (എന്നെ) പിടിച്ചിരുത്തി ചിന്തിപ്പിക്കുന്നു; എന്നാൽ എളുപ്പമങ്ങ് വിശദീകരിച്ചുകളയാനനുവദിക്കുന്ന ചട്ടക്കൂടുകളൊന്നും അതെനിക്കു തരുന്നുമില്ല! കഴിഞ്ഞ ദശകങ്ങളിൽ ചരിത്രപഠനത്തിൽ നാം പലതരം ഉപകരണങ്ങളും രീതികളും അപഗ്രഥനത്തിനായുപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടു്; ചരിത്രം പലവിധത്തിൽ പഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. ഇന്നാകട്ടെ, നമ്മുടെ ഇന്നത്തെ ചോദ്യങ്ങളുടെ മാറ്റൊലികൾ ഭൂതകാലത്തെ പഠിക്കാനുള്ള ഏറ്റവുംനല്ല മാർഗ്ഗമേതെന്ന വിഷയത്തെച്ചൊല്ലി നാം നടത്തുന്ന രീതിശാസ്ത്രചർച്ചകൾക്കു പിന്നിൽ മുഴങ്ങിക്കേൾക്കുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യത്തെക്കുറിച്ചു് ആർക്കും അഭിപ്രായവ്യത്യാസമുണ്ടാകാനിടയില്ല. ചരിത്രപഠനത്തിന്റെ ഒടുവിൽ ഏതൊ ‘സനാതനസത്യം’ എന്നെ കാത്തിരിക്കുന്നുവെന്ന ധാരണ ഞാൻ ഉപേക്ഷിച്ചിട്ടു് കാലം കുറേയായി. എങ്കിലും ഓരോ പുതിയ പഠനവും ഭൂതകാലത്തിന്റെ ഇതുവരെ കാണാത്ത തുണ്ടുകളിലേക്കാണു തുറക്കുന്നതു്. ഓരോ പഠനവും സമകാലികജീവിതത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥകളെക്കുറിച്ചും അവസ്ഥകളെക്കുറിച്ചും നമ്മെ വീണ്ടുമാലോചിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ടു്.

സ്ത്രീധനത്തെക്കുറിച്ചു് വേവലാതിപ്പെടാത്ത കുടുംബങ്ങൾ ഇന്നു് കേരളത്തിൽ കുറവാണു്. എന്നാൽ ഈ സമ്പ്രദായം നാട്ടിലാകെ പടർന്നുപിടിച്ചതു് അൽപ്പകാലം മുമ്പുമാത്രമാണെന്നതാണു് വാസ്തവം. മാത്രമല്ല, ഇന്നു് ‘സ്ത്രീക്കു നൽകുന്ന ധന’മല്ല സ്ത്രീധനം-’വരനു നൽകുന്ന വില’യാണു്. വിവാഹസ്ഥിരതയെക്കുറിച്ചും കുടുംബത്തിൽ ഭർത്താവിന്റെ അധികാരങ്ങളെക്കുറിച്ചുമുള്ള ധാരണകളിലുമുണ്ടായ മാറ്റങ്ങളിൽനിന്നാണു് സ്ത്രീധനമേർപ്പാടു് രൂപപ്പെട്ടതു്. സാമൂഹ്യമാറ്റത്തിനിടയിൽ ഉയർന്നുവന്ന തിന്മയാണു് സ്ത്രീധനമെന്നു തിരിച്ചറിയുമ്പോൾ സാമൂഹ്യമാറ്റത്തിലൂടെ അതിനെ ഇല്ലായ്മചെയ്യാനാകുമെന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ആത്മവിശ്വാസവും വർദ്ധിക്കുന്നു.

തുടക്കത്തിൽത്തന്നെ പറയാം, കേരളത്തിൽ വിവാഹങ്ങളോടനുബന്ധിച്ചു് നടക്കുന്ന കൊടുക്കൽവാങ്ങലിനു് ‘സ്ത്രീധനം’ എന്ന പേർ യോജിക്കില്ല. കല്യാണവേളയിൽ വധുവിനു് സ്വന്തം കുടുംബം നൽകുന്ന സമ്മാനമാണു് ‘സ്ത്രീധനം.’ അതവൾക്കു് നേരിട്ടവകാശപ്പെട്ടതും സ്വന്തമായി കൈകാര്യം ചെയ്യാവുന്നതുമായ മുതലാണു്. എന്തെങ്കിലും കാരണവശാൽ അവൾക്കു് വിവാഹബന്ധം ഒഴിയേണ്ടിവന്നാൽ സ്ത്രീധനം മടക്കിക്കൊടുക്കാൻ ഭർത്താവിന്റെ വീട്ടുകാർ ബാദ്ധ്യസ്ഥരുമാണു്. പക്ഷേ കേരളത്തിൽ ഇന്നു നിലവിലുള്ള രീതി ഇതല്ല; അതു് ‘വരവില’യാണു്-വധുവിന്റെ വീട്ടുകാർ വരന്റെ ‘യോഗ്യത’യനുസരിച്ചു് അയാൾക്കു നൽകുന്ന ധനം-വരന്റെ ‘യോഗ്യത’യനുസരിച്ചു് അതു് കൂടിയും കുറഞ്ഞുമിരിക്കും. വധുവിന്റെ ‘യോഗ്യത’യും പരിഗണിക്കാറുണ്ടെങ്കിലും അതിനു താരതമ്യേന പ്രാധാന്യം കുറവാണു്.

ഇന്നു് കേരളത്തിലെ താണ-ഇടത്തരം കുടുംബങ്ങളെ ദാരിദ്യ്രത്തിലേക്കു വലിച്ചിഴക്കുന്ന പ്രധാന കാരണങ്ങൾ രണ്ടാണു്. ഒന്നു് ചെലവേറിയ ചികിത്സ ആവശ്യമായിവരുന്ന രോഗങ്ങൾ; രണ്ടു്, പെൺകുട്ടികളെ എന്തു നഷ്ടവും സഹിച്ചു് ‘അയയ്ക്കണം’ എന്ന ചിന്ത. ആദ്യത്തേതിനുമേൽ നമുക്കധികം നിയന്ത്രണം ഒരുപക്ഷേ ഇല്ലായിരിക്കാം. രണ്ടാമത്തേതു് നാംതന്നെ വരുത്തിവയ്ക്കുന്നതാണു്. ആൺകുട്ടികളെപ്പോലെയോ അവരെക്കാൾ മെച്ചമായോ പഠിക്കാനും ജോലിചെയ്യാനും സമ്പാദിക്കാനും പെൺകുട്ടികൾക്കു കഴിയുമെന്നു് ഇന്നു നമുക്കറിയാം. പഠിത്തം, ജോലി, ഇവയിലേക്കു കടക്കാൻ പെൺകുട്ടികളെ നാം പ്രാത്സാഹിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ടു്. എന്നാൽ ഇതിലൊക്കെ അധികമാണു് പെൺകുട്ടികളെ വിവാഹം കഴിപ്പിക്കാനുള്ള പരിശ്രമം! പഠിച്ചുവളർന്ന പെൺകുട്ടി ആത്മാഭിമാനമുള്ള, മുതിർന്ന, ഒരു വ്യക്തിയാണെന്ന കാര്യത്തെപ്പോലും അവഗണിച്ചുകൊണ്ടു് ഏതുവിധേനയും ഒരു വരനെക്കണ്ടെത്താൻ മാതാപിതാക്കന്മാർ ശ്രമിക്കും. ഒടുവിൽ വലിയ വിലകൊടുത്തു് ഒരാളെ കൊണ്ടുവരും. അതും ഒരു ഭാഗ്യപരീക്ഷണംമാത്രമാണു്. നന്നായില്ലെങ്കിൽ ‘അവളുടെ തലയിലെഴുത്തു്’ എന്നു് ദീർഘമായി നിശ്വസിക്കും; ആ അദ്ധ്യായം അടയ്ക്കും. പിന്നെ ആ സാധുപെൺകുട്ടിയുടെ നശിച്ചുപോയ ജീവിതം അവളുടെമാത്രം തലവേദനയാണു്.

ചർച്ച് മിഷണറി സൊസൈറ്റി (C. M. S), ലണ്ടൻ മിഷണറി സൊസൈറ്റി (L. M. S), ബാസൽ മിഷൻ (Basel Mission) എന്നീ മൂന്നു സഭകളാണു് 19-ആം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ കേരളത്തിൽ പ്രേഷിതവേലയിൽ ഏർപ്പെട്ടതു്. ഇവയിൽ ആദ്യത്തെ രണ്ടു് സഭകൾ കേരളത്തിന്റെ തെക്കൻഭാഗങ്ങളിലും ബാസൽമിഷൻ വടക്കൻ കേരളത്തിലും പ്രവർത്തിച്ചു. 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ ബ്രിട്ടിഷ് അധികാരത്തിനു് അടിസ്ഥാനമിട്ട കേണൽ മൺറോയുടെ ഒത്താശയോടെയാണു് മിഷണറിപ്രവർത്തകർ ഈ നാട്ടിൽ ചുവടുറപ്പിച്ചതു്. എന്നാൽ മതംമാറ്റുക എന്ന ഒരൊറ്റ ജോലിമാത്രമല്ല മിഷണറിമാർ ചെയ്തതു്. ജാതിവ്യത്യാസങ്ങൾക്കപ്പുറത്തു് എല്ലാവർക്കും വിദ്യാഭ്യാസം നൽകിയിരുന്ന വിദ്യാലയങ്ങൾ ഈ നാട്ടിലാരംഭിച്ചതു് അവരാണു്. കീഴാളർക്കു് വിദ്യയുടെ വെളിച്ചം എത്തിച്ചുകൊടുക്കുകവഴി നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ജാത്യാചാരത്തിലെ അനീതിയെയും അക്രമത്തെയും പ്രത്യക്ഷത്തിലെതിർക്കാനുള്ള ധൈര്യവും അവർ പകർന്നു. 1850-കൾവരെ തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിലെ നാടാന്മാർ ഉന്നതജാതിക്കാർക്കെതിരെ നടത്തിയ മാറുമറയ്ക്കൽ സമരത്തിനു് ഉറച്ച പിന്തുണ നൽകിയതു് LMS പാതിരിമാരായിരുന്നു. എല്ലാ ജാതിമതക്കാരും ഒന്നിച്ചു പഠിച്ച, ഉന്നതനിലവാരം പുലർത്തിയ, നിരവധി സ്കൂളുകളും കലാലയങ്ങളും അവർ സ്ഥാപിക്കുകയുണ്ടായി. വടക്കു് ബാസൽമിഷനാകട്ടെ, പല പുതിയ തൊഴിലുകളും ജനങ്ങളെ പരിശീലിപ്പിച്ചു. മലയാളഭാഷയ്ക്കും കനത്ത സംഭാവനകൾ മിഷണറിമാരിൽനിന്നുണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. ഹെർമ്മൻ ഗുണ്ടർട്ട്, ബെഞ്ചമിൻ ബെയ്ലി എന്നീ നാമങ്ങൾ മലയാളഭാഷാചരിത്രത്തിൽ തിളങ്ങിനിൽക്കുന്നവയാണു്.

‘വരവില’യുടെ വരവിനെക്കുറിച്ചാണു് ഈ അദ്ധ്യായം. ഇത്തിൾക്കണ്ണിപോലെ എല്ലാ സമുദായങ്ങളിലും-പണക്കാർ, പാവപ്പെട്ടവർ എന്ന വ്യത്യാസമൊന്നും കൂടാതെ-കയറിപ്പറ്റിയ ഈ ഏർപ്പാടു് കേരളത്തിലെ മൊത്തം സ്ത്രീകളും നേരിടുന്ന വിപത്തായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നുവെന്നതു് പരിഗണിച്ചാണു് അതിനിവിടെ ഇത്രയും പ്രാധാന്യം കല്പ്പിച്ചിരിക്കുന്നതു്. ചില ചെറിയ ആദിവാസിഗോത്രങ്ങളിലൊഴിച്ചു് മറ്റെല്ലായിടത്തും ‘വരവില’ പടർന്നുപിടിച്ചിരിക്കുന്നു. മുമ്പാണെങ്കിൽ മലയാളബ്രാഹ്മണർ, ക്രിസ്ത്യാനികൾ തുടങ്ങിയ മക്കത്തായ സമുദായങ്ങൾക്കിടയിലായിരുന്നു സ്ത്രീധനമേർപ്പാടു് പൂർണ്ണരീതിയിൽ നിലനിന്നിരുന്നതു്. എന്നാൽ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽപ്പോലും ‘സ്ത്രീധനം’ ‘വരവില’ തന്നെയായിരുന്നില്ലേ എന്നു സംശയിക്കാൻ വകയുണ്ടു്. 1822-ൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ റാണി ഗൗരിപാർവ്വതീഭായി ഒപ്പുവച്ച ഒരു ഉത്തരവുപ്രകാരം ഇവിടത്തെ നമ്പൂതിരി-പോറ്റി സമുദായങ്ങളുടെ സ്ത്രീധനമേർപ്പാടിനുമേൽ നിയന്ത്രണമേർപ്പെടുത്താൻ സർക്കാർ ശ്രമിച്ചതായി കാണുന്നു. ക്രമാതീതമായി വർദ്ധിച്ച സ്ത്രീധനത്തുകമൂലം ബ്രാഹ്മണസ്വത്തുക്കൾ നശിക്കുന്നെന്നും അവിവാഹിതകളായിനിൽക്കുന്ന സ്ത്രീകൾക്കു് പലവിധ ദോഷങ്ങളും ഉണ്ടാകുന്നുവെന്നും ഉത്തരവിൽ പറയുന്നു. സ്ത്രീധനത്തുക നിശ്ചയിച്ചതിനുപുറമെ 14 വയസ്സിലധികം പ്രായമായ കന്യകമാരുടെ വിവാഹം ഉടൻതന്നെ നടത്തിക്കൊള്ളണമെന്നും ഉത്തരവിൽ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു! വരന്മാരുടെ വിലയായിരുന്നു ഇവിടെ സ്ത്രീധനം എന്നു കരുതാൻ കാരണമുണ്ടു്; ബ്രഹ്മസ്വങ്ങൾ നശിക്കാൻമാത്രം ഉയർച്ചയാണു് തുകയിലുണ്ടായതു്! ഇതുപോലെ കോട്ടയത്തെ സുറിയാനിക്രിസ്ത്യാനികളുടെ ഗൃഹജീവിതവുമായി തനിക്കുണ്ടായിരുന്ന പരിചയത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി സി. എം. എസ്. മിഷണറിസഭയിൽ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന മിഷണറിയായിരുന്ന കോളിൻസ് മദാമ്മ 1877-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഘാതകവധം എന്ന നോവലിലും ‘സ്ത്രീധനം’ ‘വരവില’യായിരുന്നുവെന്നു് സൂചനയുണ്ടു്. പുരുഷന്റെ യോഗ്യതകൾക്കു് കൊടുത്ത അമിത പ്രാധാന്യവും സ്ത്രീയുടെ യോഗ്യതകളെ ഇടിച്ചുതാഴ്ത്താനുമുള്ള പ്രവണതയും ഈ നോവലിൽ വിമർശിക്കപ്പെടുന്നു. ‘നല്ല കുടുംബ’മെന്ന യോഗ്യതയുള്ള വരനെ തന്റെ മകൾക്കു കിട്ടണമെങ്കിൽ ഒത്തിരി നിലം പുരയിടങ്ങൾ സമ്പാദിച്ചുകൂട്ടിയേ പറ്റൂ എന്നു വിശ്വസിച്ച കോശീകുര്യൻ എന്നയാളുടെ മനസ്സിനെ മകളായ മറിയം മാറ്റിയെടുത്തതിന്റെ കഥയാണു് ഘാതകവധം പറയുന്നതു്.

എന്നാൽ പഴയകാലത്തു് സ്ത്രീധനം കൊടുക്കുന്നവർക്കു് വിവാഹബന്ധം ഒഴിഞ്ഞാൽ അതു മുഴുവനായോ ഭാഗികമായോ മടക്കിക്കിട്ടാനുള്ള സംവിധാനം പല സമുദായങ്ങളിലുമുണ്ടായിരുന്നു. വിവാഹസമയത്തു് കിട്ടുന്ന സമ്മാനങ്ങളുടെ കണക്കു് കൃത്യമായി എടുത്തുവയ്ക്കുന്ന രീതി ഇന്നും പല സമുദായങ്ങളിലുമുണ്ടു്. ഈ പഴുതുകളെല്ലാം ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ ചുരുങ്ങുകയാണുണ്ടായതു്. വരവിലയുടെ സ്വാധീനം വളരുംതോറും ഇന്നു് നിലവിലുള്ളവയുടെ ആയുസ്സു കുറയുമെന്നു തീർച്ചയാണു്. 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പ്രത്യേകത അതുമാത്രമല്ല. മുമ്പു് സ്ത്രീധനസമ്പ്രദായം തീരെ പതിവില്ലായിരുന്ന സമുദായങ്ങളിലേക്കു് വരവില കടന്നുകയറിയതാണു് 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ സവിശേഷത.

അമ്മവഴിക്കു് സ്വത്തവകാശം കണക്കാക്കിയിരുന്ന മരുമക്കത്തായ സമുദായങ്ങളിൽ വരവിലയ്ക്കു് അനുകൂലമായ വിവാഹസമ്പ്രദായമല്ല നിലനിന്നിരുന്നതു്. സ്ത്രീക്കു് സ്വന്തം കുടുംബവുമായുള്ള ബന്ധം ഈ സമുദായങ്ങളിൽ വളരെ ശക്തമായിരുന്നു. ഭർത്താവിന്റെ വീട്ടിലാണു് താമസമെങ്കിലും ജനിച്ചവീട്ടിൽനിന്നു് സ്ത്രീ ഒരിക്കലും അകന്നുപോയിരുന്നില്ല. പിറന്നകുടുംബത്തിൽ സ്ത്രീക്കുള്ള ധനപരവും ധാർമ്മികവുമായ അവകാശങ്ങൾ വിവാഹത്തിനുശേഷവും നിലനിന്നുവെന്നു് സാരം. രണ്ടാമതായി, ‘മുറച്ചെറുക്ക’നെയോ ‘മുറപ്പെണ്ണി’നെയോ (അമ്മാവന്റെ മകൻ, മകൾ അങ്ങനെയുള്ളവരെ) വിവാഹംചെയ്യുന്ന രീതി ഇക്കൂട്ടർക്കിടയിൽ നിലവിലുണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടു് പലപ്പോഴും കല്യാണംകഴിക്കുന്ന പുരുഷൻ അന്യനായിരുന്നില്ല. തന്നെയുമല്ല, വിവാഹമോചനവും വിധവാവിവാഹവും സാധാരണകാര്യങ്ങളായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ഭാര്യയുടെ സംരക്ഷണത്തിന്റെ ചുമതല അധികവും അവളുടെ സ്വന്തം വീടിനുതന്നെയായിരുന്നതുകൊണ്ടു് വിവാഹമോചനംമൂലം സ്ത്രീ തകർന്നുപോകുന്ന ഇന്നത്തെയവസ്ഥ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. കീഴ്ജാതിക്കാർക്കിടയിലാകട്ടെ, വിവാഹസമയത്തു് ചെറുക്കൻവീട്ടുകാർ പെൺവീട്ടുകാർക്കു് ‘പെൺപണം’ കാഴ്ചവയ്ക്കുന്നരീതി 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിലുണ്ടായിരുന്നു. പരമ്പരാഗത മരുമക്കത്തായ കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ എല്ലാവിധത്തിലും സ്വതന്ത്രകളായിരുന്നു എന്നല്ല പറഞ്ഞുവരുന്നതു്. അമ്മാവന്മാരുടെയും ആങ്ങളമാരുടെയും വാക്കിനു കീഴ്‌വഴങ്ങിയാണു് സ്ത്രീകൾ കഴിഞ്ഞതു്; പ്രായമേറിയ സ്ത്രീകൾക്കു്, വിശേഷിച്ചു് അമ്മമാർക്കു്, പക്ഷേ, വളരെ മാന്യമായ സ്ഥാനവും കുടുംബത്തിന്റെ സ്വത്തുക്കൾ, പണമിടപാടുകൾ, വരുമാനം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള തീരുമാനങ്ങളിൽ വലിയ പങ്കുമുണ്ടായിരുന്നു. മറ്റൊരുവിധത്തിൽപ്പറഞ്ഞാൽ, ഇന്നത്തെപ്പോലെ ‘സ്നേഹത്തിന്റെ അധികാരം’ മാത്രമായിരുന്നില്ല അമ്മമാരുടേതു്. മലബാറിൽ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനകാലത്തും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിലും ഗവേഷണം നടത്തിയ എഫ്. ഫാസറ്റ് (F. Fawcett) എന്ന നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞൻ തന്റെ Nayars of Malabar (1901) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ഇവിടെ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ‘സംബന്ധവ്യവസ്ഥ’യെക്കുറിച്ചു് ഇങ്ങനെയാണു് നിരീക്ഷിച്ചതു്:

മരുമക്കത്തായികൾക്കിടയിൽ വിവാഹച്ചടങ്ങിനെക്കാളധികം പ്രാധാന്യം ‘താലികെട്ടുകല്യാണം’ എന്ന ചടങ്ങിനായിരുന്നു. മാസമുറയെത്തുംമുമ്പു് പെൺകുട്ടികളെ ഏതെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണനെക്കൊണ്ടോ സമുദായത്തിലെതന്നെ പ്രമുഖരായവരെക്കൊണ്ടോ താലികെട്ടിക്കുന്ന ചടങ്ങായിരുന്നു നായന്മാർക്കിടയിലുണ്ടായിരുന്നതു്. ഇതുകൊണ്ടു് പെൺകുട്ടി അയാളുടെ ഭാര്യയായി എന്നർത്ഥമാകുന്നില്ല-ബാല്യത്തിൽനിന്നു് യൗവ്വനത്തിലേക്കു് അവൾ കടന്നുവെന്നു് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ചടങ്ങുമാത്രമായിരുന്നു ഇതു്. എന്നാൽ വളരെ നീണ്ടതും ചിലവേറിയതുമായ ആഘോഷമായിരുന്നതുകൊണ്ടു് തറവാട്ടിൽ ആ പ്രായത്തിനടുത്തെത്തിയ പെൺകുട്ടികളുടെ താലികെട്ടുകല്യാണം ഒരുമിച്ചുനടത്തുന്ന രീതി പതിവായിരുന്നു. താലികെട്ടിക്കഴിഞ്ഞ പെൺകുട്ടി ‘അമ്മയായി’ എന്നായിരുന്നു ചൊല്ലു്. മക്കത്തായികളായ ഈഴവർക്കിടയിൽ താലികെട്ടു് നിർവ്വഹിച്ചിരുന്നതു് അന്യപുരുഷന്മാരായിരുന്നില്ല; ഏതെങ്കിലും സ്ത്രീയായിരുന്നു അതു് നിർവ്വഹിച്ചിരുന്നതു്. സാമ്പത്തികസ്ഥിതി ഇല്ലാത്ത കുടുംബങ്ങൾ അതു ചെറിയതോതിൽ നടത്തിയിരുന്നു- പെൺകുട്ടിയുടെ അമ്മതന്നെ താലികെട്ടുകയോ ഒരു ബൊമ്മയെ അടുത്തിരുത്തിയശേഷം ഏതെങ്കിലും സ്ത്രീകളായ ബന്ധുക്കൾ താലികെട്ടുകയോ ചെയ്യുന്ന രീതികൾ നിലവിൽവന്നു. മാസമുറയാകുന്ന അവസരത്തെ ആഘോഷപൂർവ്വം കൊണ്ടാടുന്ന ‘തിരണ്ടുകുളി’ എന്ന ചടങ്ങും മക്കത്തായ-മരുമക്കത്തായ കുടുംബങ്ങളിൽ നടത്തിയിരുന്നു. 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽത്തന്നെ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ ‘കെട്ടുകല്യാണ’ത്തെ രൂക്ഷമായി വിമർശിച്ചുതുടങ്ങി. അതു് ‘അസന്മാർഗ്ഗിക’മാണു്, അതു് ബ്രാഹ്മണരോടു് വിധേയത്വംകാട്ടുന്നു, ഭാരിച്ച ചിലവിനിടയാക്കുന്നു മുതലായ വിമർശനങ്ങൾ ഉയർന്നുവന്നു. ‘കെട്ടുകല്യാണം’ അവസാനിപ്പിക്കുന്നതിൽ അവർ വിജയിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ ഇന്നത്തെക്കാലത്തു് നമ്മുടെ നാട്ടിൽ നടന്നുവരുന്ന, ഭാരിച്ച ചിലവുവരുന്ന വിവാഹാഭാസങ്ങളെ എതിർക്കാനുള്ള ശക്തി പഴയ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെ പിന്മുറക്കാർക്കില്ലെന്നതാണു് കൗതുകകരമായ കാര്യം!

തറവാട്ടിലെ കാരണവരും മൂത്തവരും ചേർന്നുറപ്പിച്ചിരുന്ന വിവാഹങ്ങളിൽ ഫാസറ്റ് വിവരിക്കുംപ്രകാരമുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ഉണ്ടായിരുന്നോ എന്നു സംശയമാണു്. എന്നാൽ, ഇങ്ങനെ സ്ത്രീയോടന്വേഷിക്കാതെ ഉറപ്പിക്കുന്ന ബന്ധങ്ങളിൽപ്പോലും അവൾ ഭർത്താവിന്റെയോ ഭർതൃകുടുംബത്തിന്റെയോ പൂർണ്ണവരുതിയിൽ വന്നിരുന്നില്ല. സ്വന്തം തറവാട്ടിൽ അവൾക്കുള്ള സ്ഥാനം അതുമൂലം നഷ്ടമായിരുന്നില്ല. അമ്മാവന്മാരും ആങ്ങളമാരും അനീതി പ്രവർത്തിക്കുമ്പോൾ ചോദ്യംചെയ്യാനുള്ള ധൈര്യം പല സ്ത്രീകൾക്കും ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നു് അക്കാലത്തു ജീവിച്ചിരുന്ന പല വ്യക്തികളുടെയും ആത്മകഥകൾ വെളിവാക്കുന്നുണ്ടു്. എങ്കിൽപ്പോലും സ്വന്തം കുടുംബത്തിൽ സഹോദരിക്കുള്ള അടിസ്ഥാനാവകാശത്തെ ഇല്ലാതാക്കാൻ എത്ര പ്രതാപിയായ സഹോദരനും എളുപ്പത്തിൽ സാധിക്കുമായിരുന്നില്ല. എങ്കിലും ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന വിലക്കുകളെ അതിലംഘിച്ച സ്ത്രീകൾ ജാതിയിൽനിന്നുതന്നെ പുറന്തള്ളപ്പെട്ടിരുന്നു. അതോടെ കുടുംബാവകാശങ്ങളും അവർക്കു നഷ്ടമായിരുന്നു.

മലബാറിലെ വിവാഹനിയമനിർമ്മാണത്തിന്റെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ചു വിലയിരുത്താൻ 1890-ൽ മദ്രാസ് സർക്കാർ നിയമിച്ച ഒരു കമ്മിഷനായിരുന്നു ഇതു്. മലബാറിലെ മരുമക്കത്തായികളായ ഹിന്ദുക്കളുടെ അഭിപ്രായമാരായാനും 1887-ൽ സി. ശങ്കരൻനായർ എന്ന നായർസമുദായപ്രമാണി തയ്യാറാക്കിയ മലബാർ വിവാഹനിയമം (Madras Marriage Bill) എത്രകണ്ടു് പ്രയോജനപ്രദമാണെന്നു് വിലയിരുത്താനും കമ്മിഷൻ ശ്രമിച്ചു. മരുമക്കത്തായികളുടെ ഇടയിലെ വിവാഹം ‘വിവാഹ’മല്ലെന്നു് ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസംനേടിയ പല ചെറുപ്പക്കാരും വാദിച്ചുതുടങ്ങിയതിനെത്തുടർന്നായിരുന്നു കമ്മിഷന്റെ രൂപീകരണം. കൂടുതൽ യാഥാസ്ഥിതികമായ ബ്രാഹ്മണവിവാഹമാതൃകയ്ക്കടുത്തുവരുന്ന രീതിയിൽ മരുമക്കത്തായവിവാഹരീതിയെ എങ്ങനെ പരിഷ്ക്കരിക്കാമെന്ന ചിന്തയായിരുന്നു നായർസമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെയുള്ളിൽ. വിവാഹത്തിൽ സ്ത്രീപുരുഷന്മാരുടെ അവകാശങ്ങളെ നിജപ്പെടുത്തിയും വിവാഹമോചനത്തിനു് നിയമപരമായ തടസ്സങ്ങൾ വരുത്തിയും ‘പരിഷ്കൃതവിവാഹ’ത്തിലേക്കു് മരുമക്കത്തായികൾ കടക്കണമെന്നായിരുന്നു പരിഷ്ക്കാരികളുടെ അഭിപ്രായം. 1891-ൽ മലബാറിലെ പലയിടങ്ങളിലുംവച്ചു് കമ്മിഷനംഗങ്ങൾ തെളിവു ശേഖരിച്ചു. തെളിവു നൽകിയവരിൽ സ്ത്രീകൾ നന്നെ കുറവായിരുന്നു. കമ്മിഷൻ അംഗങ്ങൾ തമ്മിൽത്തന്നെ മലബാർ മരുമക്കത്തായവിവാഹരീതിയെപ്പറ്റി കാര്യമായ അഭിപ്രായവ്യത്യാസമുണ്ടായിരുന്നു. മരുമക്കത്തായവിവാഹം വെറും ‘വെപ്പാട്ടിവ്യവസ്ഥ’യാണെന്ന വാദത്തോടു് കമ്മിഷൻ അംഗമായിരുന്ന ഒ. ചന്തുമേനോൻ ശക്തമായി വിയോജിച്ചു. ശങ്കരൻനായർ തയ്യാറാക്കിയ ബില്ലു് വിവാഹങ്ങൾ രജിസ്റ്റർ ചെയ്യാൻ താത്പര്യപ്പെടുന്നവർക്കു് അതിനുള്ള സൗകര്യം നൽകി. ഇത്തരം വിവാഹങ്ങൾ ആജീവനാന്തമുള്ള സാധുതയുള്ളവയും ഏകഭാര്യാവ്യവസ്ഥയ്ക്കു കീഴ്പ്പെട്ടവയും ആയിരിക്കണമെന്നു് ബിൽ നിഷ്ക്കർഷിച്ചു. തന്നെയുമല്ല, ഇപ്രകാരം രജിസ്റ്റർചെയ്ത വിവാഹങ്ങൾക്കുമാത്രമേ വിവാഹമോചനം, സ്വത്തുക്കളുടെ അനന്തരാവകാശം എന്നിവയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള സിവിൽ അവകാശങ്ങൾ ബാധകമാകുമായിരുന്നുള്ളൂ. മരുമക്കത്തായകമ്മിഷന്റെ പ്രവർത്തനത്തിനിടയിൽ ഇതെല്ലാം മലബാറിൽ ചൂടേറിയ ചർച്ചാവിഷയമായി. നിയമം ആവശ്യമാണെന്ന തീരുമാനത്തിലാണു് കമ്മിഷൻ അംഗങ്ങളിൽ ഭൂരിഭാഗംപേരും എത്തിച്ചേർന്നതു്; മരുമക്കത്തായത്തിൽ ശരിയായ വിവാഹനിയമമില്ലെന്നു് അവർ വാദിച്ചു. ചില തിരുത്തലുകളോടെ ശങ്കരൻനായരുടെ ബില്ലു് സ്വീകരിക്കാവുന്നതാണെന്നു് കമ്മിഷൻ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. മരുമക്കത്തായസമ്പ്രദായത്തിനെതിരെ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ ആരംഭിച്ച നീക്കങ്ങളെ സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു് വിലയിരുത്തുന്ന ചരിത്രപഠനങ്ങൾ ഇന്നു് ലഭ്യമാണു്. പ്രവീണാ കോടോത്തു്, ജി. അരുണിമ, കെ. ശാരദാമണി എന്നിവരുടെ കൃതികൾ ശ്രദ്ധിക്കുക (‘കൂടുതൽ വായനയ്ക്ക്’ എന്ന ഭാഗം നോക്കുക.)

വിവാഹമോചനവും പുനർവിവാഹവും സാധാരണയായിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂറിലെ റാണി ഗൗരി പാർവ്വതീഭായി മൂന്നു വിവാഹം കഴിച്ചിരുന്നു; അതു് അന്നത്തെ മരുമക്കത്തായ സമുദായങ്ങളിലെ നടപ്പുരീതിയായിരുന്നു. മരുമക്കത്തായമെന്നാൽ ‘നമ്പൂതിരി സംബന്ധം’-അതായതു്, ജാതിശ്രേണിയിൽ ഉയർന്നജാതിയായ മലയാളബ്രാഹ്മണർ അതിൽ താഴെനിന്ന നായർ-അമ്പലവാസി സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുമായി ഏർപ്പെട്ടിരുന്ന വിവാഹബന്ധം-ആയിരുന്നുവെന്ന ഒരു ധാരണ പൊതുവേയുണ്ടു്. നമ്പൂതിരിസംബന്ധം ‘അയഞ്ഞതോ’ ‘താത്കാലിക’മോ ആയിരുന്നുവെന്നു് പലരും പറഞ്ഞുകേൾക്കാറുണ്ടു്. ഇപ്പറഞ്ഞതു് അത്രയ്ക്കൊന്നും ശരിയല്ല എന്നു് നമ്പൂതിരിസംബന്ധത്തെക്കുറിച്ചു് പഠിച്ച നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞർ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്. അതുപോലെ ഇത്തരം ബന്ധങ്ങളിൽ ജീവിച്ച സ്ത്രീകൾ അധികവും ചൂഷണംചെയ്യപ്പെട്ടു എന്ന ധാരണയും തെറ്റാണെന്നു് ഈ പഠനങ്ങൾ വ്യക്തമാക്കുന്നു. വാസ്തവത്തിൽ ‘മരുമക്കത്തായം’ എന്നു നമ്മൾ പൊതുവെ പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും കേരളത്തിന്റെ പലഭാഗത്തും പല രീതിയിലുള്ള വിവാഹക്രമങ്ങളാണു് മരുമക്കത്തായസമുദായക്കാർ പിന്തുടർന്നുവന്നിരുന്നതു്. തെക്കേമലബാർ-കൊച്ചീപ്രദേശങ്ങളിൽ നമ്പൂതിരിസംബന്ധം ധാരാളമുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും തിരുവിതാംകൂറിൽ പലയിടത്തും മുറച്ചെറുക്കനും മുറപ്പെണ്ണുമായുള്ള വിവാഹം വളരെ പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. തെക്കൻ പ്രദേശങ്ങളിൽ ‘ബഹുഭർതൃത്വം’ അല്ലെങ്കിൽ ‘പാണ്ഡവാചാരം’ എന്ന രീതിയും കണ്ടിരുന്നു. ഒരു സ്ത്രീക്കു് ഒരേസമയം പല ഭർത്താക്കന്മാർ ഉണ്ടായിരിക്കുന്നതാണു് ‘ബഹുഭർതൃത്വം’; അവർ സഹോദരന്മാർകൂടിയാണെങ്കിൽ അതു ‘പാണ്ഡവാചാരം’. വടക്കേ മലബാറിൽ സംബന്ധംകഴിഞ്ഞാൽ ഭാര്യ ഭർത്താവിന്റെ കുടുംബത്തിൽ പോയി താമസിക്കുന്നതായിരുന്നു പതിവു്. ഇതോടൊപ്പം സ്വന്തം വീടുമായുള്ള ബന്ധം അവർ നിലനിർത്തി. ഭർത്താവു് മരിക്കാനിടവന്നാൽ സ്വന്തം കുടുംബത്തിലേക്കു് മടങ്ങുകയും ചെയ്തു. തെക്കേ മലബാറിലാകട്ടെ, ഭാര്യ സ്വന്തം തറവാട്ടിൽത്തന്നെ താമസിക്കുകയും ഭർത്താവു് അവിടെച്ചെന്നു് അവരെ സന്ദർശിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയായിരുന്നു.

ഇതുകൂടാതെ വിവാഹംനടത്തുന്ന രീതിയിലും വിവാഹബന്ധത്തിലും പല വ്യത്യാസങ്ങളും കണ്ടിരുന്നു. സമൂഹം അംഗീകരിച്ച ഒരു രീതിയല്ല, പല രീതികളായിരുന്നു ഉണ്ടായിരുന്നതു്. ഇന്നു് ഇവിടെ വ്യാപകമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്ന ‘പുടമുറി സംബന്ധം’ അവയിൽ ഒരു രീതിമാത്രമായിരുന്നു. (താലികെട്ടുക എന്ന ചടങ്ങുകൂടി ഇതോടൊപ്പം ചേർത്താണു് ഇന്നിതു് ആചരിക്കുന്നതു്.) കുറച്ചുകൂടി അയഞ്ഞ, എന്നാൽ സമൂഹത്തിന്റെ അംഗീകാരമുള്ള മറ്റു ചടങ്ങുകളുമുണ്ടായിരുന്നു. ‘വീടാരം കയറുക’ എന്ന ചടങ്ങ് ഒരുദാഹരണമാണു്. ഇതുപ്രകാരം പുടവ നൽകുന്ന ചടങ്ങോ വിസ്തരിച്ചുള്ള സദ്യയോ ഒന്നും നടത്തിയിരുന്നില്ല; പക്ഷേ, ‘വീടാരംകയറി’യ ദമ്പതിമാരുടെ മക്കൾക്കു് സമൂഹത്തിന്റെ അംഗീകാരം ലഭിച്ചിരുന്നു. സാഹചര്യം ഒത്തുവരുമ്പോൾ ‘വീടാരം കയറിയ’വർ പുടമുറി നടത്തുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ഇരുപതു വർഷത്തിനുശേഷം പുടമുറി നടത്തിയ ‘വീടാരം കയറിയ’വരെ തനിക്കു് പരിചയമുണ്ടെന്നു് പ്രശസ്ത സാഹിത്യകാരനും ആ കാലത്തെ മലബാറിലെ പൊതുരംഗത്തു പ്രസിദ്ധനുമായിരുന്ന ഒ. ചന്തുമേനോൻ മലബാർ മരുമക്കത്തായ കമ്മിഷനു് (1891) തെളിവു നൽകി! ഇതിനുപുറമേ, ‘കിടക്കോറക്കല്യാണം’, ‘കിടപ്പിന്റെ വട്ടം’ എന്നിങ്ങനെയുള്ള കൂടുതൽ ലഘുവായ, എന്നാൽ സമൂഹം അംഗീകരിക്കുന്ന, ബന്ധങ്ങൾ നിലവിലുണ്ടായിരുന്നു. സമൂഹത്തിന്റെ അംഗീകാരമില്ലാത്ത ബന്ധങ്ങളെയാണു് ‘രഹസ്യ’മെന്നോ ‘സ്വകാര്യ’മെന്നോ വിളിച്ചിരുന്നതു്. ഇന്നാകട്ടെ, ‘കിടക്കോറക്കല്യാണവും’, ‘വീടാരംകയറലും’ ഒന്നും നിലവിലില്ല; ‘രഹസ്യ’ത്തിനും ‘സ്വകാര്യ’ത്തിനും വലിയ കുറവൊന്നുമില്ല!

അതുപോലെ മരുമക്കത്തായക്കാരെല്ലാം നായന്മാരായിരുന്നില്ലെന്നും ഓർക്കണം. വടക്കേമലബാറിലെ തീയ്യർ, ഈഴവസമുദായത്തിലെ ചില വിഭാഗക്കാർ, മരുമക്കത്തായരീതി പിൻതുടർന്ന മാപ്പിളവിഭാഗക്കാർ, പുലയർ, മറ്റു കീഴാളജാതിക്കാർ, ഇവരെക്കൂടി എണ്ണിയിട്ടുവേണം മരുമക്കത്തായത്തെക്കുറിച്ചു പറയാൻ. ഇവരിൽ ആർക്കും നമ്പൂതിരിസംബന്ധം ഇല്ലായിരുന്നു; മേൽപ്പറഞ്ഞ പലവിധത്തിലുള്ള വിവാഹരീതികൾ ഇക്കൂട്ടരുടെയിടയിലും ഏകദേശം 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയോളവും ചിലയിടങ്ങളിൽ അതിനുശേഷവും നിലവിലുണ്ടായിരുന്നു.

19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനഘട്ടത്തിൽ ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ മരുമക്കത്തായികളിൽ പലർക്കും-ഇവർ അധികവും പുരുഷന്മാരായിരുന്നു-ഇത്തരം നടപ്പുരീതികളെക്കുറിച്ചു് നാണക്കേടും അതൃപ്തിയും തോന്നിത്തുടങ്ങിയിരുന്നു. രണ്ടുതരം സ്വാധീനങ്ങളായിരുന്നു ഈ അഭിപ്രായത്തിനുപിന്നിൽ. ഒന്നു്, ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ ഇന്ത്യയിലാകെ രൂപപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയിരുന്ന പുതിയ മേൽജാതിസംസ്ക്കാരത്തിന്റെ സ്വാധീനം. ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങൾക്കു് കണക്കിലധികം വില കല്പിക്കുകയും ‘ഇന്ത്യൻസംസ്കൃതി’യുടെ അന്തഃസത്ത ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളാണെന്നു് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്ത ഈ പുതിയ പ്രവണത, മുൻ അദ്ധ്യായത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ച ‘പൗരസ്ത്യവാദി’കളിൽ ആരംഭിച്ചു് പുതുവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ പുതിയ ഇന്ത്യൻ അധികാരിവർഗ്ഗത്തിലൂടെ വളർന്നു പന്തലിച്ചു. സ്ത്രീകളെ പൂർണ്ണമായും ഭർതൃകുടുംബത്തിന്റെ കീഴിലാക്കുന്ന, സ്ത്രീകൾക്കു് അവകാശങ്ങൾ അധികവും നിഷേധിക്കുന്ന, സ്വന്തം കുടുംബവുമായുള്ള അവരുടെ ബന്ധത്തെ അറുത്തുകളയുന്ന, വിവാഹംചെയ്യാത്ത സ്ത്രീക്കു് സമൂഹത്തിൽ അംഗത്വമില്ലെന്നുപോലും കരുതുന്ന ബ്രാഹ്മണ വിവാഹാദർശമാണു് ‘ഇന്ത്യൻ വൈവാഹികസദാചാര’മെന്നു് ഈ പുതിയ ആശയവ്യവസ്ഥ സ്ഥാപിച്ചു. മദ്രാസിലും (ചെന്നൈ) മറ്റും ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസത്തിനായി എത്തിയ നായർയുവാക്കളിൽ പലരും ഇതിന്റെ സ്വാധീനത്തിലായി. മലബാറിൽ നിലവിലുള്ള വിവാഹം വെറും ‘വെപ്പാട്ടിവ്യവസ്ഥ’യാണെന്നു് അവർ വാദിച്ചുതുടങ്ങി.

1896-ലെ മലബാർ വിവാഹനിയമം (Malabar Marriage Act) സംബന്ധം രജിസ്റ്റർ ചെയ്യാൻ താത്പര്യപ്പെടുന്നവർക്കുവേണ്ടി ആ സൗകര്യം ഏർപ്പെടുത്തി; അപ്രകാരം രജിസ്റ്റർചെയ്ത വിവാഹങ്ങളിൽ പുരുഷന്റെ സ്വയാർജ്ജിതസമ്പാദ്യത്തിന്റെ പകുതി ഭാര്യയ്ക്കും മക്കൾക്കും നൽകാൻ വകുപ്പുണ്ടായിരുന്നു. 1898-ൽ മലബാറിലും 1899-ൽ തിരുവിതാംകൂറിലും പുരുഷന്റെ സ്വയാർജ്ജിതസ്വത്തക്കളിൽ ഒരുഭാഗമെങ്കിലും മരണപത്രം മുഖേന ഇഷ്ടമുള്ളവർക്കു കൈമാറാമെന്നുവന്നു. പിന്നീടങ്ങോട്ടുണ്ടായ നിയമനിർമ്മാണം മുഴുവൻ സംബന്ധത്തെ ഏകഭാര്യാവിവാഹത്തിന്റെ മാതൃകയിൽ മാറ്റിത്തീർക്കാൻ സഹായിച്ചു. 1912-ൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ മരുമക്കത്തായനിയമം പുരുഷന്റെ സ്വയാർജ്ജിതസ്വത്തുക്കൾ ഭാര്യയ്ക്കും മക്കൾക്കും അവകാശപ്പെട്ടതാക്കി; സംബന്ധം നിയമപരമായ വിവാഹമായി അംഗീകരിച്ചു; 1918-ലെ മാപ്പിള പിന്തുടർച്ചാവകാശനിയമപ്രകാരം മരുമക്കത്തായം അംഗീകരിച്ച മാപ്പിളമാരുടെയിടയിൽ പുരുഷന്റെ സ്വയാർജ്ജിതസ്വത്തിൽ പകുതി മുസ്ലിംനിയമമനുസരിച്ചു് കൈകാര്യം ചെയ്യാമെന്നുവന്നു. കൊച്ചിയിൽ 1920-ൽ നടപ്പിലായ നായർ റെഗുലേഷൻ പ്രകാരം മറ്റുപ്രദേശങ്ങളിലെന്നപോലെ ഭർത്താവിന്റെ സ്വയാർജ്ജിതസ്വത്തുക്കളുടെ പകുതി ഭാര്യയ്ക്കും കുട്ടികൾക്കും അവകാശപ്പെട്ടതാണെന്നുവന്നു; ഒരു കുടുംബത്തെ താവഴികളായി പിരിഞ്ഞു മാറിത്താമസിക്കാൻ അനുവദിച്ചു; ബഹുഭാര്യത്വം നിയമവിരുദ്ധമായി; ഒപ്പം സംബന്ധം നിയമപ്രകാരമുള്ള വിവാഹമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. 1925-ൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ മരുമക്കത്തായ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങൾ ഭാഗംവയ്ക്കാൻ അനുവദിച്ച നായർ ആക്ടു് നിലവിൽവന്നു; ഇതോടെ പുരുഷന്റെ സ്വയാർജ്ജിതസ്വത്തു് മുഴുവൻ ഭാര്യയ്ക്കും മക്കൾക്കും അവകാശപ്പെട്ടതാണെന്നുവന്നു. മറ്റു മരുമക്കത്തായവിഭാഗങ്ങളായ ഈഴവ, വെള്ളാള, ക്ഷത്രിയ ജാതിക്കാർക്കും ഇതു പിന്നീടു ബാധകമായി. ഇതേ മട്ടിലുള്ള നിയമമാറ്റങ്ങൾ 1930-കളിൽ കൊച്ചിയിലും മലബാറിലും സംഭവിച്ചു. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷം ഹിന്ദുപിൻതുടർച്ചാവകാശനിയമം (1956) നടപ്പിലായതോടെ മലബാറിലെ മരുമക്കത്തായികൾക്കും തറവാടു ഭാഗംവയ്ക്കാമെന്നുവന്നു.

രണ്ടാമത്തെ സ്വാധീനം അക്കാലത്തെ ബ്രിട്ടിഷ് സമൂഹത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ഇടുങ്ങിയ സദാചാരബോധമായിരുന്നു. ഭാര്യയെ ഭർത്താവിന്റെ പൂർണ്ണാധികാരത്തിനു വിധേയയാക്കുന്ന, കുട്ടികളുടെയും ഭാര്യയുടെയും മുഖ്യസംരക്ഷകനായി ഭർത്താവിനെ അധികാരപ്പെടുത്തുന്ന രീതിയാണു് ‘പരിഷ്ക്കാരത്തി’ന്റെ ലക്ഷണമെന്നു് അക്കാലത്തെ ബ്രിട്ടീഷ് സദാചാരം വിധിച്ചു. ‘പെൺപണം’ പോലുള്ള ഇടപാടുകൾ ‘അപരിഷ്കൃതരു’ടെ ലക്ഷണമാണെന്നു് ബ്രിട്ടനിൽനിന്നു് ഇവിടെയെത്തിയ മിഷണറിമാരും ഉദ്യോഗസ്ഥരുംമറ്റും വിലയിരുത്തി. കേരളത്തിൽ മിഷണറിസംഘടനകൾ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ നടത്തിയ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ‘പെൺപണം’പോലുള്ള ‘സാമൂഹ്യതിന്മകളെ’ ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. ചർച്ചു് മിഷൻ സൊസൈറ്റി (CMS) യുടെ പ്രമുഖ പ്രവർത്തകരിൽ ഒരാളായിരുന്ന റവ. ബേക്കർ (ജൂനിയർ) ഇത്തരം ആചാരങ്ങളെ എതിർത്തിരുന്നുവെന്നു് സാമുവൽ നെല്ലിമുകൾ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു:

പുലയരുടെ ജീവിതത്തിൽ റവ.ബേക്കർ (ജൂനിയർ) വരുത്തിയ ഒരു വലിയ പരിഷ്ക്കാരമായിരുന്നു, ഉയർന്ന സമുദായക്കാരെപ്പോലെ സ്ത്രീധനസമ്പ്രദായം ഏർപ്പെടുത്തിയതു്. അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: “ഇവർ ഭാര്യമാരെ വിലയ്ക്കു വാങ്ങുന്ന സമ്പ്രദായം ഉള്ളവരായിരുന്നു. ഭാര്യയെ ഇഷ്ടമല്ലെങ്കിൽ അവളെ തിരികെ വീട്ടിൽ കൊണ്ടുവിട്ടിട്ടു് പണം മടക്കിവാങ്ങും… ക്രിസ്ത്യാനികളായ പുലയരും പെണ്മക്കളെ വിവാഹത്തിനു കൊടുക്കുമ്പോൾ വരനിൽനിന്നു് ‘പുരുഷധനം’ (പെൺപണം) വാങ്ങുന്ന പതിവു തുടർന്നു. വധുവിനുവേണ്ടി പണം നൽകാൻ വരനു് പ്രയാസമാണെന്നു് അവരെ പറഞ്ഞുമനസ്സിലാക്കാൻ ഞാൻ വളരെ പ്രയാസപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. ഇക്കാര്യത്തിൽ എല്ലാ അടിമസഭകളിലും ഞാൻ സമരംതന്നെ നടത്തിയിട്ടുണ്ടു്. ഒടുവിൽ വിജയിച്ചു. ഇപ്പോൾ വിവാഹിതരാകുന്ന പെൺകുട്ടികൾ അവരുടെ പിതൃസ്വത്തിന്റെ ഒരുഭാഗം-അല്പം തുണികളും പാകംചെയ്യാനുള്ള മൺകലവും ചട്ടികളുംമാത്രം-ഭർത്താവിന്റെ വീട്ടിലേക്കു കൊണ്ടുവരുന്നു.” (സാമുവൽ നെല്ലിമുകൾ, കേരളത്തിലെ സാമൂഹ്യപരിവർത്തനം, കോട്ടയം, 2003, പുറം 239-40.)

ഇതു് വരവിലയായി മാറാൻ കുറേക്കാലംക്കൂടി പിടിച്ചു. എങ്കിലും വിവാഹവേളയിൽ പെൺവീട്ടിൽനിന്നു് ചെറുക്കൻവീട്ടിലേക്കു് ധനം കൈമാറുന്ന രീതിയാണു് ‘പരിഷ്കൃത’മായതു് എന്ന ധാരണയ്ക്കു് വേരോട്ടമുണ്ടാകാൻ ഇതൊക്കെ സഹായകമായി.

കേരളചരിത്രരചനയെ ഇത്തരം ധാരണകൾ വളരെ ആഴത്തിൽ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ടു് എന്നുകൂടി പറഞ്ഞുകൊള്ളട്ടെ. ഈ കാലഘട്ടത്തെ ‘കേരളീയനവോത്ഥാനം’ എന്നാണല്ലോ നാം വിളിക്കാറു്. ഈ സമൂഹത്തിന്റെ ആണിക്കല്ലുകളായ എല്ലാ സ്ഥാപനങ്ങളും ആശയധാരകളും വിമർശനാത്മകമായ വിലയിരുത്തലിനു വിധേയമായ കാലം എന്ന അർത്ഥത്തിലാണിതു്. പക്ഷേ, ഈ വിലയിരുത്തൽ വലിയൊരളവുവരെ പുരുഷപക്ഷത്തുനിന്നായിരുന്നു എന്ന തിരിച്ചറിവു് സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രരചനയുടെ വളർച്ചയിലൂടെ ഉണ്ടായതാണു്. അതുവരെ മരുമക്കത്തായം, പെൺപണം മുതലായവ ‘വെറും അപരിഷ്കൃത’മായ ഏർപ്പാടുകളായിരുന്നുവെന്ന അവകാശവാദമായിരുന്നു ആധുനിക കേരളത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചരിത്രരചനയുടെ അടിസ്ഥാനധാരണകളിലൊന്നു്.

‘പാണ്ഡവാചാരം’ പോലുള്ള സമ്പ്രദായങ്ങളിൽ ദമ്പതിമാർ തമ്മിലുള്ള സ്നേഹമോ ബഹുമാനമോ അസാദ്ധ്യമാണെന്നായിരുന്നു ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ പല നാട്ടുകാരുടെയും ബ്രിട്ടിഷ് സദാചാരത്തിന്റെ ചില്ലുകളിലൂടെ കേരളത്തെ നോക്കിക്കണ്ട മറ്റു പലരുടെയും അഭിപ്രായം. ഇത്തരം വികാരങ്ങൾ ഈ സമ്പ്രദായക്കാർ പ്രകടിപ്പിച്ചാലും, അതു തിരിച്ചറിയാനും അംഗീകരിക്കാനും ആധുനികർക്കു കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. അത്രയ്ക്കു മുൻവിധിയായിരുന്നു. പഴയ സി. എം. എസ്. രേഖകളിൽ കണ്ട ഒരു കഥയാണു് ഇവിടെ ഓർമ്മവരുന്നതു്. ഏകദേശം 1850-കളിൽ നടന്നതാണു്. സംഭവത്തിനു സാക്ഷിയായിരുന്ന ഒരു സി. എം. എസ്. മിഷണറി തന്റെ മേലധികാരികൾക്കെഴുതിയ കത്താണു് ഇതിനാധാരം. പാണ്ഡവാചാരപ്രകാരം വിവാഹംകഴിച്ചിരുന്ന ഒരു തിരുവിതാംകൂറുകാരൻ നായർയുവാവു് ബ്രിട്ടിഷ്കൊച്ചിയിൽ ജോലിനോക്കുകയായിരുന്നു. കുറച്ചുനാൾകഴിഞ്ഞു് അയാൾ ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചു. പാണ്ഡവാചാരം ക്രിസ്തുമതപ്രകാരം പാപമായതുകൊണ്ടു് അയാൾ ബന്ധമൊഴിയാൻ തീരുമാനിച്ചു. ആദ്യം ഭാര്യയോടു് ‘പാപകരമായ’ അവളുടെ ജീവിതംവിട്ടു് തന്നോടൊപ്പം ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ചു് തന്റെമാത്രം പത്നിയായി കഴിയണമെന്നു് അയാൾ ആവശ്യപ്പെട്ടു. ഇതുകേട്ടു് അമ്പരന്നുപോയ ഭാര്യ നെഞ്ചത്തടിച്ചു കരഞ്ഞുതുടങ്ങിയത്രെ. യുവാവു് നിരാശനായി മടങ്ങി. ഇതേത്തുടർന്നുണ്ടായ സംഭവങ്ങൾ തനിക്കു് തീരെ മനസ്സിലാകുന്നില്ലെന്നു് മിഷണറി തന്റെ കത്തിൽ തുറന്നു സമ്മതിക്കുന്നു! ഭർത്താവു് വിട്ടുപോയതിനെത്തുടർന്നു് ഈ ഭാര്യ നിത്യരോഗിയായിത്തീർന്നത്രെ. ഇതുകണ്ടു് അവരുടെ മറ്റു (മൂന്നു) ഭർത്താക്കന്മാർ ആകെ ദുഃഖിതരായി; അവരുടെ കോപംമുഴുവൻ വിട്ടുപോയ സഹോദരന്റെ നേരെയായി. അയാളെ മർദ്ദിച്ചവശനാക്കി തങ്ങളുടെയൊപ്പം കൊണ്ടുപോകാൻ അവർ ശ്രമിച്ചു. നാലുപേരിൽ ഒരാൾ പോയതിനു് ഈ സ്ത്രീ എന്തിനിത്ര ദുഃഖിച്ചു? ഒരാൾ ഒഴിഞ്ഞുപോയപ്പോൾ മത്സരം അത്രയും കുറഞ്ഞല്ലോ എന്നോർത്തു് മറ്റു മൂന്നുപേർ സന്തോഷിക്കാത്തതെന്തുകൊണ്ടു്? ഇതായിരുന്നു മിഷണറിയുടെ സംശയം.

മിഷണറിയുടെ ഈ പ്രതികരണത്തിൽ രണ്ടു മുൻവിധികളാണുള്ളതു്. ഒന്നു്, നാലു ഭർത്താക്കന്മാരുള്ള സ്ത്രീക്കു് വെറും ‘കച്ചവടബന്ധം’ മാത്രമേ ഈ നാലുപേരുമായി ഉണ്ടാകാനിടയുള്ളൂ എന്ന വിചാരം. അതായതു് അവർക്കു് ഈ നാലുപേരെയും സ്നേഹിക്കാൻ കഴിയില്ല എന്ന തോന്നൽ. അതുകൊണ്ടാണു് ഒരാൾ നഷ്ടമായപ്പോൾ ഈ സ്ത്രീ വികാരാധീനയായതെന്തുകൊണ്ടെന്നു് മിഷണറി ചോദിച്ചതു്. രണ്ടു്, ഒരേ സ്ത്രീയുമായി വിവാഹത്തിലേർപ്പെടുന്ന പുരുഷന്മാർ തമ്മിൽ മത്സരം, അസൂയ മുതലായ ദുഷിച്ച വികാരങ്ങൾമാത്രമേ ഉണ്ടാകാനിടയുള്ളു എന്ന മുൻവിധി. അതാണു് നാലാളിൽ ഒരാൾ ഒഴിഞ്ഞുപോയാൽ മറ്റു മൂന്നുപേർ സന്തോഷിക്കുകയല്ലേ വേണ്ടതു് എന്നു് മിഷണറി ചോദിച്ചതു്. ഈ മിഷണറിയുടെ അനുഭവം ഒറ്റപ്പെട്ടതായിരുന്നില്ല. മുമ്പു് ഉദ്ധരിച്ച നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞൻ ഫാസറ്റ് തിരുവിതാംകൂറിൽ മിഷണറിവേല ചെയ്തവരിൽ പ്രമുഖനായിരുന്ന റവ. സാമുവൽ മറ്റീയർ (Samuel Mateer) സൂചിപ്പിച്ച ഒരു സംഭവത്തെക്കുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ടു്. ഒരേ സ്ത്രീയെ വിവാഹംകഴിച്ച രണ്ടു സഹോദരന്മാരിൽ ഒരാൾ ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ചു് ബന്ധമൊഴിഞ്ഞുപോയപ്പോൾ മറ്റേ ഭർത്താവു് വല്ലാതെ ചൊടിച്ചത്ര. മതംമാറി എന്നുവച്ചു് ഭാര്യയെ ഉപേക്ഷിക്കേണ്ട കാര്യമെന്തെന്നായിരുന്നു അയാളുടെ ചോദ്യം!

സ്ത്രീധനം വാങ്ങുന്നതും കൊടുക്കുന്നതും അതു നൽകാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതും നിയമപ്രകാരം കുറ്റകൃത്യമാണു്! എന്നാൽ ഈ ദുഷിച്ച സമ്പ്രദായത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നതിലൂടെ ഈ കുറ്റകൃത്യത്തിൽ അധികമധികം ഊറ്റത്തോടുകൂടി ഏർപ്പെട്ടുകൊണ്ടു് ‘മാന്യത’ കാട്ടാൻ ശ്രമിക്കുന്ന സമൂഹമാണു് കേരളം. വിവാഹസമയത്തു് വധുവിനോ വരനോ നൽകപ്പെടുന്ന സമ്മാനങ്ങളെ സ്ത്രീധനത്തിന്റെ പരിധിയിൽനിന്നു് ഒഴിവാക്കിയിട്ടുണ്ടു്. എന്നാൽ ചില നിശ്ചയങ്ങൾ പാലിക്കപ്പെട്ടാൽമാത്രമേ ഈ ഒഴിവു ലഭിക്കു. (1) സമ്മാനങ്ങൾ അവകാശമായി ആവശ്യപ്പെട്ടതാകരുതു് (demand), (2) സ്ത്രീധനനിരോധനനിയമത്തിനു കീഴിൽ ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ചട്ടങ്ങൾപ്രകാരം സമ്മാനങ്ങൾ ചേർക്കുന്നതായി നിർദ്ദേശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ലിസ്റ്റ് സൂക്ഷിച്ചിരിക്കണം, (3) വധുവിനുവേണ്ടിയോ വധുവിനോടു ബന്ധമുള്ള ആരെങ്കിലുമോ കീഴ്‌നടപ്പനുസരിച്ചു (customary) നടപ്പാക്കേണ്ട സമ്മാനങ്ങളുടെ ശ്രണിയിൽപ്പെട്ടതായിരിക്കണം. അഞ്ചുവർഷത്തിൽ കുറയാത്ത തടവും പതിനയ്യായിരം രൂപയിൽ കുറയാത്തതോ സ്ത്രീധനത്തിന്റെ മൂല്യമോ ഏതാണോ കൂടുതൽ അത്രയും തുക പിഴയിനത്തിലും ശിക്ഷവിധിക്കാം. (അഡ്വ. ഗീനാകുമാരി നൽകിയ വിവരങ്ങൾ)

പുടമുറി ഒഴിച്ചുള്ള മറ്റെല്ലാത്തരം വിവാഹരീതികളെയും അമർച്ചചെയ്യാനുള്ള പരിശ്രമമാണു് സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളിൽനിന്നുണ്ടയതു്. ഒരു സ്ത്രീക്കു് സ്വന്തം ജീവിതകാലത്തു് ഒരു ഭർത്താവിലധികം ഉണ്ടാകുന്നതു് ‘കുറച്ചി’ലാണെന്ന ധാരണ ക്രമത്തിൽ വളർന്നുവന്ന കാലവുംകൂടിയായിരുന്നു ഇതു്. ഫാസറ്റ് അടക്കമുള്ള നിരവധി വിദേശികളും ചന്തുമേനോനെപ്പോലുള്ള സ്വദേശികളും ഇത്തരം നിലപാടുകളെ എതിർക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. എന്നാൽ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളിൽ പലർക്കും ഇതു് ‘പുരുഷത്വം വീണ്ടെടുക്കലി’ന്റെ പ്രശ്നമായിരുന്നു. മരുമക്കത്തായത്തെ പൂർണ്ണമായും എതിർക്കാത്ത സമുദായമേധാവികൾപോലും അങ്ങനെ ചിന്തിച്ചു. 1909-ൽ കൊടുങ്ങല്ലൂർ കുഞ്ഞിക്കുട്ടൻ തമ്പുരാൻ എഴുതിയ ലേഖനത്തിൽ ഇതു വ്യക്തമായും കാണാം:

ഈ മനോഭാവം വ്യാപകമായിത്തുടങ്ങുന്നകാലത്താണു് വരവിലയും വളർന്നതു്. ‘യഥാർത്ഥ പുരുഷൻ’ ഭാര്യയെ ഭരിക്കുന്നവനാണെങ്കിൽ അവരുടെ സ്വത്തുക്കൾ കൈകാര്യംചെയ്യാനുള്ള അധികാരവും അയാൾക്കുതന്നെ എന്ന വിചാരത്തോടെ വിവാഹവേളയിൽ വധുവിന്റെ സ്വത്തിനെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണവും തുടങ്ങി. സർക്കാർജോലിക്കാർക്കു് ‘ഡിമാന്റുകൾ’ ഏറുകയുംചെയ്തു. 1925-ൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ നായർ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങൾ ഭാഗംവയ്ക്കാൻ അനുവദിച്ച നായർബിൽ പാസായതോടുകൂടി ഭാര്യയ്ക്കു ലഭിക്കേണ്ട ഓഹരി ‘സ്ത്രീധന’മായി ഭർതൃഗൃഹത്തിലേക്കു് ഒഴുകാനും തുടങ്ങി.

1931-ലെ തിരുവിതാംകൂർ ജനസംഖ്യാകണക്കെടുപ്പു (സെൻസസ്) റിപ്പോർട്ടിൽ ‘യോഗ്യത’യുള്ള പുരുഷന്മാർക്കു് വൻതുക നൽകി പെൺകുട്ടികളെ വിവാഹംകഴിപ്പിക്കുന്ന രീതി നായർ-ഈഴവ കുടുംബങ്ങളിൽ കണ്ടുതുടങ്ങിയെന്ന നിരീക്ഷണമുണ്ടു്. എന്നാൽ ഇതിനു വളരെമുമ്പുതന്നെ, ഈ സമ്പ്രദായം ആദ്യം കണ്ടുതുടങ്ങിയ ഘട്ടംമുതൽക്കേ, ഇതിനെയും ഇതിന്റെ സംരക്ഷകരായ സമുദായനേതാക്കന്മാരെയും കഠിനമായി വിമർശിച്ചവരുണ്ടായിരുന്നു. നായർ-ക്രിസ്ത്യൻ വിഭാഗങ്ങളിൽനിന്നു് ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം ചെയ്ത ആദ്യതലമുറക്കാരികൾ പലരും വരവിലയെ നിശിതമായി വിമർശിച്ചു. അവരിലൊരാളായിരുന്ന കെ. പത്മാവതി അമ്മ 1912-ൽത്തന്നെ ‘പണമെത്ര തരും?’ എന്ന ചോദ്യവുമായി എത്തുന്ന സംബന്ധാന്വേഷകരെ നാലു് ഇനമായി തിരിച്ചു. ആദ്യത്തേതു് ‘ശുദ്ധനാടൻ’, അതു് നാലാംക്ലാസ്സുകാർ. രണ്ടാമത്തേതു്, അൽപ്പസ്വൽപ്പം ഇംഗ്ലീഷറിയും, ഒരു ചെറിയ ജോലിയുണ്ടു്-അതു് മൂന്നാം ക്ലാസ്സ്. നാലാം ക്ലാസ്സുകാരുടെ റേറ്റ് 200-500 രൂപയായിരിക്കുമ്പോൾ, മൂന്നാംക്ലാസ്സുകാരുടെ റേറ്റ് ആയിരമോ അതിനപ്പുറമോ ആയിരിക്കും. ബി. ഏ പാസായവരാണു് പിന്നെ രണ്ടാംക്ലാസ്സുകാർ. ആയിരത്തിനുമേലാണു് അവരുടെ റേറ്റ്. ഇവരുടെ ഉപരിപഠനം പലപ്പോഴും വധുവിന്റെ ചെലവിലാണു്. ഏറ്റവും മുകളിൽ ഒന്നാംക്ലാസ്സുകാരാണു്. അവർ സർക്കാരിന്റെ വകുപ്പുകളിൽ ഉദ്യോഗസ്ഥന്മാരോ വക്കീലന്മാരോ ഒക്കെയാണു്. ഇവരെക്കുറിച്ചു് ‘സാമാന്യക്കാരൊന്നും ഇവരുടെ കാര്യത്തെപ്പറ്റി ആലോചിക്കുകയേ വേണ്ട’ എന്നാണു് പത്മാവതി അമ്മ പറയുന്നതു്!

ഈ വില തീർച്ചപ്പെടുത്തലും കൊടുക്കലും കഴിയുമ്പോൾ കച്ചവടത്തിന്റെ യുക്തിയനുസരിച്ചു് എല്ലാവരും ചിന്തിച്ചുതുടങ്ങുന്നതെങ്ങനെ എന്നവർ വിശദീകരിക്കുന്നു; സ്ത്രീകൾക്കു് അതു് പ്രതികൂലമാകുന്നതെങ്ങനെ എന്നും:

വിവാഹം ഇത്രയും ചെലവുള്ള കാര്യമാകുമ്പോൾ വിവാഹമോചനത്തിനു് സ്ത്രീകൾ മടിക്കും; പുനർവിവാഹത്തെക്കുറിച്ചു് ആലോചിക്കാൻതന്നെ ഭയപ്പെടും! ഒരിക്കൽ വിവാഹമോചനം നേടിയ സ്ത്രീ രണ്ടാമതു വിവാഹംകഴിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ കൂടിയ വിലകൊടുക്കേണ്ടിവരും, കാരണം ഒരിക്കലവൾ വിവാഹംകഴിച്ചുവെന്ന കാര്യം അവളുടെ ‘യോഗ്യതക്കുറവാ’യിട്ടാണു് നാട്ടിൽ എണ്ണുന്നതു്! അവസാനമായി, ‘യോഗ്യതയുള്ള’ ഭർത്താവിനെ വിലയ്ക്കെടുക്കണമെങ്കിൽ കുടുംബസ്വത്തു പോര, സ്വകാര്യസ്വത്തുതന്നെ വേണമെന്നു് പത്മാവതി അമ്മ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നു. കുടുംബസ്വത്താകുമ്പോൾ പൊതു ഉടമസ്ഥതയാണു്; സ്വകാര്യസ്വത്താണെങ്കിലേ അതു് ചെറുക്കൻവീട്ടുകാർക്കു് കൈമാറാനൊക്കൂ. പെണ്ണിന്റെ യോഗ്യതയ്ക്കു് അത്ര വിലയൊന്നുമില്ല: ‘പണം റൊക്കം കൊടുക്കാൻ ഒരുക്കമുണ്ടെങ്കിൽ എല്ലാം ഗുണപ്പെടും; ഇല്ലെങ്കിൽ ഒക്കെ ഗ്രഹപ്പിഴതന്നെ.’

ക്രിസ്ത്യാനികളുടെയിടയിലും ഇതേകാലത്താണു് സ്ത്രീധനത്തുക ക്രമാതീതമായി വർദ്ധിച്ചതും അനിയന്ത്രിതമായിത്തീർന്നതും. 1930-കൾ ആയപ്പോഴേക്കും ‘സാമ്പത്തിക കുഴപ്പത്തിന്റെ’ നീരാളിപ്പിടുത്തംമൂലം കൃഷിയെ ആശ്രയിച്ചുജീവിച്ച കുടുംബങ്ങൾ വല്ലാത്ത പ്രതിസന്ധിയിലായി.

സ്ഥിരവരുമാനമുള്ള വരന്റെ വില കുതിച്ചുയരുകയുംചെയ്തു. പല സ്ത്രീകളും വിവാഹം വേണ്ടെന്നുവച്ചു് ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസംനേടി ഉദ്യോഗസ്ഥകളും അദ്ധ്യാപികമാരും മറ്റുമായി. പരമ്പരാഗതകുടുംബങ്ങളിൽ വരവില ഉണ്ടാക്കിയ നഷ്ടത്തിന്റെയും വേദനകളുടെയും ഏറ്റവും മിഴിവുറ്റ ചിത്രങ്ങൾ 1940-കളിലും 1950-കളിലും ചെറുകഥകളെഴുതി പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കെ. സരസ്വതിയമ്മയുടെ രചനകളിലാണുള്ളതു്.

സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനികളിൽ പലരും വരവിലയുടെ വരവുകൊണ്ടുള്ള അപകടം നേരത്തെ തിരിച്ചറിയുകയും അതിനെതിരെ നിലപാടെടുക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. സി.അന്തപ്പായി, കൊച്ചീപ്പൻ തരകൻ മുതലായ സമുദായസ്നേഹികൾ സ്ത്രീധനത്തിന്റെ അധഃപതനത്തെ എതിർക്കുകയും ആണ്മക്കളെ വിറ്റുകാശാക്കുന്ന കുടുംബക്കാരെ സമുദായത്തിനു പുറത്താക്കണമെന്നു് ആവശ്യപ്പെടുകയും ചെയ്തു. 1927-ൽ ശ്രീമതി ഐ. സി. ചാക്കോ ഇങ്ങനെയെഴുതി:

1920-കളോടെ കേരളത്തിന്റെ സാമ്പത്തികവ്യവസ്ഥ വലിയ ഒരളവുവരെ ലോകവിപണിയുടെ ഭാഗമായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. വാണിജ്യവിളകൾ വ്യാപകമാവുകയും പണമിടപാടു് സാധാരണമാവുകയും ചെയ്തു. തെങ്ങുകൃഷി 1900-നുശേഷം വളരെ വിപുലമായിത്തീർന്നു; അക്കാലത്തു് തേങ്ങയ്ക്കു നല്ല വിലകിട്ടുകയും ചെയ്തു. പക്ഷേ, 1920-കളുടെ ഒടുക്കം ലോകവിപണിയെ മുഴുവൻ ബാധിച്ച ഒരു വൻസാമ്പത്തികമാന്ദ്യം (Great Depression) പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടതോടെ നെല്ലിനും തേങ്ങയ്ക്കും വല്ലാതെ വിലയിടിഞ്ഞു. ചെറുകിടകർഷകരുടെ നട്ടെല്ലൊടിക്കുന്ന ഇടിവായിരുന്നു ഇതു്. മരുമക്കത്തായകൂട്ടുകുടുംബങ്ങൾ ഭാഗംവയ്ക്കാൻ അനുവദിച്ച നിയമം തിരുവിതാംകൂറിൽ 1925-ൽ നടപ്പിലായതിനുപുറകെയായിരുന്നു ഈ ആഘാതം. 1925-നും 1931-നുമിടയ്ക്കു് 33,000 ഭാഗപത്രങ്ങളാണു് തിരുവിതാംകൂറിൽ രജിസ്റ്റർ ചെയ്യപ്പെട്ടതു്! കൃഷി ഗുണകരമല്ലെന്നുംകൂടിവന്നപ്പോൾ സ്വത്തുക്കളുടെ വില്പനയും വർദ്ധിച്ചു. കരത്തിലും സ്കൂൾഫീസിലും മറ്റും തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാർ ഇളവുകൾ പ്രഖ്യാപിച്ചെങ്കിലും ഭൂനികുതി അടയ്ക്കാൻ നിവൃത്തിയില്ലാതെ പുരയിടം വിറ്റവരുടെ എണ്ണം ക്രമാതീതമായി വർദ്ധിച്ചു. മലബാറിലാണെങ്കിൽ, ഭൂനികുതിയിലുണ്ടായ വർദ്ധനവു് ജനങ്ങളെ ദുരിതത്തിലാഴ്ത്തി; കൊച്ചിയിലും പണയഭൂമികളുടെ എണ്ണം വർദ്ധിക്കുകയും വാങ്ങാനാളില്ലാതെ കെട്ടിക്കിടക്കുകയും ചെയ്തു.

കീഴാളവിഭാഗക്കാരുടെയിടയിൽനിന്നു് ഇതേകാലത്തു് പെൺപണം തിരോധാനം ചെയ്തെങ്കിലും സ്ത്രീധനം വന്നുതുടങ്ങിയിരുന്നു. പുലയസമുദായ സംഘടനകൾ ഇതിനെ പുരോഗതിയുടെ ലക്ഷണമായി എണ്ണിയെന്നു് കെ.സി. അലക്സാണ്ടർ Social Mobility in Kerala (1968) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ വാദിക്കുന്നു. ഈ മാറ്റത്തിന്റെ നല്ലൊരു ചിത്രം, കശുവണ്ടിമേഖലയിലെ തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് അന്നാ ലിൻഡ്ബർഗ് രചിച്ച ചരിത്രപഠനത്തിൽനിന്നു് ലഭിക്കുന്നുണ്ടു്. ഗവേഷണത്തിന്റെ ഭാഗമായി അവർ 1920-ൽ ജനിച്ച കുറവസമുദായാംഗമായ ഒരു തൊഴിലാളിസ്ത്രീയുമായി നടത്തിയ അഭിമുഖത്തിൽ ഇതു നന്നായി തെളിയുന്നുണ്ടു്:

വിവാഹത്തിനുശേഷം ശ്രീമതി ഐ. സി. ചാക്കോ എന്നിറിയപ്പെട്ട മറിയം ആലപ്പുഴയിലെ അഭിജാതകുടുംബമായിരുന്ന നിധീരിക്കൽവീട്ടിൽ ജനിച്ചു. തിരുവനന്തപുരത്തു് വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുശേഷം പതിനേഴാംവയസ്സിൽ സമുന്നത ശാസ്ത്രപണ്ഡിതനും ഗവേഷകനും സമുദായപ്രമാണിയുമായിരുന്ന ഐ. സി. ചാക്കോയെ വിവാഹം കഴിച്ചു. അനുജത്തിമാരായ തെരേസ നിധീരി, അന്നാ നിധീരി എന്നിവർ അദ്ധ്യാപികമാരെന്ന നിലയിൽ പ്രശസ്തരായെങ്കിലും മറിയം വിദ്യാഭ്യാസം തുടർന്നില്ല. 1930-കളിൽ ക്രിസ്തീയവനിതകൾക്കുവേണ്ടി ശബ്ദമുയർത്തിയ സ്ത്രീയെന്ന നിലയിൽ പ്രസിദ്ധയായിരുന്നു.

1990-കളായപ്പോഴേക്കും കീഴാളസമുദായസ്ത്രീകൾക്കിടയിൽ വിവാഹത്തെക്കുറിച്ചും സ്ത്രീത്വത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള മേലാളസങ്കല്പങ്ങൾക്കു് നല്ല വേരോട്ടമുണ്ടായിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നു് ഈ ചരിത്രകാരി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. നല്ല തുകകൊടുത്തു് ‘യോഗ്യത’യുള്ള പുരുഷനെക്കൊണ്ടു വിവാഹം കഴിപ്പിക്കുന്നതാണു് പെണ്മക്കളുടെ സുരക്ഷിതത്വം ഉറപ്പിക്കാനുള്ള നല്ല മാർഗ്ഗമെന്നു് വിചാരിക്കുന്നതുകൊണ്ടു് വർഷങ്ങളോളം ഫാക്ടറിയിൽ പണിയെടുത്തുകിട്ടിയ ആനുകൂല്യങ്ങൾപോലും പെണ്മക്കൾക്കു സ്ത്രീധനമായി കൊടുക്കാൻ അവർ തയ്യാറാണു്. എന്നാൽ ഇതുകൊണ്ടു് ആ പെൺകുട്ടികൾ സുരക്ഷിതരാകുന്നുണ്ടോ? ഇല്ല എന്നതാണു് ദുഃഖസത്യം. ഇത്രയും വരവില കൊടുക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, കശുവണ്ടിമേഖലയിലെ സ്ത്രീകളുടെ വിവാഹം പലപ്പോഴും അസ്ഥിരമാണു്. വരവിലയുടെ പേരുപറഞ്ഞാണു് ഇവിടെ പല ഭർത്താക്കന്മാരും ഭാര്യമാരെ ഉപേക്ഷിക്കുന്നതു്!

20-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ കേരളത്തിൽ വരവില വിജയിച്ചുമുന്നേറിയതിന്റെ ചിത്രമാണു് ഇതുവരെ വരച്ചിട്ടതു്. എന്തുകൊണ്ടിങ്ങനെ സംഭവിച്ചു എന്ന ചോദ്യം തീർച്ചയായും പ്രസക്തമാണു്. ‘ഓഹരിമാത്രം മതി’ എന്നു പറയുന്നവരും വധുവിന്റെ സ്വത്തു് കൈകാര്യംചെയ്യേണ്ടതു് ഭർത്തൃകുടുംബമോ ഭർത്താവോ ആണു് എന്ന പൊതുസമ്മതത്തെ ആശ്രയിക്കുന്നവർതന്നെ. അതുപോലെ സ്ത്രീയെ പരിപാലിക്കാനുള്ള ചെലവാണു് സ്ത്രീധനമെന്നു പറയുന്നവരുണ്ടു്; പക്ഷേ, ‘പരിപാലനം’ ആവശ്യമില്ലാത്ത, നല്ല ജോലിയും വരുമാനവുമുള്ള, സ്ത്രീകൾവരെ വരവില കൊടുക്കുന്നുണ്ടു്. ഗൾഫ് നാടുകളിലും മറ്റുപലയിടത്തും ജോലിചെയ്തു് നന്നായി പണമുണ്ടാക്കുന്ന മലയാളിസ്ത്രീകളിൽ വലിയൊരുശതമാനം നേരിട്ടോ അല്ലാതെയോ വരവില നൽകുന്നവരാണു്.

ഈ വിഷയത്തെക്കുറിച്ചു് കൂടുതൽ പഠനങ്ങൾ ഉണ്ടാകേണ്ടതാണു്; ചില കാര്യങ്ങൾ ചർച്ചയ്ക്കായി ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നെന്നുമാത്രം. തീർച്ചയായും വരവിലയുടെ വളർച്ചയെ കേരളത്തിൽ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിനുശേഷം വളർന്നുവന്ന മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തണം. മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥയിൽ സ്വത്തുക്കൾ സ്വകാര്യമായി സമ്പാദിക്കാനുള്ള സാദ്ധ്യത വളരെ വർദ്ധിച്ചുവെന്നുമാത്രമല്ല, ജീവിതത്തിന്റെ സമസ്തമേഖലകളിലും കച്ചവടം, ലാഭം എന്നിവയുടെ കണക്കുകൂട്ടൽ അധികമായി. കുടുംബം ‘പരിപാവന’മാണു്, ‘എല്ലാക്കാലത്തും നിലനിൽക്കുന്ന’താണു് എന്നൊക്കെ നാം പറയുമെങ്കിലും, ആ സ്ഥാപനവും ഈ മുതലാളിത്തമൂല്യങ്ങൾക്കു് കീഴ്പ്പെട്ടാണു് നിൽക്കുന്നതു്. അവിടെയുള്ള ബന്ധങ്ങളും കച്ചവടയുക്തിക്കു കീഴ്‌വഴങ്ങി-സ്ത്രീകൾക്കു് അനുകൂലമായ രീതിയിലല്ലെന്നുമാത്രം. ആൺകോയ്മയും കച്ചവടയുക്തിയും ഒന്നിച്ചുകൂടുന്നിടത്തു് വരവിലപോലുള്ള സ്ത്രീവിരുദ്ധസ്ഥാപനങ്ങൾ തഴച്ചുവളരുകതന്നെചെയ്യും. 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ സമുദായനവീകരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ താത്പര്യങ്ങളും പുരോഗമനപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ വീഴ്ചകളും കണ്ടില്ലെന്നു നടിച്ചുകൂടാ. സമുദായപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പൊതുവെ അണുകുടംബത്തെ (അതായതു്, ഭാര്യാഭർത്താക്കന്മാരും കുട്ടികളുമടങ്ങിയ കുടുംബം) സമുദായത്തിന്റെ ഉറച്ച അടിസ്ഥാനഘടകമായി കണക്കാക്കുകയും, അതു സംരക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടതാണെന്നു് ഊന്നിപ്പറയുകയും ചെയ്തു. ഈ പുതിയ കുടുംബത്തിലും സ്ത്രീ മിക്കപ്പോഴും രണ്ടാംതരക്കാരിയായിപ്പോകുന്നു എന്നു് ആദ്യകാലസ്ത്രീപക്ഷവാദികൾ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാൻ ശ്രമിച്ചിരുന്നു-കെ. പത്മാവതി അമ്മ അവരിൽ ഒരാൾ മാത്രമായിരുന്നു. പൊതുവെ ഈ പരാതികളെ ‘കുടുംബദ്രോഹ’മോ ‘സമുദായവിരോധ’മോ ആയാണു് സമുദായനേതാക്കന്മാർ എണ്ണിയതു്. പഴയ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളായിരുന്നു നല്ലതെന്നു് ഈ സ്ത്രീകൾ ഒരിക്കലും പറഞ്ഞില്ല-പക്ഷേ, സമുദായനേതൃത്വങ്ങൾ ഉയർത്തിക്കാട്ടിയ പുതിയ കുടുംബമാതൃക സ്ത്രീയോടു് നീതിപുലർത്തില്ലെന്നു് അവർ വിളിച്ചുപറഞ്ഞു. കുടുംബത്തെ ‘ശാശ്വത’മെന്നും ‘പാവന’മെന്നും എണ്ണി അതിനു കീഴ്‌വഴങ്ങാതെ കൂടുതൽ ജനാധിപത്യവൽക്കരണം ആവശ്യമുള്ള ഒരു സ്ഥാപനമാണതെന്നു് അവർ വാദിച്ചു. കുടുംബാംഗങ്ങൾക്കെല്ലാം തുല്യപരിഗണന നൽകുന്ന ഒരു സ്ഥാപനമായി കുടുംബത്തെ മാറ്റിയെടുക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച 1940-കൾക്കുശേഷം വളരെ കുറച്ചുമാത്രമേ നടന്നിട്ടുള്ളുവെന്നു് പറയാം. വരവിലയുടെ പ്രശ്നം ഒരു പ്രശ്നമായി നാം തിരിച്ചറിയാൻ ഇത്ര വൈകിയതു് ഇതുകൊണ്ടായിരിക്കാം. എന്നാൽ ഈ ചർച്ച തുടങ്ങിവയ്ക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നവരെ ‘കുടുംബവിരോധി’കളെന്നോ ‘സമുദായശത്രു’ക്കളെന്നെ മുദ്രകുത്തുന്ന രീതിയാണു് ഇന്നും നിലവിലുള്ളതു്!

ഇതുകൂടാതെ മലയാളികളായ നാം പൊതുജീവിതത്തിന്റെ വിലയെ വല്ലാതെ കുറയ്ക്കുകയും കുടുംബജീവിതത്തെ കണക്കിലധികം വിലമതിക്കുകയും ചെയ്യുന്നില്ലേ എന്ന ചോദ്യവുമുണ്ടു്. വിവാഹംകഴിക്കാത്ത ഒരു വ്യക്തിക്കു് പലതും ചെയ്യാം-ജീവിതകാലംമുഴുവൻ പൊതുപ്രവർത്തനത്തിലേർപ്പെടാം, സാമൂഹ്യസേവനം നടത്താം, സാഹിത്യ-കലാപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ മുഴുകാം. പക്ഷേ, മലയാളികൾക്കു് വിവാഹവും ദാമ്പത്യജീവിതവും കഴിഞ്ഞേ ഇതൊക്കെയുള്ളൂ! വിവാഹം കഴിക്കാത്ത ഒരു വ്യക്തിക്കു് എന്തോ കുറവുണ്ടെന്നു് നാം വിചാരിക്കുന്നു; സ്വന്തംകാലിൽ നിൽക്കാനുള്ള വരുമാനമോ വേലയോ ഇല്ലാത്ത വ്യക്തിക്കു് നമ്മുടെ കണ്ണിൽ ഒരു കുഴപ്പവുമില്ല! ഈ കല്യാണം കഴിക്കാത്ത കക്ഷി ഒരു സ്ത്രീയാണെങ്കിൽ പറയുകയും വേണ്ട! ‘രാഷ്ട്രീയപ്രബുദ്ധത’യ്ക്കു പേരുകേട്ട നാടാണല്ലോ കേരളം. പക്ഷേ, ഇവിടെ പൊതുജീവിതത്തിനല്ല, കുടുംബജീവിതത്തിനാണു് സർവ്വപ്രാധാന്യം! പൊതുപ്രവർത്തകരായ പുരുഷന്മാരുടെ ആത്മകഥകൾ പരിശോധിച്ചുനോക്കുക-അമ്മയുടെയും ഭാര്യയുടെയും ത്യാഗത്തെ വണങ്ങാൻ അവർ മറക്കാറില്ല. എന്നാൽ നിഷ്ക്രിയമായ ത്യാഗത്തിലുപരിയായി പൊതുപ്രവർത്തനത്തിൽ അമ്മയ്ക്കോ ഭാര്യയ്ക്കോ പങ്കില്ലെന്ന വസ്തുത അവരിലേറെപ്പേരെയും അധികം അലട്ടുന്നില്ല.

1940-കളിൽ-ഇവിടത്തെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്പ്രസ്ഥാനവും ദേശീയപ്രസ്ഥാനവും ഏറ്റവും ശക്തമായിരുന്ന ആ കാലത്തു്-ആദ്യകാലകമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രവർത്തകരായിരുന്ന പല പ്രമുഖരും പൂർണ്ണമായ പൊതുജീവിതത്തിനുവേണ്ടി കൊതിച്ചതാണു്. സ്വന്തം വീടു്, കൂടു് എന്നിവയിൽ തങ്ങളുടെ പ്രതിബദ്ധത ഒതുങ്ങിപ്പോകരുതെന്നു് വാശിയുള്ള തലമുറയായിരുന്നു അതു്. വിവാഹം, കുടുംബംവളർത്തൽ എന്ന ഒറ്റ ലക്ഷ്യമല്ല മനുഷ്യജന്മത്തിനുള്ളതെന്നു് അവർ കരുതി. സാമൂഹ്യപ്രവർത്തനത്തിലൂടെ, രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനത്തിലൂടെ, പൊതുജനങ്ങൾക്കൊപ്പം പ്രവർത്തിക്കുന്നതിലൂടെ കുടുംബജീവിതത്തെക്കാളേറെ ധന്യമായ ജീവിതം സാദ്ധ്യമാണെന്നായിരുന്നു അവരുടെ പക്ഷം. പക്ഷേ, 1940-കളിലെ രാഷ്ട്രീയപ്രതിസന്ധികൾ ശമിച്ചതോടെ ഇങ്ങനെ മറ്റുള്ളവരിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തമായ ജീവിതലക്ഷ്യത്തെ പിന്തുടരുന്ന രീതിയെ പ്രാത്സാഹിപ്പിക്കേണ്ടതില്ലെന്നു് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് നേതൃത്വം തീരുമാനിച്ചു. മുഴുവൻസമയപ്രവർത്തകരായി രംഗത്തുവന്നവർ കുടുംബങ്ങളിലേക്കു മടങ്ങി അതിന്റെ പരിധികൾക്കുള്ളിൽനിന്നുകൊണ്ടു് പ്രവർത്തിക്കണമെന്നായിരുന്നു നേതൃത്വത്തിന്റെ നിർദ്ദേശം. ഇ. എം. എസ്. നമ്പൂതിരിപ്പാടു് ഇക്കാര്യത്തിൽ കൈക്കൊണ്ട നിലപാടു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘പുതിയ ചട്ടങ്ങൾ’ (1944) എന്ന ലേഖനത്തിൽനിന്നു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ടു്. (ഇ. എം. എസ്. സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ, വാള ്യം 5, തിരുവനന്തപുരം, 1999, പുറം 172-217) കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനത്തിലേർപ്പെട്ടിരുന്ന വനിതകൾക്കുപോലും സ്ത്രീധനസമ്പ്രദായത്തിൽനിന്നു് പൂർണ്ണമായും രക്ഷനേടാൻ കഴിഞ്ഞില്ല.

1940-കളിലെ പരീക്ഷണങ്ങൾ മുന്നോട്ടുപോയിരുന്നെങ്കിൽ, ഒരുപക്ഷേ, കേരളത്തിൽ കുടുംബത്തിനും വിവാഹത്തിനും കൽപ്പിക്കുന്ന പ്രാധാന്യവും അതിനോടൊപ്പം വളരുന്ന വരവിലയും ഇത്രയുമാകില്ലായിരുന്നു. വിവാഹം വേണ്ടെന്നുവയ്ക്കുന്നവരും വിവാഹം നടക്കാതിരിക്കുന്നവരും ഇത്രയേറെ പരിഹാസത്തെയും സംശയത്തെയും നേരിടേണ്ടിവരില്ലായിരുന്നു. സ്വന്തം കുടുംബത്തിനപ്പുറം മനുഷ്യരുണ്ടെന്നും അവർക്കൊപ്പം നിൽക്കുന്നതാണു് ധന്യജീവിതമെന്നും വാദിക്കുന്നവരുടെ എണ്ണം ഇത്രയും കുറഞ്ഞുപോകില്ലായിരുന്നു!

ഈ അദ്ധ്യായത്തിന്റെ അവസാനവാക്കു് 1912-ൽ വരവിലയ്ക്കു പരിഹാരം പെൺകുട്ടിയുടെ ആത്മാഭിമാനവും ജീവിതത്തിൽ പിടിച്ചുനിൽക്കാനുള്ള ധൈര്യവുമാണു് എന്നു തിരിച്ചറിഞ്ഞ ചെറുവാരി രുഗ്മിണിയമ്മയ്ക്കാണു്. കെ. പത്മാവതിയമ്മ ഇവരുടെ വാക്കുകളെ സ്വന്തം ലേഖനത്തിൽ കടമെടുത്തു് ഉപയോഗിച്ചു. അതുതന്നെ ഇവിടെയും ചെയ്യുന്നു:

ഇച്ഛയ്ക്കും യോഗ്യതയ്ക്കും തക്കതായ വരനെ ലഭിക്കാത്തപക്ഷം തങ്ങളെ സർവ്വാരിഷ്ടങ്ങളിൽ (സർവ്വകഷ്ടപ്പാടുകളിൽ)നിന്നും ത്രാണനംചെയ്തു തീറ്റിപ്പോറ്റിയ മാതാപിതാക്കളുടെ ശുശ്രൂഷയെ ചെയ്തു പുണ്യം സമ്പാദിക്കുകയോ, അവരവരുടെ ബുദ്ധിശക്തിക്കും സൗകര്യത്തിനും അനുസരിച്ചതായ വിദ്യാഭ്യാസവും സമ്പാദിച്ചു് അവസ്ഥാനുസരണമായ വല്ല ജോലികളിൽ ഏർപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നതാണു് ശ്രേയസ്കരം… ഇപ്രകാരം സുഖാനുഭവത്തിനും ധർമ്മസമ്പാദനത്തിനും മോക്ഷത്തിനും പലേ പന്ഥാവുകളോടു (വഴികളോടു) കൂടിയ ഈ പ്രപഞ്ചത്തിൽ പത്നിത്വം (ഭാര്യാപദവി) ഒന്നുമാത്രമാണു് സ്ത്രീധർമ്മം എന്ന മൂഢവിശ്വാസത്തോടുകൂടി ആധിവ്യാധിദാരിദ്ര്യാദിപൂർണ്ണമായ (കഷ്ടപൂർണ്ണമായ) ഭവാംബുധിയിൽ (ലോകമാകുന്ന സാഗരത്തിൽ) മുഴുകി കരകാണാതെ ഉഴന്നു ജന്മം നശിപ്പിക്കുന്നതു് മഹാപാതകമാകുന്നു. (ലക്ഷ്മീഭായിയിൽ 1912-ൽ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തിൽനിന്നു് പത്മാവതിയമ്മ ഉദ്ധരിച്ച വാക്കുകൾ.)

‘കേരളീയനവോത്ഥാന’ത്തെക്കുറിച്ചു് നിലവിലുള്ള പല ചരിത്രപുസ്തകങ്ങളും മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന മനോഹരചിത്രത്തിനു് അല്പം മങ്ങലേല്പിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ ചർച്ചചെയ്തതു്. ചരിത്രരചനയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചു് നാമെന്താണു് ഇതിൽനിന്നു് പഠിക്കുന്നതു്? ‘പുരോഗമനപരം’ എന്നു് പൊതുവെ വാഴ്ത്തപ്പെടുന്ന സാമൂഹ്യമാറ്റങ്ങൾ സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു പരിശോധിക്കുമ്പോൾ ലഭിക്കുന്നതു് മറ്റൊരു ചിത്രമാണു്!

കുടുംബത്തിന്റെ നെടുംതൂണെന്നു് എല്ലാവരും സമ്മതിക്കുന്ന മാതൃത്വം, പക്ഷേ, യഥാർത്ഥജീവിതത്തിൽ വേണ്ടത്ര മാനിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടോ? അമ്മയാവുകയെന്ന അനുഭവം വളരെ ആനന്ദകരമാണെന്നു നാം പറയുമ്പോഴും അതു പലപ്പോഴും ആശങ്കനിറഞ്ഞ, യാതനാപൂർണ്ണമായ അനുഭവമായിത്തീരുന്നതെന്തുകൊണ്ടു്? കുട്ടികളെ വളർത്താനുള്ള പരമ്പരാഗതരീതികളെ തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടാണു് നവീനമാതൃത്വാദർശം ഇവിടെ രംഗപ്രവേശംചെയ്തതു്. ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ സ്ത്രീകളുടെ ആദ്യതലമുറ പുതിയ മാതൃത്വാദർശത്തിന്റെ സാദ്ധ്യതകളെക്കുറിച്ചു് സൂക്ഷ്മമായി ആലോചിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. പക്ഷേ, സ്ത്രീകളുടെ സുരക്ഷിതത്വത്തിനു് കൃത്യമായ ഉറപ്പൊന്നും നൽകാത്ത, ആധുനിക കുടുംബത്തിന്റെ ഇടുങ്ങിയ താൽപര്യങ്ങൾക്കുള്ളിൽ തളയ്ക്കപ്പെട്ട ഒരു മാതൃത്വദർശമാണു് വ്യാപകമായി പ്രചരിക്കപ്പെട്ടതും പ്രയോഗത്തിൽവന്നതും.

“പോറ്റമ്മ എത്ര ചമഞ്ഞുവന്നാലും പെറ്റമ്മയാവില്ല’ എന്ന പഴഞ്ചൊല്ലു് കേൾക്കാത്ത മലയാളികൾ കുറയും. പ്രസവിച്ച അമ്മയുടെ സ്നേഹത്തിനൊപ്പമെത്തുന്ന ഒന്നുംതന്നെയില്ലെന്ന അർത്ഥമാണു് നാം ഇതിനു് സാധാരണ കൽപ്പിക്കാറു്. ‘അമ്മ’ എന്ന ആദർശരൂപത്തിനു് കാലത്തിനു് അതീതമായ പ്രസക്തിയാണു് നാം കൽപ്പിക്കാറു്. എന്തെല്ലാം മാറിയാലും മാറാത്ത ഒന്നാണു് ‘മാതാവു്’ എന്ന സങ്കൽപ്പം എന്നു നമ്മൾ കരുതുന്നു.

പക്ഷേ, മാറിവരുന്ന കുടുംബവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ മാതൃത്വവും മാറുന്നുണ്ടെന്നാണു് ചരിത്രഗവേഷണം നമുക്കുതരുന്ന അറിവു്. കൂട്ടുകുടുംബവ്യവസ്ഥ നിലനിന്നപ്പോഴുണ്ടായിരുന്ന മാതൃസങ്കൽപ്പം, ലേശവും മാറാതെ, അണുകുടുംബങ്ങൾ സാർവ്വത്രികമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്ന ഇന്നും നിലവിലുണ്ടെന്നു് വിചാരിക്കുന്നതിൽത്തന്നെ അൽപ്പം പന്തികേടില്ലേ? അതുപോലെ മരുമക്കത്തായകുടുംബങ്ങളും മക്കത്തായകുടുംബങ്ങളും ഇവരണ്ടും ചേർന്നുണ്ടായ “മിശ്രദായ’കുടുംബങ്ങളും നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന കേരളത്തിൽ എല്ലാവരുടെയും മാതൃസങ്കൽപ്പം ഒന്നുതന്നെയായിരുന്നിരിക്കാൻ ഇടയില്ലല്ലോ?

എന്തായാലും മരുമക്കത്തായ കുടുംബങ്ങളിൽ ‘അമ്മ’ എന്ന സ്ഥാനത്തിനു് പ്രത്യേകം വിലയും മാന്യതയുമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് കേരളത്തിലെ മരുമക്കത്തായത്തെപ്പറ്റി പഠനം നടത്തിയ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ രചനകളും മരുമക്കത്തായ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിൽ ജനിച്ചുവളർന്ന പലരുടെയും ആത്മകഥകളും സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. കാരണവർക്കു് ഒപ്പംതന്നെ തറവാട്ടിലെ മൂത്തസ്ത്രീക്കു പ്രാധാന്യമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് ഈ ലേഖകർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. തറവാടുമായി ഓരോ വ്യക്തിയും ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്നതു് അമ്മവഴിയായിരുന്നതിനാൽ മാതാവും സന്താനങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വളരെ ശക്തമായ ഒന്നായിരുന്നു. ഇന്നത്തെ അണുകുടുംബത്തിൽ ഭർത്താവു് വീട്ടിനുപുറത്തദ്ധ്വാനിച്ചു് ഭാര്യയേയും മക്കളേയും പോറ്റുന്ന രീതിയാണല്ലോ നടപ്പിലുള്ളതു്. എന്നാൽ പഴയ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിൽ ഇതായിരുന്നില്ല പതിവു്. കുടുംബത്തിനാവശ്യമായ ഭൗതികവിഭവങ്ങൾ സമ്പാദിക്കുന്നതിനു് കുടുംബം നേരിട്ടു നടത്തുകയോ നടത്തിക്കുകയോ ചെയ്ത കൃഷി മുതലായ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ മൂത്തസ്ത്രീകൾ പങ്കാളികളായിരുന്നു; അവർ പണം കൈകാര്യം ചെയ്തിരുന്നു. ഇന്നു നമ്മൾ വീട്ടുജോലി എന്നു തിരിച്ചറിയുന്നതിനേക്കാൾ വളരെ വിപുലമായ പ്രവർത്തനങ്ങളാണു് അക്കാലത്തു് വീട്ടുകാരുടെ ദൈനംദിനനിലനിൽപ്പിനാവശ്യമായിരുന്നതു് (മുമ്പൊരദ്ധ്യായത്തിൽ ഇതു വിശദമാക്കിയിട്ടുണ്ടു്.) ഇങ്ങനെ കുടുംബജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാവശങ്ങളിലും മൂത്തസ്ത്രീകൾക്കു് പ്രവേശനമുണ്ടായിരുന്നു. ‘തറവാട്ടിലമ്മ’യുടെ സ്ഥാനം കേവലം ‘സ്നേഹത്തിന്റേ’തായിരുന്നില്ല എന്നർത്ഥം! അതു് ഭൗതികമായ അധികാരമുള്ള സ്ഥാനംതന്നെയായിരുന്നു. സ്വത്തുബന്ധവും കുടുംബബന്ധവും അച്ഛൻവഴിക്കു കണക്കാക്കിയ മക്കത്തായകുടുംബങ്ങളിൽപ്പോലും പ്രായമുള്ള സ്ത്രീകൾ-വിശേഷിച്ചു് മൂത്തപുരുഷന്റെ അമ്മ-വളരെ വലിയ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിരുന്നുന്നെന്നും രേഖകൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഭൗതികകാര്യങ്ങളിലും കുടുംബകാര്യങ്ങളിലും അവരുടെ അഭിപ്രായം പലപ്പോഴും പ്രധാനമായിരുന്നു.

മറ്റൊരുവിധത്തിൽപ്പറഞ്ഞാൽ, പഴയ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിൽ പെറ്റമ്മയ്ക്കു കൽപ്പിച്ച പ്രാധാന്യം അവരുടെ സ്വഭാവത്തിലെയോ പെരുമാറ്റത്തിലെയോ നന്മതിന്മകളെ അധികം ആശ്രയിച്ചിരുന്നില്ല. അതെന്തായാലും മാതാവിന്റെ സ്ഥാനം പൂജനീയമായിരുന്നു, വിശേഷിച്ചും മരുമക്കത്തായകുടുംബങ്ങളിൽ. നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ, കുടുംബത്തിന്റെ ഘടനയിലേക്കു് ഓരോ വ്യക്തിയെയും ചേർക്കുന്നതു് മാതാവായതുകൊണ്ടു് അവരുടെ സ്ഥാനത്തിനു് സവിശേഷമായ പ്രാധാന്യമുണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടോടുകൂടി ഈ വിശ്വാസത്തിൽ മാറ്റംവന്നു. കൂട്ടുകുടുംബം എന്ന ആദർശത്തിനുപകരം ആധുനിക അണുകുടുംബമാതൃക ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട കാലമായിരുന്നു അതു്. കുട്ടികളെ ഏറ്റവും നന്നായി വളർത്തിയെടുക്കാനാവുന്നതു് അണുകുടുംബത്തിലാണെന്നും അച്ഛനമ്മമാരുടെ നേരിട്ടുള്ള ശ്രദ്ധയും പരിചരണവുമാണു് കുട്ടികളുടെ വളർച്ചയ്ക്കു് അത്യന്താപേക്ഷിതമെന്നും 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ മിഷണറിമാരും, ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ നാട്ടുകാരുടെ ചെറുസംഘവും വാദിച്ചു. ഇതു് ക്രമേണ അമ്മയുടെ ഉത്തരവാദിത്വമാണെന്നു് പരക്കെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ‘മാതാവു്’ എന്ന പേരിനു് അർഹയാകണമെങ്കിൽ പ്രസവിച്ചാൽമാത്രം പോര, ഏറ്റവും നന്നായി വളർത്തുകകൂടി ചെയ്യണമെന്ന ആവശ്യമായിരുന്നു ഈ നവമാതൃത്വാദർശത്തിന്റെ കാതൽ. മക്കളുടെ നന്മയ്ക്കുവേണ്ടി ജീവിതവും ജീവനും ഉഴിഞ്ഞുവയ്ക്കന്ന മാതാവാണു് ഉത്തമമാതാവു്; കുട്ടികളെ സമർത്ഥമായി നിയന്ത്രിച്ചും നേർവഴിക്കു നടത്തിയും വിദ്യാഭ്യാസം ചെയ്യിച്ചും, അതുപോലെ അവരുടെ ശാരീരികവളർച്ചയെ പരമാവധി പോഷിപ്പിച്ചുമാണു് അമ്മ തന്റെ കടമ നിർവ്വഹിക്കേണ്ടതു്; ഇങ്ങനെ സ്വന്തം കർത്തവ്യം അറിഞ്ഞുചെയ്യുന്ന അമ്മമാർ വീടിനുമാത്രമല്ല, രാജ്യത്തിനുതന്നെ വലിയ നേട്ടം ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കുന്നവരാണു്-19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽനിന്നുള്ള നിരവധി രേഖകളിൽ-ആദ്യകാല നോവലുകളിൽ, മിഷണറിമാരുടെ എഴുത്തുകുത്തുകളിൽ, സർക്കാർരേഖകളിൽ, പത്രമാസികകളിൽ-ഈ ആശയങ്ങൾ നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്നുവെന്നു് കാണാം. മറ്റൊരുവിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ പ്രസവമെന്ന ശാരീരികപ്രക്രിയയെക്കാളധികം വളർത്തുക എന്ന സാമൂഹ്യവൽക്കരണപ്രക്രിയയ്ക്കു് നവമാതൃത്വത്തിൽ പ്രാധാന്യമേറി.

ഈ മാറ്റം അക്കാലത്തു ജീവിച്ചിരുന്ന പലരും രചിച്ച ആത്മകഥകളിൽ സ്പഷ്ടമായും കാണാം. ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ പ്രമുഖ പണ്ഡിതനും സമുദായനേതാവും സർക്കാരുദ്യോഗസ്ഥനുമായിരുന്ന സാഹിത്യപഞ്ചാനനൻ പി. കെ.നാരായണപിള്ള തന്റെ അമ്മയെക്കുറിച്ചെഴുതിയതു് ശ്രദ്ധിക്കുക:

മാതാവിനോടുള്ള സ്നേഹബഹുമാനങ്ങൾ തന്നിൽ വർദ്ധിക്കാനിടയായ സംഭവങ്ങളാണു് അദ്ദേഹം തുടർന്നു വർണ്ണിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ നിലവിലുള്ള ആദർശം മറ്റൊന്നായിരുന്നുവെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിരീക്ഷണം ശ്രദ്ധേയമാണു്. ഈ കാര്യം മിഷണറിമാരുടെ ശ്രദ്ധയിലും പെട്ടിരുന്നു. ശക്തരായ തറവാട്ടിലമ്മമാരെ സ്വാധീനിക്കുന്നതിലൂടെവേണം ഈ നാട്ടിൽ ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം വ്യാപകമാക്കേണ്ടതെന്നു് ഇക്കൂട്ടരിൽ ചിലർ കരുതി. 1846-ൽ കോട്ടയത്തെ സി. എം. എസ്. (CMS) മിഷണറി ആസ്ഥാനത്തു പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന ശ്രീമതി ഹോക്ക്സ്വർത്തു് (Mrs. Hawkesworth) എന്ന സ്ത്രീ 1847-ൽ ഇങ്ങനെ എഴുതി:

പുതിയ മാതൃസങ്കൽപ്പമനുസരിച്ചു് ഇത്തരം സംസ്കരണമാണു് സാമൂഹ്യമാറ്റത്തിന്റെ ആദ്യചുവടു്. കാരണം മാതാവിന്റെ ശീലങ്ങളും സ്വഭാവങ്ങളും അപ്പാടെ കുട്ടികളിലേക്കു പകരുമെന്ന വിശ്വാസംതന്നെ. സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ ഏറ്റവും സാധാരണമായ ന്യായീകരണമായി ഇതു മാറി. ഒപ്പം, പരമ്പരാഗതകുടുംബങ്ങളിൽ കുട്ടികളെ വളർത്തുന്ന രീതി ആകെ അബദ്ധമാണെന്ന പ്രഖ്യാപനവുമുണ്ടായി. ആദ്യകാലമലയാളനോവലുകളിൽ പലതും ‘നല്ലകുടുംബ’ത്തിന്റെയും ‘ചീത്ത കുടുംബ’ത്തിന്റെയും മാതൃകകളെ വായനക്കാരുടെ മുന്നിലവതരിപ്പിച്ചു.

എന്നാൽ കുട്ടികളുടെ ശരിയായ പരിചരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഉപദേശം ആദ്യകാലത്തു് പുരുഷന്മാരെയും ഉന്നംവച്ചിരുന്നു. നവീനവിദ്യാഭ്യാസം, പെരുമാറ്റരീതികൾ, സദാചാരമൂല്യങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയുമായി കൂടുതൽ പരിചയം ആ കാലത്തു് പുരുഷന്മാർക്കായിരുന്നതുകൊണ്ടായിരുന്നിരിക്കാം ഇങ്ങനെ സംഭവിച്ചതു്. 1889-ൽ ആധുനികതിരുവിതാംകൂറിന്റെ സ്രഷ്ടാവായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട ദിവാൻ മാധവരായർ എഴുതിയ Hints on the Training of Native Children എന്ന പുസ്തകം (1889) അച്ഛന്മാരെയാണു് അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതു്. ‘കോലുകൊണ്ടുള്ള’ ശാസന യാതൊരു ഗുണവുംചെയ്യില്ലെന്നു് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ടു് കുട്ടികളുടെ കായികവും മാനസികവും വൈകാരികവുമായ പരിരക്ഷയുടെ സൂക്ഷ്മവശങ്ങളിലേക്കു് മാധവരായർ ഈ പുസ്തകത്തിൽ കടന്നു. അച്ഛന്റെ ശീലവും പെരുമാറ്റവും അനുകരിക്കാനുള്ള വാസന കുട്ടികളിലുണ്ടെന്നതിനാൽ സ്വയം നന്നാവാൻ അച്ഛൻ ശ്രദ്ധിക്കണമെന്നു് അദ്ദേഹം നിർദ്ദേശിക്കുന്നു:

എന്നാൽ 20-ആം നൂറ്റാണ്ടായപ്പോഴേക്കും ഈ ഉപദേശം ഏതാണ്ടു് മുഴുവനും സ്ത്രീകളെ ഉദ്ദേശിച്ചായി. സമുദായപ്രസ്ഥാനങ്ങളിലൂടെയും സർക്കാരിന്റെ പ്രചരണത്തിലൂടെയും പുതിയ പാഠപുസ്തകങ്ങളിലൂടെയും മറ്റും നവമാതൃത്വാദർശത്തിനു് നല്ല പ്രചരണം ലഭിച്ചു. ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികളിൽ പലരും ഈ ആദർശം സ്ത്രീക്കു് അണുകുടുംബത്തിനുള്ളിൽ പ്രവർത്തിക്കാൻ കൂടുതൽ അവസരം നൽകുന്നുണ്ടെന്നു് വാദിച്ചു; സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസത്തിനുള്ള ശക്തമായ ന്യായീകരണമെന്ന നിലയ്ക്കും ഇതവർക്കു് സ്വീകാര്യമായിത്തീർന്നു. എന്തായാലും, അണുകുടുംബത്തിന്റെ ചിട്ടവട്ടങ്ങളിലാണു് കുഞ്ഞു് വളരുന്നതു്, അല്ലെങ്കിൽ വളരേണ്ടതു്, എന്ന ധാരണയായിരുന്നു ഈ ഉപദേശങ്ങളുടെ പിന്നിൽ. 1921-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട ‘വിദ്യാഭ്യാസത്തിൽ സ്ത്രീകളുടെ സ്ഥാനം’ എന്ന ലേഖനം നല്ല ഉദാഹരണമാണു്:

എന്നാൽ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിൽ കുട്ടികളെ വളർത്തുന്നതിന്റെ ഉത്തരവാദിത്വം പെറ്റമ്മയുടേതു മാത്രമായിരുന്നില്ലെന്നും, ഇവിടെപ്പറഞ്ഞ നേരിട്ടുള്ള, തീവ്രമായ, അനുകരണം അവിടെ സംഭവിക്കാനിടയില്ലെന്നുമാണു് നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ രചനകൾ നമുക്കു തരുന്ന സൂചന. കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളെപ്പറ്റി ഇവർ നടത്തിയ പഠനങ്ങളിൽ പഴയ നായർതറവാടുകളിൽ പെറ്റമ്മയ്ക്കുപുറമെ വല്യമ്മ-ചെറിയമ്മമാർ, അമ്മൂമ്മമാർ, മുത്തശ്ശി മുതലായ നിരവധി സ്ത്രീകളും തറവാട്ടിൽ പണിയെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകളും ചേർന്നാണു് ശിശുസംരക്ഷണത്തിന്റെ ചുമതല വഹിച്ചിരുന്നതു്. M. S. A. Rao എന്ന നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞൻ 1951-ൽ നടത്തിയ ഗവേഷണത്തിൽപ്പോലും കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിൽ ഇതുതന്നെയായിരുന്നു സ്ഥിതി. അതുപോലെ ചെറുപ്രായം കഴിഞ്ഞാൽ ആൺകുട്ടികളുടെ മേൽനോട്ടം തറവാട്ടിലെ പുരുഷന്മാർ-വിശേഷിച്ചു് അമ്മാവന്മാർ-ഏറ്റെടുത്തിരുന്നുവെന്നും ഇദ്ദേഹം പറയുന്നു. മലയാളബ്രാഹ്മണരുടെ കൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിലും കുട്ടികളുടെ സംരക്ഷണത്തിനായി ‘ഇരിക്കണമ്മ’മാരായി നായർസ്ത്രീകളെ നിയമിക്കുന്ന രീതിയെക്കുറിച്ചു് കാണിപ്പയ്യൂർ ശങ്കരൻനമ്പൂതിരിപ്പാടു് എന്റെ സ്മരണകൾ എന്ന കൃതിയിൽ പറയുന്നുണ്ടു്. ഈ സംവിധാനം ഏറ്റവും കാര്യക്ഷമമായ ബാലപരിചരണത്തിനു് ഉതകുന്നതല്ല എന്നായിരുന്നു പരിഷ്ക്കരണവാദികളുടെ പക്ഷം.

‘കാര്യക്ഷമമായ മാതൃത്വം’ 1930-കളോടെ സർവ്വസാധാരണമായ ഒരു മുദ്രാവാക്യമായിത്തീർന്നു.സർക്കാരിന്റെ ജനക്ഷേമപരിപാടികളുടെ വിജയത്തിനു് അനിവാര്യമായ ഒരു ഘടകമായി അതംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ഇതോടൊപ്പം സന്താനനിയന്ത്രണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചയും ചൂടുപിടിച്ചു. കുട്ടികളുടെ എണ്ണം കുറച്ചാൽ കാര്യക്ഷമമായ ബാലപരിചരണം എളുപ്പമാകുമെന്നായിരുന്നു സന്താനനിയന്ത്രണാനുകൂലികളുടെ വാദം. കാര്യക്ഷമമായ മാതൃത്വത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയാണു് കേരളീയസ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചണ്ടായ ഒട്ടുവളരെ ചർച്ചകളും നടന്നതു്. സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം, വിവാഹപ്രായം, ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം, ജോലി, പൊതുപ്രവർത്തനം-ഇങ്ങനെ പോകുന്നു വിഷയങ്ങളുടെ പട്ടിക. ഇപ്പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങളെല്ലാം മാതൃത്വത്തെ എങ്ങനെ ബാധിക്കുമെന്ന ഉപവിഷയം ഏറെ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടു. സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ കൂടുതൽ നല്ല അമ്മമാരുണ്ടാവുമോ? ചെറുപ്പത്തിലേ വിവാഹിതരായ സ്ത്രീകൾക്കു് കാര്യക്ഷമമായ മാതൃത്വം സാധിക്കുമോ? ജോലിക്കുപോകുന്ന സ്ത്രീ നല്ല അമ്മയാകുമോ?-ഇതൊക്കെയാണു് ഈ ചർച്ചകളിലുയർന്നുവന്ന സംശയങ്ങൾ. എന്തിനു്, സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ അളവുകോലുതന്നെ പുരുഷന്മാരുടേതിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമാണെന്നും ഒരു നല്ല മാതാവാകാൻ ഒരു സ്ത്രീക്കു് എത്ര സ്വാതന്ത്ര്യം ആവശ്യമുണ്ടോ അത്രമാത്രമേ പൊതുവെ സ്ത്രീകൾക്കു് അനുവദിക്കേണ്ടതുള്ളൂ എന്നുതന്നെ വാദിച്ചവരുടെ എണ്ണം കുറവായിരുന്നില്ല! ഇതു തുല്യപൗരത്വമല്ലല്ലോ എന്നു് ആശങ്കപ്പെട്ടവരോടു് സ്ത്രീകളുടെ പൗരത്വം അമ്മമാർ എന്ന നിലയിലാണെന്നു് മറുപടി പറയാനും ഇക്കൂട്ടർ മടിച്ചില്ല. അവിവാഹിതകളും പ്രസവിക്കാത്തവരും ഈ പൗരത്വത്തിനു പുറത്താവില്ലേ എന്ന ചോദ്യത്തിനു് മാതൃവാസന സ്ത്രീകളുടെ ‘സഹജമായ വാസന’യാണെന്നും അതാണു് പ്രകൃതിനിയമം എന്നുമായിരുന്നു മറുപടി.

ആധുനികകുടുംബത്തിൽ അമ്മയ്ക്കു കൽപ്പിച്ച അധികാരത്തിനും പ്രത്യേകതകളുണ്ടായിരുന്നു. ഭൗതികാധികാരത്തിനുള്ള മോഹം പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ സ്ത്രീക്കില്ലെന്നും ‘മാതൃവാസന’യുള്ള സ്ത്രീ കുടുംബാംഗങ്ങളുടെമേൽ ‘സൗമ്യാധികാര’മാണു് ചെലുത്തുന്നതെന്നും നിരവധി ലേഖകർ വാദിച്ചു. എന്താണീ ‘സൗമ്യാധികാരം?’ മുൻ അദ്ധ്യായത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ കുടുംബത്തിനുള്ളിലെ സ്ത്രീക്കു്, പ്രത്യേകിച്ചു് അമ്മയ്ക്കു്, ന്യായമായും ചെലുത്താവുന്ന പരോക്ഷമായ സ്വാധീനത്തെ ‘സൗമ്യാധികാരം’ എന്നു വിളിക്കാവുന്നതാണു്. പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെയോ ഭീഷണിയിലൂടെയോ അല്ല സ്ത്രീ കാര്യങ്ങൾ നടത്തുന്നതു്; മറിച്ചു് സൗമ്യവും സ്നേഹപൂർണ്ണവുമായ പെരുമാറ്റത്തിലൂടെ, നല്ല വാക്കുപദേശിക്കുന്നതിലൂടെ, പ്രാർത്ഥനയിലൂടെ, ക്ഷമാശീലത്തിലൂടെ, കണ്ണുനീരിലൂടെ ആണു് അമ്മ മക്കളെ സ്വാധീനിക്കുന്നതു് എന്ന അവകാശവാദമാണു് ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടതു്.

ആദ്യകാലമലയാളനോവലുകൾ പലപ്പോഴും ‘നല്ല അമ്മ’യുടെയും ‘ചീത്ത അമ്മയുടെ’യും മാതൃകകൾ സൃഷ്ടിച്ചവതരിപ്പിച്ചു. കുഞ്ഞുങ്ങളുടെ പുരോഗതി എന്ന ലക്ഷ്യത്തിനു് സ്വയംസമർപ്പിച്ചു്, അവരുടെ ആഹാരം, വസ്ത്രം, ദിനചര്യ എന്നിവയെ യുക്തിപൂർവ്വം ക്രമീകരിച്ചു്, അനുസരണയുടെയും കഠിനാദ്ധ്വാനത്തിന്റെയും പാതയിലൂടെ അവരെ നടത്താൻ ശ്രമിക്കുന്ന അമ്മയോ വീട്ടുകാരോ ആണു് ‘നല്ല മാതൃക’. കുട്ടികളുടെ ശാരീരികവും മാനസികവുമായ വളർച്ചയാണു് സ്വന്തം ജീവിതലക്ഷ്യമെന്നംഗീകരിക്കാതെ വീട്ടിനുപുറത്തുള്ള പ്രവൃത്തികളിലോ വിനോദങ്ങളിലോ ഏർപ്പെടുന്ന, സാമ്പത്തികകാര്യങ്ങളിൽ കൂടുതൽ താൽപര്യം കാട്ടുന്ന സ്ത്രീ ‘ചീത്ത മാതൃക’യും! ബാലപരിചരണത്തിനുള്ള സഹജവാസന കുറഞ്ഞവരോ നല്ല വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ അതിനെ വളർത്താൻ ശ്രമിക്കാത്തവരോ ആണു് ഈ ‘ചീത്ത അമ്മമാർ’ എന്നായിരുന്നു നവമാതൃദർശനത്തിന്റെ വക്താക്കളുടെ അഭിപ്രായം. വീടിനുപുറത്തുള്ള പ്രവൃത്തികളിൽ അധികം ശ്രദ്ധപതിപ്പിക്കുന്ന പെണ്ണുങ്ങൾ അവരുടെ മാതൃത്വത്തെയും സ്ത്രീത്വത്തെയും നശിപ്പിക്കുകയാണെന്നുപോലും ഇവരിൽ പലർക്കും അഭിപ്രായമുണ്ടായിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിനു്, അക്കാലത്തെ പ്രശസ്തലേഖകനും കൊച്ചീരാജ്യത്തിലെ പ്രമുഖരാജസേവകനുമായിരുന്ന പുത്തേഴത്തു രാമമേനോൻ. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചില വാക്കുകൾ:

ഇപ്പറഞ്ഞതു് എത്രത്തോളം അസംബന്ധമാണെന്നു് സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ പ്രയാസമില്ല. ജോലിക്കുപോകുന്ന സ്ത്രീകളുടെ മാതൃത്വം കുറഞ്ഞുപോകുമെന്നോ വീട്ടിലിരിക്കുന്ന പെണ്ണുങ്ങൾമുഴുവൻ മാലാഖമാരാണെന്നോ ഇന്നു പറഞ്ഞാൽ അതു് ഒരിടത്തും ചെല്ലില്ല. അതുപോലെ വീട്ടിൽത്തന്നെ തപസ്സിരുന്നുകൊണ്ടു് കുട്ടികളെ വരച്ചവരയിൽ നിർത്തി ‘ഒന്നാംറാങ്കു’കാരാക്കിത്തീർക്കാൻ പണിപ്പെടുന്ന മാതാപിതാക്കന്മാർ മാതൃകയല്ലെന്നാണു് ഇന്നു് നമ്മോടു് വിദ്യാഭ്യാസവിചക്ഷണരും മനുഷ്യാവകാശപ്രവർത്തകരും കുട്ടികളുടെ മാനസികാരോഗ്യത്തെക്കുറിച്ചു് വേവലാതിപ്പെടുന്ന എല്ലാവരും പറയുന്നതു്. കുഞ്ഞുങ്ങൾക്കു് ലാളനയും പരിഗണനയും സ്വന്തംവഴിക്കു ചിന്തിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യവും കൊടുക്കുന്ന എല്ലാവരും മാതൃത്വവാസന കുറഞ്ഞവരും പ്രകൃതിനിയമം ലംഘിക്കുന്നവരുമാണെന്നു് ഇന്നു് സ്ഥിരബുദ്ധിയുള്ളവരാരും പറയില്ല!

എന്നാൽ ‘നല്ല അമ്മ’, ‘ചീത്ത അമ്മ’ മുതലായ വാർപ്പുമാതൃകകൾ രൂപപ്പെട്ടകാലത്തുതന്നെ അവയുടെ കുഴപ്പങ്ങൾ തിരിച്ചറിഞ്ഞ ചിലരെങ്കിലുമുണ്ടായിരുന്നു. അതിലൊരാളായിരുന്നു ആദ്യകാല സ്ത്രീവാദിയും കേരളത്തിൽ ആദ്യമായി നിയമബിരുദംനേടിയ സ്ത്രീയുമായിരുന്നു അന്നാ ചാണ്ടി. പുത്തേഴന്റെ പോലുള്ള വാദങ്ങളോടു് (മുമ്പു് ഉദ്ധരിച്ച) അവർ പ്രതികരിച്ചതു് ഇപ്രകാരമാണു്:

പുതിയ മാതൃത്വാദർശത്തെ സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളും സർക്കാരുകളും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും സ്വാഗതം ചെയ്തുവെന്നു് പറഞ്ഞിരുന്നല്ലോ. അഭ്യസ്തവിദ്യരായ സ്ത്രീകളിൽ നല്ലൊരു പങ്കു് പുതിയ മാതൃത്വം മുന്നോട്ടുവച്ച പുതിയ കടമകൾ, കർത്തവ്യങ്ങൾ, പ്രവർത്തിക്കാനുള്ള അവസരങ്ങൾ, ഇവയിൽ ആകൃഷ്ടരാവുകയുംചെയ്തു. പക്ഷേ, പുതിയ മാതൃത്വാദർശത്തെക്കുറിച്ചു് സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു സംശയങ്ങളുയർത്തിയ നിരവധി ശബ്ദങ്ങളും ഇവിടെയുണ്ടായിരുന്നു. അവയിൽ ചിലതു് പഴയ “തറവാട്ടിലമ്മ’യുടെ നിലയെ പുനഃസൃഷ്ടിക്കാനാണു് ശ്രമിക്കേണ്ടതെന്നു് വാദിച്ചു. മറ്റുചിലർ പുതിയ മാതൃസങ്കൽപ്പത്തെ അണുകുടുംബത്തിന്റെ നാലുചുമരുകൾക്കപ്പുറത്തേക്കു കൊണ്ടുപോകാൻ ശ്രമിച്ചു. വേറെയും ചിലർ പുതിയ മാതൃത്വം സ്ത്രീകളുടെമേൽ അനാവശ്യമായ പരിമിതികൾ ആരോപിക്കുകയല്ലേ എന്നു ശങ്കിച്ചു.

ഇപ്പറഞ്ഞ വിമർശനാത്മകനിലപാടുകളിൽ ആദ്യത്തേതു് മഹിളയിൽ 1935-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഒരു കുറിപ്പാണു്. അണുകുടുംബത്തേക്കാളധികം കൂട്ടുകുടുംബരീതി പരിചയിച്ച, ഒരു സ്ത്രീക്കു് ഒരു വിവാഹമേ പാടുള്ളൂ എന്ന നിയമവുമായി അധികം പരിചയമില്ലാത്ത, ഒരു ശബ്ദമാണു് ഈ കുറിപ്പിൽ. ‘തറവാട്ടിലമ്മ’ എന്ന നിലയോടാണു് ഇവർക്കു് പ്രതിപത്തി. കേരളീയസ്ത്രീകളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചു് ഇന്ത്യയിലെങ്ങും പ്രശംസയാണു കേൾക്കുന്നതെന്നും അതു് ‘പണ്ടത്തെ തറവാട്ടിലമ്മമാരുടെ അന്തസ്സും പ്രൗഢിയും നിമിത്തമാണെന്നുള്ളതു് ഒരിക്കലും വിസ്മരിക്കുവാൻ പാടില്ലെ’ന്നും അവർ പറയുന്നു. ഈ ഗൗരവമേറിയ സ്ഥാനം വഹിക്കാൻ സ്ത്രീകളെ പ്രാപ്തരാക്കുന്ന വിദ്യാഭ്യാസമാണു് സ്ത്രീകൾക്കു് ആവശ്യമെന്നു് ഈ ലേഖിക അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ‘തറവാട്ടിലമ്മ’യുടെപോലെ മാന്യമായ ഒരു സ്ഥാനം വഹിക്കുന്ന സ്ത്രീക്കു് (അന്നത്തെ മരുമക്കത്തായ സമുദായപരിഷ്ക്കാരികൾ അവകാശപ്പെട്ടതുപോലെ) ഒരൊറ്റ വിവാഹംമാത്രമേ പാടുള്ളൂ എന്ന വിശ്വാസം അവർക്കുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നാണു് ലേഖനത്തിന്റെ സൂചന! മാത്രമല്ല സ്ത്രീക്കു് സ്വന്തംപേരുപോലും അനുവദിക്കാത്ത ഈ പരിഷ്ക്കാരത്തിലൂടെ ‘തറവാട്ടിലമ്മ’മാർ എങ്ങനെയുണ്ടാകും എന്നവർ ചോദിക്കുന്നു.

ഇട്ടിച്ചിരിയമ്മയുടെ വിമർശനം മുൻകാല ആദർശങ്ങളെ മുൻനിർത്തിയായിരുന്നെങ്കിൽ, പുതിയ മാതൃത്വാദർശത്തെ വിമർശിച്ച പലരും അതിനെ വിപുലീകരിക്കാനും പുനർനിർവ്വചിക്കാനുമാണു് ശ്രമിച്ചതു്. ഇവർ പുതിയ മാതൃത്വത്തെ തള്ളിക്കളഞ്ഞില്ല; ‘തറവാട്ടിലമ്മ’യുടെ സ്ഥാനം അതിനെക്കാൾ മഹത്തരമാണെന്നു് വാദിച്ചുമില്ല. യഥാർത്ഥമാതൃത്വത്തിനു് ശാരീരികമായ വശങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും അതിനു ചില പ്രത്യേക മനോഗുണങ്ങൾ ആവശ്യമാണെന്നും ഇവ സ്ത്രീകളിൽ സഹജമായുണ്ടെന്നും സമ്മതിച്ചു. സ്ത്രീകൾക്കു് ഏറ്റവും നന്നായി വഹിക്കാൻകഴിയുന്ന അധികാരം ‘സൗമ്യാധികാര’മാണെന്നും അവർ കരുതി. ഒറ്റക്കാര്യത്തിലേ അവർക്കഭിപ്രായവ്യത്യാസമുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ; ‘സൗമ്യമായ അധികാരം’ ചെലുത്താനുള്ള സ്ത്രീയുടെ കഴിവിനു് വീട്ടിനകത്തുമാത്രമല്ല, പുറത്തും പ്രസക്തിയുണ്ടു്. പണ്ടുകാലത്തുണ്ടായിരുന്ന മർദ്ദനപരമായ ശിക്ഷാവിധികളുംമറ്റും ഉപേക്ഷിച്ചു് ഭരണകൂടങ്ങൾപോലും ജനക്ഷേമപരിപാടികളിലൂടെ ജനങ്ങളെ ഉദ്ധരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ആധുനികലോകത്താണു് നാം ജീവിക്കുന്നതെന്നു് ഈ വിമർശകർ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. ‘സൗമ്യമായ അധികാര’ത്തിന്റെ പ്രയോഗം ആവശ്യമായ സ്ഥാപനങ്ങൾ കുടുംബത്തിനുപുറമേ നിരവധിയുണ്ടെന്നും അവയുടെ എണ്ണവും ആവശ്യവും വളരുകയാണെന്നും. വിദ്യാലയങ്ങൾ, ആശുപത്രികൾ, അഗതിമന്ദിരങ്ങൾ, മുതലായ സ്ഥാപനങ്ങൾ മർദ്ദനപരമായ അധികാരത്തിലൂടെയല്ല, ‘സൗമ്യാധികാര’ത്തിലൂടെയാണു് നന്നായി നടക്കുകയെന്നും അതിനാൽ സ്ത്രീകൾക്കു് അവരുടെ സഹജമായ കഴിവുകൾ പ്രകടിപ്പിക്കാൻ കുടുംബത്തിനു പുറത്തും സാധിക്കുമെന്നു് ഇക്കൂട്ടർ വാദിച്ചു-ഇതു് ലോകത്തിന്റെ നന്മയ്ക്കുതന്നെ അത്യന്താപേക്ഷിതമാണെന്നായിരുന്നു അവരുടെ പക്ഷം. സ്ത്രീയെയും സൗമ്യമായി ഭരിക്കാൻ അവൾക്കുള്ള കഴിവിനെയും കുടുംബത്തിന്റെ നാലുചുമരുകൾക്കുള്ളിൽ തളച്ചിട്ടശേഷം ലോകം ഭരിക്കാനിറങ്ങിയ പുരുഷൻ ഇവിടെ ഹിംസയ്ക്കും യുദ്ധത്തിനും മത്സരത്തിനും അമിതമായ പ്രാധാന്യം കൽപ്പിക്കുന്നതു് മനുഷ്യരാശിയെത്തന്നെ പ്രതിസന്ധിയിലാഴ്ത്തിയില്ലേ എന്നവർ ചോദിച്ചു. സ്ത്രീയുടെ സൗമ്യാധികാരമായിരുന്നു പൊതുഭരണത്തെ സ്വാധീനിച്ചതെങ്കിൽ ഇതുണ്ടാകില്ലായിരുന്നുവെന്നു് ഉറപ്പിച്ചുപറയുകയും ചെയ്ത വി. കെ. ചിന്നമ്മാളു അമ്മയുടെ വാക്കുകളിൽ:

…യുദ്ധം എങ്ങനെയാണു് ഇല്ലാതാക്കേണ്ടതു് എന്നു് ലോകത്തിൽ സകല രാജ്യക്കാരും ആലോചിച്ചുവരുന്നു… സ്ത്രീകൾക്കും പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ സാമുദായികകാര്യങ്ങളിൽ പ്രാബല്യമുണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽ ഈ അവസ്ഥ ഒരിക്കലും വരുന്നതല്ല. ഭൂമി മനുഷ്യരക്തംകൊണ്ടു നനയുന്നതുകണ്ടു മേലിലുണ്ടാവാൻപോകുന്ന ധനവും കച്ചവടലാഭവും ആലോചിച്ചു് സ്ത്രീക്കു് സന്തോഷിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്നതല്ല.

…രാജ്യത്തു വൈദ്യന്മാരും ആസ്പത്രികളും സ്കൂളുകളും പോരാ എന്നു പറയുമ്പോൾ സൈന്യച്ചെലവിനു പണം ആവശ്യമുള്ളതുകൊണ്ടു് ഈവക കാര്യങ്ങളിൽ പണം ചെലവുചെയ്യാൻ സാധിക്കയില്ലെന്നാണു് ഇന്നത്തെ ഭരണാധികാരികൾ പറയുന്നതു്. മനുഷ്യജീവനെ നശിപ്പിക്കുന്നതിനു് അതിനെ രക്ഷിക്കുന്നതിനേക്കാൾ ആവശ്യമായ സംഗതിയായിട്ടു് അവർ വിചാരിക്കുന്നു. പൗരകാര്യങ്ങളിൽ പുരുഷന്മാർക്കെന്നപോലെ സ്ത്രീകൾക്കും അധികാരമുണ്ടെങ്കിൽ നിശ്ചയമായും ഇങ്ങനെ ഒരു അഭിപ്രായം ഒരുരാജ്യത്തും പ്രചാരത്തിൽ വരികയില്ല.

സ്ത്രീകളുടെ പൊതുപ്രവർത്തനം അവരുടെ കുടുംബ ഉത്തരവാദിത്വത്തെ ബാധിക്കുമെന്ന എതിർപ്പിനെ മുൻകൂട്ടി കണ്ടുകൊണ്ടു് ചിന്നമ്മാളു അമ്മ അതിനു മറുപടി പറയുന്നുണ്ടു്:

കഴിവുള്ള പുരുഷനു് പ്രശസ്തിയും അംഗീകാരവും കൂടുതൽ എളുപ്പത്തിൽ കിട്ടുന്നു; കഴിവുള്ള സ്ത്രീയോ, പലപ്പോഴും കുടത്തിലെ ദീപംപോലെയാണു്. ഈ ദുഃഖസത്യത്തിനു തെളിവാണു് വി. കെ. ചിന്നമ്മാളു അമ്മ. കോഴിക്കോടു് പന്നിയങ്കരയ്ക്കു സമീപമുള്ള പ്രശസ്തമായ വേങ്ങാലിൽ തറവാട്ടിൽ കോമത്തു് കൃഷ്ണക്കുറുപ്പിന്റെയും വേങ്ങാലിൽ ലക്ഷ്മിക്കുട്ടിയമ്മയുടെയും മൂത്തമകളായിരുന്നു അവർ. അസാമാന്യമായ ഭാഷാപാടവമുണ്ടായിരുന്ന അവർ മലയാളം, സംസ്കൃതം, ഇംഗ്ലീഷ്, ഫ്രഞ്ച്, ലാറ്റിൻ എന്നീ ഭാഷകളിൽ ലേഖനങ്ങളും പ്രബന്ധങ്ങളും രചിച്ചിരുന്നു. അവർ 14-ആം വയസ്സിൽ രചിച്ച സംസ്കൃതഗ്രന്ഥം മെട്രിക്കുലേഷൻ (10-ആം ക്ലാസ്) പരീക്ഷയ്ക്കു പാഠപുസ്തകമായിരുന്നു. അങ്ങനെ സ്വന്തം പുസ്തകം പരീക്ഷയ്ക്കു പഠിച്ചു പാസാവുക എന്ന അപൂർവ്വഭാഗ്യം അവർക്കു കൈവന്നു! വിദ്യാഭ്യാസാനന്തരം ചിന്നമ്മാളുവമ്മ മദ്രാസിലേക്കു് താമസം മാറ്റി; വിവാഹം വേണ്ടെന്നുവച്ചു. അദ്ധ്യാപിക, സാമൂഹ്യപ്രവർത്തക എന്ന നിലകളിൽ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. എന്നാൽ, ചിന്നമ്മാളുവമ്മയെക്കുറിച്ചറിയുന്ന മലയാളികൾ ചുരുങ്ങും. അവരുടെ സഹോദരനെ, പക്ഷേ, എല്ലാവരുമറിയും-സാക്ഷാൽ വി. കെ. കൃഷ്ണമേനോൻ, നെഹ്രുവിന്റെ സന്തതസഹചാരി, ആദ്യകാല ഇന്ത്യൻ വിദേശനയം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ മുഖ്യപങ്കുവഹിച്ച വ്യക്തി, നെഹ്രു മന്ത്രിസഭയിലെ പ്രതിരോധമന്ത്രി എന്നീ നിലകളിൽ പ്രശസ്തനാണല്ലോ അദ്ദേഹം.

പുതിയ മാതൃത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനലക്ഷ്യങ്ങളെ വിപുലീകരിക്കുകയായിരുന്നു വി. കെ. ചിന്നമ്മാളു അമ്മയുടെ താൽപ്പര്യം. എന്നാൽ ഈ അടിസ്ഥാനലക്ഷ്യങ്ങൾ സമൂഹത്തിനു് ഹിതകരമാണോ സ്ത്രീകൾക്കു് അവ കൂടുതൽ അനുകൂലംതന്നെയോ എന്നുള്ള ചോദ്യങ്ങളുന്നയിച്ചവരും ഇതേകാലത്തുതന്നെയുണ്ടായിരുന്നു. ഇവരുടെ വിമർശനം പുതിയ മാതൃത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ന്യായീകരണങ്ങൾക്കുനേരെയായിരുന്നു. മലയാളത്തിലെ പ്രമുഖ സാഹിത്യകാരികളായ ലളിതാംബികാ അന്തർജനം, കെ. സരസ്വതി അമ്മ എന്നിവരുടെ പേരുകൾ ഇവിടെ ഓർക്കേണ്ടതുണ്ടു്. തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ രീതികളിലാണെങ്കിലും, പുതിയ മാതൃത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനലക്ഷ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചാണു് ഇരുവരും ചോദ്യങ്ങളുയർത്തിയതു്.

ഇവരിൽ സരസ്വതിയമ്മ പൊതുവെ ‘മാതൃത്വമഹിമ’യെക്കുറിച്ചുള്ള അവകാശവാദത്തെ-അതായതു്, സ്ത്രീകൾക്കു് നേടാവുന്ന ഏറ്റവും ഉന്നതമായ, ഉത്കൃഷ്ടമായ സാമൂഹ്യനില അമ്മയുടേതാണു് എന്ന വാദത്തെ-സംശയത്തോടെയാണു് കണ്ടതു്. സത്യത്തിൽ അമ്മ എന്ന നില അത്ര മഹത്തരമാണോ എന്നു് തന്റെ കഥകളിലൂടെ അവർ ചോദിച്ചു. മാതൃവാത്സല്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പുകഴ്ത്തലുകൾ സർവ്വത്ര കേൾക്കാമെങ്കിലും അതത്രവളരെ ഉറപ്പുള്ളതാണോ എന്ന ചോദ്യമാണു് ‘വാത്സല്യത്തിന്റെ ഉറവു്’ എന്ന കഥയിലൂടെ അവർ ഉന്നയിക്കാൻ ശ്രമിച്ചതു്. സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ പ്രത്യേകതകളായ ഗർഭധാരണം, പ്രസവം മുതലായ പ്രക്രിയകൾ സ്ത്രീകൾക്കു് പ്രത്യേകിച്ചൊരു സദാചാരമഹിമയും പ്രദാനം ചെയ്യുന്നില്ലെന്നുമാത്രമല്ല അതവരെ സമൂഹത്തിൽ പിന്നാക്കം വലിക്കുന്നുണ്ടെന്നും അവർ വാദിച്ചു. ‘സ്ത്രീസഹജവാസന’കളെക്കുറിച്ചുള്ള പറച്ചിൽ കേൾക്കാൻ സുഖമാണെങ്കിലും സ്ത്രീകളെ ചില വാർപ്പുമാതൃകകളിൽ-സ്ത്രീസ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചില പരിമിതധാരണകളിൽ-ഒതുക്കുകയല്ലേ ചെയ്യുന്നതു്? കുടുംബമെന്ന സ്ഥാപനം നൽകുന്ന സാദ്ധ്യതകൾക്കും ക്ഷമ, ദയ, സഹനശീലം മുതലായ ‘സ്ത്രീഗുണങ്ങൾ’ നൽകുന്ന സാദ്ധ്യതകൾക്കുമപ്പുറം മറ്റു സാദ്ധ്യതകളില്ലേ? സേവനത്തിനും ത്യാഗത്തിനും ഒന്നുംപോകാതെ ‘സ്വന്തംപാടു’നോക്കിനടക്കുന്നവരും പുരുഷന്റേതെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന രംഗങ്ങളിൽ അഭിരുചിയും കഴിവുള്ളവരുമായ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങൾക്കു് സരസ്വതിയമ്മയുടെ കഥാലോകത്തിൽ വലിയ ഇടമുണ്ടു്. ‘സഹജവാസന’കളുടെപേരിൽ സ്ത്രീകൾ സമൂഹത്തിന്റെ വിശാല ഇടങ്ങളിൽനിന്നു് പുറത്താക്കാനിടവരരുതു് എന്ന മുന്നറിയിപ്പാണു് അവർ നൽകിയതു്.

അന്തർജനമാകട്ടെ, മറ്റൊരുതരം വിമർശനമാണുയർത്തിയതു്. അമ്മയും കുഞ്ഞും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ വെറും ഒരു ഉപകരണംപോലെയല്ലേ പുതിയ മാതൃത്വം കാണുന്നതെന്നതായിരുന്നു അവർ വീണ്ടുംവീണ്ടും ഉന്നയിച്ച ചോദ്യം. മാതൃത്വം വിലപ്പെട്ടതും മഹത്തരവും സ്ത്രീകൾക്കു് സവിശേഷമായി ലഭിച്ച അനുഗ്രഹവുമാണെന്നു് അന്തർജനം കരുതി-അത്രത്തോളം യോജിപ്പു് പുതിയ മാതൃത്വത്തിന്റെ വക്താക്കളുമായി അവർക്കുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷേ, ഈ മഹത്തരമായ മാതൃത്വത്തിനു് അനുസരണയും അദ്ധ്വാനശീലവും ആരോഗ്യവുമുള്ള കുട്ടികളെ വാർത്തെടുക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യംമാത്രമേ ഉള്ളുവെന്നാണോ? കുട്ടികളെ ‘ഭരിക്കുക’, അവരുടെ ദൈനംദിനജീവിതത്തെ ‘ചിട്ട’പ്പെടുത്തുക, കേവലം ‘അസംസ്കൃതവസ്തു’വിനെപ്പോലെ കുഞ്ഞുങ്ങളെ കരുതിക്കൊണ്ടു് ഭാവിയിൽ പൂർണ്ണവ്യക്തികളായി അവരെ വാർത്തെടുക്കുക-ഇതൊക്കെയാണു് അമ്മ ചെയ്യേണ്ടതു് എന്ന വാദത്തോടുള്ള കഠിനമായ എതിർപ്പു് അന്തർജനത്തിന്റെ ഒട്ടനവധി കഥകളിൽ നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്നു. അമ്മ എന്ന നിലയെ വെറും ‘മാനേജർ’ ആക്കി ചുരുക്കുകയാണു് ഈ പുതിയ മാതൃത്വമെന്നു് അവർ വീണ്ടുംവീണ്ടും വിളിച്ചുപറയുന്നു.

ഈ ചുരുക്കലിനെ രണ്ടുരീതികളിൽ നേരിടാൻ അവർ ശ്രമിക്കുന്നു. ഒന്നാമതു് അത്തരം ചുരുക്കലിനു വിധേയമാകാത്ത മാതൃത്വങ്ങളെ തന്റെ കഥകളിൽ നിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടു്. ‘മുലപ്പാലിന്റെ മണം’ എന്ന കഥ ഒരുദാഹരണമാണു്. രണ്ടാമതു്, പുതിയ മാതൃത്വം വിലകൽപ്പിക്കാത്തതും എന്നാൽ സുപ്രധാനവുമായ ശാരീരികഭാവങ്ങളെ പുനർമൂല്യം ചെയ്തുകൊണ്ടു്. ‘പ്രസവിച്ചാൽപ്പോര, നന്നായി വളർത്തുകകൂടി ചെയ്താലേ അമ്മ എന്ന സ്ഥാനത്തിനു് സ്ത്രീ അർഹതനേടൂ’ എന്നായിരുന്നു പുതിയ മാതൃത്വത്തിന്റെ മുദ്രാവാക്യം എന്നു് മുമ്പു പറഞ്ഞുവല്ലോ. ഇതിനെയാണു് അന്തർജനം ചോദ്യംചെയ്തതു്. പ്രസവം, ഗർഭധാരണം, മുലയൂട്ടൽ എന്നീ ശാരീരികപ്രക്രിയകളെ അങ്ങനെ തള്ളിക്കളയാൻ പാടില്ലെന്നു് അവർ സ്ഥാപിക്കുന്ന കഥകളിൽ ഈ പ്രക്രിയകളെല്ലാം കാര്യമായ പുനർമൂല്യത്തിനു വിധേയമാകുന്നു. പ്രസവമെന്ന അനുഭവത്തിലൂടെ ആഴത്തിലുള്ള മാറ്റങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്ന നിരവധി സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളെ അവർ സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുണ്ടു്. മാത്രമല്ല, ജാതി-മത-ധനിക-ദരിദ്ര ഭേദങ്ങൾക്കപ്പുറം സ്ത്രീകളെ ഒറ്റക്കെട്ടാക്കുന്ന അനുഭവങ്ങളാണിവ എന്നുകൂടി അന്തർജനം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ‘സ്നേഹയാചകി’ എന്ന കഥ നല്ലൊരുദാഹരണമാണു്. ധനികയായ ഒരു യുവതിയും പരമദരിദ്രയായ ഒരു ഭിക്ഷക്കാരിയും തമ്മിൽ ആശയവിനിമയം സാദ്ധ്യമാക്കുന്ന ഒരിടമായി മാതൃത്വം സങ്കൽപ്പിക്കപ്പെടുന്നു, ഇതിൽ. ‘സ്ത്രീഗുണങ്ങൾക്ക്’-അതായതു് സ്ത്രീസ്വഭാവഗുണങ്ങൾക്കു്-നവമാതൃത്വാദർശം നൽകിയ അമിതപ്രാധാന്യത്തിനെതിരെയുള്ള പ്രതിഷേധമായി ഇതിനെ വായിക്കാവുന്നതാണു്. ഈ രണ്ടു പ്രതികരണങ്ങൾക്കുപുറമെ, മാതൃത്വവും പൊതുജീവിതവും പരസ്പരം ചേരാത്ത രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണെന്ന വാദത്തെ അവർ വളരെ ശക്തമായി എതിർത്തിട്ടുമുണ്ടു്. മാതൃത്വത്തെ ഒഴിവാക്കുന്ന പൊതുജീവിതവും പൊതുജീവിതത്തെ ഒഴിവാക്കുന്ന മാതൃത്വവും അപൂർണ്ണമാണു് എന്നു് അവർ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. ഈ രണ്ടു ജീവിതവഴികൾ ഇങ്ങനെ വേർപെടാനിടയായതാണു് മലയാളിസ്ത്രീകൾക്കു സംഭവിച്ച ദുരന്തമെന്ന സന്ദേശമാണു് അഗ്നിസാക്ഷി എന്ന അവരുടെ നോവൽ നൽകുന്നതു്. (അഗ്നിസാക്ഷി ഒരർത്ഥത്തിൽ വരേണ്യമലയാളിസ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രംതന്നെയാണു്.)

അന്തർജനവും സരസ്വതിയമ്മയും രണ്ടുവിധത്തിൽ നടത്തിയ ആഴത്തിലുള്ള വിമർശനം അടുത്തകാലംവരെയും ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെ പോയതെന്തുകൊണ്ടെന്ന ചോദ്യം ചോദിക്കാതെ വയ്യ! ഇവിടുത്തെ സാഹിത്യവിമർശകർ അന്തർജനത്തെ ‘മാതൃത്വത്തിന്റെ കഥാകാരി’ എന്നു പ്രഖ്യാപിച്ചു് ഒരു മൂലയ്ക്കിരുത്തി; ചിലരൊക്കെ സരസ്വതിയമ്മയെ ‘കുടുംബവിരോധി’യായി മുദ്രകുത്തി. പുതിയ മാതൃത്വത്തെക്കുറിച്ചു് ഇവരുയർത്തിയ ചോദ്യങ്ങളുടെ ഗൗരവം സാഹിത്യവിമർശകരും പണ്ഡിതരും തിരിച്ചറിഞ്ഞതേയില്ല! പുതിയ മാതൃത്വത്തെക്കുറിച്ചൊരു ചർച്ച, അതു് സാഹിത്യത്തിലൂടെയാണെങ്കിലും, ഈ നാട്ടിൽ നടന്നുവെന്ന കാര്യംപോലും ചരിത്രരചയിതാക്കൾ തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല എന്നതാണു് ദുഃഖകരമായ വസ്തുത. പക്ഷേ, മാതൃത്വത്തെ ചരിത്രദൃഷ്ടിയിലൂടെ വിലയിരുത്താനുള്ള സാദ്ധ്യതപോലും അടുത്തകാലത്താണു് വെളിവായതു് എന്നകാര്യം ഓർക്കേണ്ടതാണു്. ‘അമ്മ’ എന്ന നില ശാശ്വതവും ചോദ്യങ്ങൾക്കപ്പുറവുമാണെന്ന ധാരണ ശക്തമായിത്തുടർന്ന അന്തരീക്ഷമായിരുന്നു കേരളത്തിൽ അടുത്തിടെവരെയുണ്ടായിരുന്നതു്. ഇന്നതു് മാറിവരുന്നു-അതോടുകൂടി മാറിവരുന്ന കുടുംബരീതികളെയും മാതൃത്വസങ്കൽപ്പങ്ങളെയും ചരിത്രദൃഷ്ടിയിലൂടെ നാം വിലയിരുത്തിത്തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.

ലളിതാംബികയുടെ ശൈലിയിൽനിന്നും തീർത്തും വ്യത്യസ്തമായ കഥകളായിരുന്നു സരസ്വതി അമ്മ എഴുതിയതെങ്കിലും പുതിയ സാമൂഹ്യസാഹചര്യങ്ങൾ സ്ത്രീകൾക്കു നൽകിയ സാദ്ധ്യതകളെപ്പറ്റിയുള്ള വിചിന്തനങ്ങളാണു് അവരുടെ കഥകളിലും. 1919-ൽ കുന്നപ്പുഴയിൽ കിഴക്കേവീട്ടിൽ കാർത്ത്യായനിയമ്മയുടെ മകളായി അവർ ജനിച്ചു. 1928-മുതൽ തിരുവനന്തപുരത്തായിരുന്നു സരസ്വതിയമ്മയുടെ കുടുംബം താമസിച്ചതു്. തിരുനന്തപുരത്തു സ്കൂൾവിദ്യാഭ്യാസം പൂർത്തിയാക്കിയ അവർ പഠനത്തിൽ മികവു കാട്ടിയിരുന്നു. കുടുംബത്തിനു് സാമ്പത്തികശേഷി കുറവായിരുന്നു. വീട്ടിൽനിന്നു പ്രോത്സാഹനം കുറവായിരുന്നു. എങ്കിലും സ്കോളർഷിപ്പിന്റെ പിൻബലത്തിൽ ഗവൺമെന്റ് വിമൻസ് കോളേജിൽ ഇന്റർമീഡിയറ്റിനു ചേർന്നു. വളരെ ബുദ്ധിമുട്ടിയാണു് പിന്നീടു ബിരുദവിദ്യാഭ്യാസം പൂർത്തിയാക്കിയതു്. പുരുഷന്മാരായ വിദ്യാർത്ഥികളോടു് സമഭാവനയോടെ പെരുമാറിയിരിന്നതുകൊണ്ടും പെൺകുട്ടികൾ കയറിച്ചെല്ലാൻ മടിച്ചിരുന്ന വേദികളിലേക്കു് സധൈര്യം കടന്നുചെന്നിരുന്നതുകൊണ്ടുമാവാം ‘വട്ടുസരസ്വതി’ എന്ന പരിഹാസപ്പേർ അവർക്കു വീണു എന്നു് സഹപാഠികൾ പറയുന്നു. 1942-ൽ ബി. ഏ പാസായശേഷം കുറച്ചുകാലം അദ്ധ്യാപികയായി പ്രവർത്തിച്ചു. 1945-ൽ ലോക്കൽ ഫണ്ടു് ഓഡിറ്റ് ഡിപ്പാർട്ട്മെന്റിൽ ഉദ്യോഗസ്ഥയായി. സ്വന്തം വീടു് പണികഴിപ്പിച്ചു് ഒറ്റയ്ക്കു താമസിച്ചു. കേരളത്തിൽ അക്കാലത്തു പ്രചരിച്ചുവന്ന പുതിയകുടുംബമൂല്യങ്ങളുടെ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയെ വിട്ടുവീഴ്ച്ചയില്ലാതെ തുറന്നുകാട്ടുന്ന കഥകളാണവരുടേതു്.

1930-കളിൽ ഇന്ത്യയുടെ പല ഭാഗങ്ങളിലും തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളെ ഭാരമേറിയ വേലകളിൽനിന്നു ഒഴിവാക്കാനെന്ന പേരിൽ നടപ്പാക്കിയ നിയമങ്ങളും യന്ത്രസംവിധാനങ്ങളുടെ വരവോടെ സ്ത്രീകളെ തൊഴിലിടത്തുനിന്നു പുറത്താക്കുന്ന രീതിയും ശക്തമായിയെന്നു സ്ത്രീചരിത്രരചയിതാക്കൾ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ടു്. മേൽവിവരിച്ച മാതൃത്വപ്രത്യയശാസ്ത്രം തൊഴിലാളി സ്ത്രീകൾക്കിടയിൽ പ്രചരിക്കാനുള്ള അന്തരീക്ഷം ഇതോടുകൂടി സജ്ജമായിത്തുടങ്ങിയെന്നും ഇവർ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. 1939-ൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ സ്ത്രീകൾ രാത്രിസമയത്തു് പണിയെടുത്തുകൂടെന്നു നിയമംവന്നു—രാവിലെ 7-നും വൈകിട്ടു് 5-നും ഇടയിൽ മാത്രമേ അവർക്കു പണിനൽകാവൂ. ഇതവർക്കു കൂടുതൽ വിശ്രമംകിട്ടട്ടെ എന്ന കരുതലിൽനിന്നല്ല ജനിച്ചതെന്നു കശുവണ്ടിത്തൊഴിലാളികളുടെ ചരിത്രം പഠിച്ച അന്നാ ലിന്റബർഗ് പറയുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ ഗൃഹജോലികളെ ഫാക്ടറിസമയം ബാധിക്കരുതെന്ന കരുതലേ നിയമത്തെ അനുകൂലിച്ചവർക്കുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. 1940-കളിൽ തൊഴിലിടത്തെ ലിംഗതുല്യതയ്ക്കും സ്ത്രീകൾക്കു് അധികമായി വഹിക്കേണ്ടിവന്ന കുടുംബഭാരവും തുല്യപ്രാധാന്യമുള്ള പ്രശ്നങ്ങളാണെന്ന വസ്തുതയെ പരോക്ഷമായി അംഗീകരിക്കുന്ന നീക്കങ്ങൾ തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നിലപാടുകളിൽ ദൃശ്യമായിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിനു്, ആലപ്പുഴജില്ലയിൽ ശക്തമായിരുന്ന കയർത്തൊഴിലാളിയൂണിയനിലെ സ്ത്രീകളുടെ ഫാക്ടറിക്കമ്മറ്റികളുടെ ഇടപെടൽമൂലം 1944-45-ൽ 288 കേസുകളിൽ പ്രസവാനുകൂല്യങ്ങൾ അനുവദിക്കപ്പെട്ടുവെന്നും, പ്രസവാനുകൂല്യനിയമം നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന കൊച്ചിയിലെ അവസ്ഥയോടു താരതമ്യംചെയ്യുമ്പോൾ ഇതു വളരെ മെച്ചമാണെന്നും മീരാ വേലായുധൻ പറയുന്നു. എന്നാൽ ഈ കമ്മറ്റികൾ സ്ത്രീകളുടെ കൂലിയിൽ കുറവു വരുത്തൽ, ജോലിയിൽനിന്നു അന്യായമായ പിരിച്ചുവിടൽ, ഗാർഹികപീഡനം, എന്നിവയെ പ്രസവാനുകൂല്യം നേടിയെടുക്കലിനൊപ്പം പ്രാധാന്യത്തോടുകൂടിത്തന്നെ പരിഗണിച്ചിരുന്നു (കാണുക, മീരാ വേലായുധൻ, ‘Women Workers and Struggle in Alleppey’, Samya-Shakti-A Journal of Women Studies, Vol.1, No. 2.) ഈ കാലത്തു് സ്ത്രീകളുടെ തുല്യവേതനത്തിന്റെ പ്രശ്നവും ഇവ ഉയർത്തിയിരുന്നു. 1943-ൽ ഈ പ്രശ്നമുയർത്തിയപ്പോൾ തുല്യവേതനമുറപ്പാക്കാമെങ്കിൽ കൂലികൂട്ടുന്നതിൽ അല്പംകൂടി സാവധാനം അംഗീകരിക്കാൻ യൂണിയൻ തയ്യാറായിരുന്നെന്നു് മീര രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. ഇക്കാലത്തു് യൂണിയൻ നേതൃത്വത്തിൽ സവിശേഷമായ സ്ത്രീസാന്നിദ്ധ്യമുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന കാര്യം പ്രധാനമാണു്—1940-കളിലെ രാഷ്ട്രീയപ്രക്ഷുബ്ദ്ധതമൂലം പുരുഷന്മാരായ നേതാക്കളിൽ അധികംപേരും ഒളിവിലും മറ്റുമായിരുന്ന കാലമായിരുന്നു ഇതു്. 1950-കളിൽ ഈ സ്ത്രീപക്ഷ കാഴ്ചപ്പാടു മാറിപ്പോവുകയും തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾ പ്രഥമവും പ്രധാനവുമായി വീട്ടമ്മമാരാണെന്ന ധാരണയെ അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കുന്ന നിലപാടുകൾ പൊതുവേ ശക്തമാവുകയും ചെയ്തു. തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളുടെ ലോകത്തേക്കു് പുതിയ മാതൃത്വാദർശത്തിനു് പ്രവേശമുണ്ടാകാനുള്ള സാഹചര്യം അങ്ങനെ മെല്ലെ ഒരുങ്ങി.

നവവരേണ്യസാംസ്ക്കാരികപരിസരങ്ങളിൽ ഉടലെടുത്ത മേൽവിവരിച്ച മാതൃത്വാദർശം തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളുടെ ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെയോ താൽപര്യങ്ങളെയോ പരിഗണിച്ചിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവ ഇരട്ടഭാരം അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നവയായിരുന്നു. എന്നാൽ സർക്കാരിനും പൊതുസമൂഹത്തിനും ഇതൊരു നേട്ടമായിരുമന്നു—പൊതുജനാരോഗ്യരംഗത്തു് ഒരു കുതിച്ചു ചാട്ടം തന്നെ ഇതിലൂടെയുണ്ടായി എന്നു് പല പണ്ഡിതന്മാരും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

1960-കളോടെ പുതിയ മാതൃത്വം കേരളത്തിൽ യാഥാർത്ഥ്യമായിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നു് സർക്കാരിന്റെ ഭാഗത്തുനിന്നു് സമ്മതമുണ്ടായി. അഭ്യസ്തവിദ്യയായ മലയാളിസ്ത്രീ കുട്ടികളെ നന്നായി പരിചരിക്കാൻ തുടങ്ങിയതിന്റെ ഫലമായി ശിശുമരണങ്ങളും ബാലമരണങ്ങളും കുറഞ്ഞുതുടങ്ങിയെന്നും കുട്ടികളുടെ ആരോഗ്യത്തിലും വിദ്യാഭ്യാസത്തിലും മെച്ചം കണ്ടുതുടങ്ങിയെന്നും സ്ഥിതിവിവരക്കണക്കുകളിൽനിന്നു് സൂചനകൾ ഇക്കാലത്തു ലഭിച്ചു. കേരളത്തിലെ നാലാം പഞ്ചവത്സരപദ്ധതി (1969-74) നിർമ്മിച്ചവർ തങ്ങളുടെ റിപ്പോർട്ടിൽ ഇക്കാര്യം എടുത്തുപറയുന്നുണ്ടു്. കുടുംബ-ശിശു ക്ഷേമകേന്ദ്രങ്ങളനുവദിച്ചുകൊണ്ടുള്ള കേന്ദ്രപദ്ധതിക്കു് കേരളത്തിലുള്ള പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ചു പറയുന്നിടത്താണിതു്. ഈ പദ്ധതി സ്ത്രീകളെ നല്ല മാതാക്കളാക്കാനുള്ള പരിശീലനത്തിനാണു് ഊന്നൽ നൽകുന്നതെന്നും അതു് കേരളത്തിൽ അപ്രസക്തമാണെന്നും ലേഖകർ വാദിക്കുന്നു: ‘രാജ്യത്തിന്റെ ഈ ഭാഗത്തെ ഗ്രാമീണമാതാക്കൾക്കു് ബാലപരിചരണത്തെക്കുറിച്ചു് വേണ്ടത്ര ഗ്രാഹ്യമുള്ളതിനാൽ മാതൃത്വപരിശീലനത്തിനു നൽകിയിട്ടുള്ള ഊന്നൽ ഇവിടെ പ്രസക്തമല്ലാതെയാണിരിക്കുന്നതു്.’ (നാലാംപദ്ധതി 1969-1974, കരടുരേഖ, സംസ്ഥാന ആസൂത്രണബോർഡ്, തിരുവനന്തപുരം, 1969, പുറം 248.) 1970-കൾമുതൽ ആരംഭിച്ച കേരളമാതൃകാവികസനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചയിൽ കേരളത്തിലെ അമ്മമാർ വലിയ കയ്യടിനേടുകയും ചെയ്തു. ശിശുമരണനിരക്കു കുറയ്ക്കുന്നതിലും സ്കൂൾപഠനത്തിലേക്കു കുട്ടികളെ തയ്യാറാക്കുന്നതിലും ജനനനിരക്കുകുറച്ചു് ആരോഗ്യമുള്ള കുടുംബങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കുന്നതിലും ഇവിടുത്തെ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ കുടുംബിനികളുടെ സംഭാവന മുന്തിയതാണെന്ന അംഗീകാരം അന്താരാഷ്ട്രതലത്തിൽത്തന്നെയുണ്ടായി.

ഈ അനുമോദനങ്ങൾ അവിടെ നിൽക്കട്ടെ. പ്രശംസയ്ക്കപ്പുറം കേരളത്തിലെ മാതാക്കളുടെ ഇന്നത്തെ നില എന്താണെന്നു് തിരക്കിയാലോ? പ്രശംസകൊണ്ടു് വയറുനിറയില്ലെന്നു് പണ്ടാരോ പറഞ്ഞതുപോലെ പ്രശംസകൊണ്ടു് അമ്മമാരുടെ സ്ഥിതി മെച്ചപ്പെടുമെന്നില്ലെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടിവരും! കേരളത്തിലെ പ്രായമായ അമ്മമാരുടെ സാമ്പത്തികവും സാമൂഹികവുമായ നില തീരെ മെച്ചമല്ലെന്നാണു് ഗവേഷകർ പറയുന്നതു്. വയസ്സുകാലത്തു് സ്വത്തുക്കളോ വരുമാനമോ ഇല്ലാത്ത വിധവകളുടെയും ഒറ്റയ്ക്കു താമസിക്കേണ്ടിവരുന്ന വൃദ്ധമാതാക്കളുടെയും എണ്ണം ഇവിടെ കൂടുതലാണു്. ഇതൊരുകാര്യം.

മറ്റൊരു കാര്യം, കുടുംബാസൂത്രണത്തെക്കുറിച്ചാണു്. നവമാതൃത്വത്തിനു് പറ്റിയ ഉപകരണമാണു് കുടുംബാസൂത്രണമെന്ന ആശയം 1930-കളിലേ കേട്ടുതുടങ്ങിയതാണു്-എണ്ണം കുറയുമ്പോൾ കുട്ടികളെ കൂടുതൽ പരിചരിക്കാനാകുമെന്ന സാമാന്യബോധമായിരുന്നു ഇതിനു പിന്നിൽ. 1960-കളായപ്പോഴേക്കും ഈ ആശയം ദേശീയകുടുംബാസൂത്രണപരിപാടിയിലൂടെ വലിയ പ്രചാരംനേടി. കുടുംബത്തിന്റെ വലുപ്പം നിയന്ത്രിക്കുന്നതിന്റെ മുഖ്യ ഉത്തരവാദിത്വം മാതാവിനാണെന്നു് പ്രത്യക്ഷമായും പരോക്ഷമായും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. 1970-കളുടെ ഒടുക്കമായപ്പോഴേക്കും കേന്ദ്രസർക്കാർ നയംതന്നെ ഇതിനെ അനുകൂലിക്കുന്നവിധം മാറ്റിയെഴുതാനുള്ള സാഹചര്യം വന്നു. പുരുഷന്മാരുടെ വന്ധ്യംകരണം 1970-കളുടെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ കേരളത്തിൽ വളരെയധികം നടന്നിരുന്നു. കുടുംബനാഥന്മാർ എന്ന നിലയിൽ പുരുഷന്മാർ തങ്ങളുടെ കർത്തവ്യം നിർവ്വഹിക്കണമെന്നും ജനപ്പെരുപ്പത്തെ അകറ്റി രാജ്യത്തെ രക്ഷിക്കണമെന്നും മറ്റുമുള്ള ആഹ്വാനങ്ങൾ വളരെയധികം കേട്ടിരുന്നു. പക്ഷേ, 1970-കളുടെ ഒടുക്കത്തോടെ സ്ത്രീകളുടെ വന്ധ്യംകരണത്തിനു് വർദ്ധിച്ച പ്രചാരംനൽകാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ സജീവമാവുകയാണുണ്ടായതു്. ഇതോടെ ‘ചെറിയകുടുംബ’ത്തിന്റെ ഭാരംമുഴുവൻ അമ്മമാരുടെ തലയിലാവുകയും ചെയ്തു-ഇന്നും അങ്ങനെതന്നെ. 2000-01-ലെ കണക്കുപ്രകാരം ഇവിടെ 1,545 പുരുഷവന്ധ്യംകരണങ്ങളും 1,49,498 സ്ത്രീവന്ധ്യംകരണങ്ങളുമായിരുന്നു നടന്നതു്. 1999-2000 വർഷത്തിലാണെങ്കിൽ ഈ സംഖ്യകൾ 653 ഉം 1,53,515 ഉം ആയിരുന്നു! വളരെ ചെറുപ്പത്തിൽത്തന്നെ സ്ത്രീകൾ വന്ധ്യംകരണത്തിനു് വിധേയരാകുന്നുണ്ടു്, കേരളത്തിൽ. ഗർഭമലസിപ്പിക്കൽ കുടുംബാസൂത്രണരീതിയായി ഉപയോഗിക്കുന്ന പ്രവണതയും കാണാനുണ്ടു്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ സ്ത്രീശരീരത്തെ ‘ചെറിയ കുടുംബം’ എന്ന ലക്ഷ്യംനേടാനുള്ള വെറുമൊരു മാർഗ്ഗംമാത്രമായി തരംതാഴ്ത്തുകയായിരുന്നു നാം. നവമാതൃത്വം സ്ത്രീശരീരത്തെ മാനിക്കുന്നില്ലെന്ന ലളിതാംബികാ അന്തർജനത്തിന്റെ വിമർശനം അസ്ഥാനത്തായിരുന്നില്ലെന്നു് ചുരുക്കം!

1970-കൾവരെ കേരളം ഇന്ത്യയിലെ ‘പ്രശ്നസംസ്ഥാന’മായാണു് എണ്ണപ്പെട്ടതു്. ഇന്ത്യയിലെ ഏറ്റവും ദരിദ്രസംസ്ഥാനങ്ങളിൽ ഒന്നായിരുന്നു കേരളം-രാഷ്ട്രീയസ്ഥിരത തീരെയില്ലാത്ത ഒരിടം. എന്നാൽ 1970-കളിൽ ഈ ചിത്രത്തിനു മാറ്റമുണ്ടായി. ഈ സാമ്പത്തികപിന്നോക്കാവസ്ഥയിലും കേരളം സാമൂഹ്യവികാസത്തിൽ നേടിയ വൻനേട്ടങ്ങൾ ഗവേഷകർ തിരിച്ചറിയാൻ തുടങ്ങിയതോടെയാണു് ഇതു്. വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യം, ജനസംഖ്യാനിയന്ത്രണം, ജനങ്ങളുടെ ആയുർദൈർഘ്യം (ഇതൊക്കെച്ചേർന്നതാണു് ‘സാമൂഹ്യവികസനം’) മുതലായവയിൽ മലയാളികൾ ഇന്ത്യയിലെ സമ്പന്നസംസ്ഥാനങ്ങളെക്കാൾ ഏറെ മുന്നിലാണെന്നും വികസിതരാജ്യങ്ങൾക്കൊപ്പം പുരോഗതി നാം നേടിയെന്നും വ്യക്തമായതോടെയാണു് ‘കേരളമാതൃകാവികസന’ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച സജീവമായതു്. ഇത്രയും ദരിദ്രമായ ഒരു പ്രദേശം ഇത്രയും നേട്ടം കൊയ്തതെങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യമായിരുന്നു ഗവേഷകരുടെയും ഭരണകർത്താക്കളുടെയും അന്താരാഷ്ട്രസംഘടനകളുടെയും ശ്രദ്ധ പിടിച്ചുപറ്റിയതു്. ഇതോടെ ലോകത്തിലെ ദരിദ്രരാജ്യങ്ങൾക്കു് കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹ്യവികസനം ഒരു ‘മാതൃക’യാണെന്നു് പരക്കെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ഈ സാമൂഹ്യവികസനനേട്ടങ്ങളിൽ കേരളത്തിലെ അമ്മമാർക്കു് വലിയ പങ്കുണ്ടെന്നു് പലരും വാദിച്ചു.

നവമാതൃത്വത്തിന്റെ ദോഷവശങ്ങൾ പലതും നമ്മുടെ കണ്മുമ്പിൽത്തന്നെയുണ്ടു്, പ്രത്യേകിച്ചും ഇടത്തരം വീടുകളിൽ. ട്യൂഷൻ, ഡാൻസ്ക്ലാസ്, പാട്ടുക്ലാസ്, ക്വിസ് മത്സരം, സ്കൂൾപഠനം എന്നിങ്ങനെയുള്ള പലതരം ശിക്ഷകളിലൂടെ കുട്ടികളെ ദിനംതോറും കടത്തിവിട്ടു് അവരെ ‘വിജയി’കളാക്കിത്തീർക്കുന്നതാണു് അമ്മമാരുടെ കടമ എന്നു കരുതുന്നവരുടെ എണ്ണം ഈ നാട്ടിൽ ചെറുതല്ല. സമൂഹത്തിൽ മത്സരത്തിന്റെ വേഗം കൂടുന്തോറും മക്കളെ തള്ളിത്തള്ളിവിടാനുള്ള ആവേശവും വർദ്ധിച്ചുവരുന്നു. നവമാതൃത്വം ആനന്ദകരമാണെങ്കിലും പല ആശങ്കകൾക്കും അതു് ഇടയാക്കുന്നുവെന്നു് അതിന്റെ ആദ്യകാല വക്താക്കൾതന്നെ വളരെപ്പണ്ടേ നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ടു്. കുട്ടി ജനിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ അതിന്റെ ഭാവിയെപ്പറ്റി വിചാരിച്ചു് മാതാവു് ആശങ്കാകുലയാകുന്നതിന്റെ നിരവധി ചിത്രങ്ങൾ ബാലാമണിയമ്മയുടെ കവിതകളിലുണ്ടു്. (‘അമ്മയും മകനും’, ‘പിച്ചവെപ്പ്’ മുതലായ കവിതകൾ.) ആനന്ദവും ആശങ്കയും കൂടിക്കലർന്നുള്ള അവസ്ഥയെയാണു് ബാലാമണിയമ്മ വിവരിച്ചതെങ്കിൽ ഇന്നു് ആശങ്ക മാത്രമേയുള്ളോ എന്നു സംശയിച്ചുപോകുന്ന അവസ്ഥയാണു് പല വീടുകളിലും.

20-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ ആധുനിക മലയാളകവിതാരംഗത്തു് ആദ്യമായി സ്വന്തം വ്യക്തിമുദ്ര പതിപ്പിച്ച സ്ത്രീയാണു് ബാലാമണിയമ്മ. 1930-മുതൽ 1956-വരെയുള്ള കാലയളവിൽ അവർ പതിമൂന്നു കവിതാസമാഹാരങ്ങൾ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. ഇതിൽ ‘മാതൃത്വ’ത്തെ വാഴ്ത്തുന്ന നിരവധി കവിതകൾ ഏറെ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടു. എന്നാൽ മറ്റു കവിതകൾ ഒരുപക്ഷേ, കൂടുതൽ വിശിഷ്ടങ്ങളാണു്. രാഷ്ട്രീയവും സമകാലികവുമായ വിഷയങ്ങളെ സ്പർശിക്കുന്ന ധാരാളം കവിതകളും അവരുടേതായുണ്ടു്. തന്റെ അമ്മാവനും ഗുരുവുമായ നാലപ്പാട്ടു് നാരായണമേനോന്റെ മരണാനന്തരം ബാലാമണിയമ്മ രചിച്ച ‘ലോകാന്തരങ്ങളിൽ’ എന്ന കവിതയാണു് അവർ ഏറ്റവുമൊടുവിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതു്. പ്രശസ്തസാഹിത്യകാരി മാധവിക്കുട്ടി മകളാണു്. ബാലാമണിയമ്മയുടെ അതേകാലത്തു് കവിതാരംഗത്തു് സ്വന്തം ഇടംനേടിയ സ്ത്രീകൾ വേറെയുമുണ്ടായിരുന്നു. കടത്തനാട്ടു മാധവിയമ്മ, മേരിജോൺ തോട്ടം, കൂത്താട്ടുകുളം മേരി ജോൺ മുതലായവർ.

ദേശീയ സാമ്പിൾ സർവ്വേ കണക്കുപ്രകാരം കേരളത്തിലെ വൃദ്ധരായ സ്ത്രീകളിൽ ഏകദേശം 75%പേർ സ്വന്തംപേരിൽ ധനപരമായ മുതൽ (ബാങ്ക് ഡെപ്പോസിറ്റുകൾ മുതലായവ) ഇല്ലാത്തവരാണു്. 54%പേർക്കു് ഭൂമിയില്ല. ഇന്ത്യയുടെ മൊത്തം കണക്കുകളുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്തുമ്പോൾ ഇതു് വളരെ അധികമാണെന്നു് ജനസംഖ്യാശാസ്ത്രജ്ഞനായ ഡോ. എസ്. ഇരുദയരാജൻ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. അതുപോലെ, 2004-ലെ കണക്കുപ്രകാരം കേരളത്തിൽ ഒറ്റയ്ക്കു താമസിക്കുന്ന വൃദ്ധകളുടെ എണ്ണം വൃദ്ധന്മാരെയപേക്ഷിച്ചു് വളരെയധികമാണെന്നും ഇദ്ദേഹം അവകാശപ്പെടുന്നു. (s. Irudayarajan and Sreerupa, ‘Gender Disparity in Kerala: A Critical Reinterpreation’, Swapna Mukhopadhyay (ed.) The Enigma of the Kerala Woman, New Delhi,2007)

ഇത്രയുമധികം ശുഷ്കാന്തിയോടെ മക്കളെ പഠിപ്പിച്ച അമ്മമാർപോലും വാർദ്ധക്യകാലത്തു് പലപ്പോഴും അശരണരായിപ്പോകുന്നതെന്തുകൊണ്ടു്? ‘സൗമ്യാധികാര’ത്തിന്റെ പരിമിതികളിലേക്കല്ലേ ഇതു് വിരൽചൂണ്ടുന്നതെന്നു് നാം ആലോചിക്കണം. മരുമക്കത്തായകൂട്ടുകുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ പണത്തിനു് അത്യാർത്തി കാട്ടിയിരുന്നുവെന്ന ധാരണ പല സാഹിത്യകൃതികളിലും സിനിമകളിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുകാണാറുണ്ടു്. അവർക്കു് ആരോടും സ്നേഹമില്ലെന്നും മക്കളെ അവർ വേണ്ടത്ര പരിചരിക്കുന്നില്ലെന്നും മറ്റുമാണു് ആരോപണങ്ങൾ. സ്വന്തം സാമ്പത്തികസുരക്ഷിതത്വത്തെക്കുറിച്ചു് വിചാരമുള്ള സ്ത്രീ ‘ചീത്ത അമ്മ’യായി കണക്കാക്കപ്പെടും; എന്നാൽ ഉള്ളതുമുഴുവൻ മക്കൾക്കു് യാതൊരു ചോദ്യവുംകൂടാതെ കൊടുക്കുന്ന സ്ത്രീ ‘നല്ല അമ്മയും’ (സിനിമയിലെ ‘കവിയൂർപൊന്നമ്മമാതൃത്വ’ത്തെക്കുറിച്ചു് ആലോചിച്ചുനോക്കൂ.) ഈ ‘നല്ല അമ്മ’യ്ക്കു് ‘സൗമ്യാധികാര’മുള്ളതുകൊണ്ടു് അവരെ എല്ലാവരും സ്നേഹിക്കുകയും രക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുമെന്നാണു് നവമാതൃത്വത്തിന്റെ വക്താക്കൾ കരുതിയതു്. ‘സൗമ്യാധികാരം’ എല്ലായ്പ്പോഴും പ്രവർത്തിക്കുമെന്നും അതിലൂടെ മാതാവിന്റെ സംരക്ഷണം ഉറപ്പാകുമെന്നും തീർച്ചയില്ലെന്നതാണു് കാര്യം. കേരളീയസ്ത്രീകൾക്കു മാതൃക എന്നു വാഴ്ത്തപ്പെട്ട വനിതകൾക്കുപോലും ഇതു് എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. അത്തരത്തിൽ പ്രശംസിക്കപ്പെട്ട ഒരു വനിത-സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ ഭാര്യ ബി. കല്യാണിയമ്മ-ഇക്കാര്യം തുറന്നുസമ്മതിക്കുന്നുണ്ടു്:

തിരുവിതാംകൂറിലെ നായർസ്ത്രീകളിൽ ആദ്യമായി ബി. ഏ ബിരുദം കരസ്ഥമാക്കിയതു് ബി. കല്യാണിയമ്മയായിരുന്നു. തിരുവനന്തപുരത്തു് ജനിച്ചുവളർന്ന അവർ കോട്ടയ്ക്കകത്തെ സെനാനാമിഷൻ സ്കൂളിലാണു് പ്രാഥമികവിദ്യാഭ്യാസം പൂർത്തിയാക്കിയതു്. പ്രശസ്ത പത്രപ്രവർത്തകൻ സ്വദേശാഭിമാനി കെ. രാമകൃഷ്ണപിള്ളയെ വിവാഹംകഴിച്ചു. തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാരിന്റെ അഴിമതികളെക്കുറിച്ചു് തുറന്നെഴുതിയതിനു് രാമകൃഷ്ണപിള്ള നാടുകടത്തപ്പെട്ടു. കല്യാണിയമ്മയും കുടുംബവും അദ്ദേഹത്തോടൊപ്പം മലബാറിലേക്കു താമസംമാറ്റി. ശാരദ എന്ന ആദ്യകാലസ്ത്രീപ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ പത്രാധിപമാരിലൊരാളായിരുന്നു. മലബാറിൽ വിദ്യാഭ്യാസവകുപ്പിൽ ജോലിനോക്കി. തന്റെ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചും രാമകൃഷ്ണപിള്ളയുമായുള്ള സഹവാസത്തെക്കുറിച്ചും എഴുതിയ വ്യാഴവട്ടസ്മരണകൾ എന്ന പുസ്തകം പ്രസിദ്ധമാണു്. കല്യാണിയമ്മ പിൽക്കാലത്തെഴുതിയ ആത്മകഥാപരമായ രചനകൾ മകളായ ഗോമതി അമ്മ ഓർമ്മയിൽനിന്നു് എന്ന പേരിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ടു്.

ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ നവമാതൃത്വത്തെക്കുറിച്ചു് 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മദ്ധ്യദശകങ്ങളിൽ ലേഖികമാർ ഉന്നയിച്ച സംശയങ്ങൾ അസ്ഥാനത്തായിരുന്നില്ല എന്നു് നാമിന്നു മനസ്സിലാക്കുന്നു. അവരുടെ വിമർശനങ്ങളിൽ അസാധുവായ ഒന്നുമില്ലെന്നല്ല ഇതിനർത്ഥം. തീർച്ചയായുമുണ്ടു്. ‘സ്ത്രീസഹജവാസന’യെപ്പറ്റി ചിന്നമ്മാളു അമ്മയും മാതൃത്വത്തിന്റെ മഹദ്ശക്തിയെക്കുറിച്ചു് അന്തർജനവും സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ കുറവുകളെപ്പറ്റി സരസ്വതിയമ്മയും വച്ചുപുലർത്തിയ ധാരണകൾ അതിശയോക്തിപരമായിരുന്നില്ലേ എന്ന ചോദ്യമുണ്ടു്; മാതൃത്വത്തിലൂടെ സ്ത്രീകൾ ഒന്നിക്കുമെന്നും അതിനെ വികസിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ സമൂഹം കൂടുതൽ മനുഷ്യത്വപൂർണ്ണമാകുമെന്നും മറ്റുമുള്ള പ്രതീക്ഷകൾ എത്ര അയഥാർത്ഥമാണെന്നു് പിൻദൃഷ്ടിയിൽ വ്യക്തമാകുന്നുമുണ്ടു്. എന്നാൽ സ്വന്തം (അണു)കുടുംബത്തിന്റെ നാലുചുമരുകൾക്കപ്പുറത്തേക്കു് സ്ത്രീകളെ കടക്കാനനുവദിക്കാത്ത മാതൃത്വം സ്ത്രീവിരുദ്ധമാകാനാണിട എന്ന ആ തിരിച്ചറിവിന്റെ പ്രസക്തിയെ കുറച്ചുകാണാനെളുപ്പമല്ല! ഇക്കാര്യം തിരിച്ചറിയുക മാത്രമല്ല, ഇതിനനുസൃതമായി സ്വന്തം ജീവിതത്തെ പുനഃക്രമീകരിക്കാനും തയ്യാറായ സ്ത്രീകൾ കേരളത്തിൽ അക്കാലത്തുണ്ടായിരുന്നുവെന്നതാണു് വസ്തുത! അവരിലൊരാളായിരുന്ന കെ. ചിന്നമ്മയുടെ ജീവചരിത്രകാരൻ വിവരിച്ച ഒരു സംഭവമാണു് ഇവിടെ ഓർമ്മവരുന്നതു്. തിരുവനന്തപുരത്തു് ഹിന്ദുമഹിളാമന്ദിരം എന്ന കേന്ദ്രം ദരിദ്രസ്ത്രീകൾക്കായി തുറന്ന മനുഷ്യസ്നേഹി എന്ന നിലയിൽ അവർ 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിൽ പ്രസിദ്ധയായിരുന്നു. അവർക്കു നേരിടേണ്ടിവന്ന വിമർശനത്തെക്കുറിച്ചാണു് ജീവചരിത്രകാരൻ വിവരിക്കുന്നതു്:

ഇങ്ങനെയുള്ള ധൈര്യം-വീട്ടിനുപുറത്തും മാതൃത്വം സാദ്ധ്യമാണെന്ന ആത്മവിശ്വാസവും അതു വെട്ടിത്തുറന്നങ്ങു പറയാനുള്ള പ്രതിബദ്ധതയും കലർന്ന ആ ധൈര്യം-ഇക്കാലത്തു് വിരളമായിമാത്രമേ കാണുന്നുള്ളുവെന്നതാണു് കേരളീയമാതൃത്വത്തിന്റെ പ്രശ്നം. നവമാതൃത്വത്തിന്റെ ദോഷഫലങ്ങൾ ഇന്നു് പരക്കെ വിമർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നതു് നേരുതന്നെ-പക്ഷേ, അതിനെ കുടുംബപരിധികൾക്കപ്പുറം നവീകരിക്കാൻ, സ്ത്രീശരീരത്തോടു് നവമാതൃത്വം കാട്ടുന്ന അനീതികൾ അവസാനിപ്പിക്കാൻ, ത്യാഗം, ദയ മുതലായവയെ ‘സ്ത്രീഗുണങ്ങളാ’യി ചിത്രീകരിക്കുന്നതിലൂടെ ഫലത്തിൽ പുരുഷന്മാരെ അവയിൽനിന്നു് ഒഴിവാക്കുന്ന രീതിയെ എതിർക്കാൻ, ആരുണ്ടു് തയ്യാർ?

പ്രബലചിന്താധാരകളിൽ ‘ശാശ്വതം’, ‘ചരിത്രാതീതം’ എന്നൊക്കെ വാഴ്ത്തപ്പെടുന്ന പ്രക്രിയകളെയും പ്രതിഭാസങ്ങളെയും ആ നിലയിൽനിന്നു താഴെക്കൊണ്ടുവന്നു് ചരിത്രദൃഷ്ടിക്കു വിധേയമാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളെയാണു് ‘ചരിത്രവൽക്കരണശ്രമങ്ങ’ളെന്നു പറയുന്നതു്. എല്ലാക്കാലത്തും നിലനിന്നുവെന്നു നാം കരുതുന്ന പലതും-മനുഷ്യശരീരം, ബാല്യകാലം, മാതൃത്വം ഇങ്ങനെ പലതും-ഇന്നു് ‘ചരിത്രവൽക്കരിക്ക’പ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഈ അദ്ധ്യായം ‘കേരളീയ മാതൃത്വ’ത്തെ ചരിത്രദൃഷ്ടിയിലൂടെ പഠിക്കാനുള്ള പ്രാഥമികശ്രമമാണു്. ‘ചരിത്രവൽക്കരണം’ ഒരുതരം ചോദ്യംചെയ്യലാണു്: ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളും ആശയവ്യവസ്ഥകളും മാറുന്നതനുസരിച്ചു് ‘മാറ്റമില്ലാത്തവ’യായി നാം പൂജിക്കുന്ന പ്രതിഭാസങ്ങളും പ്രക്രിയകളും രൂപപ്പെട്ടുവന്നതിന്റെ സങ്കീർണ്ണമായ ചരിത്രമാണു് ഇതിലൂടെ നാം തേടുന്നതു്. ഇതുപോലുള്ള ചോദ്യംചെയ്യലിനു് വിധേയമാക്കാൻ കഴിയുന്ന മറ്റേതൊക്കെ പ്രതിഭാസങ്ങളുണ്ടു് കേരളത്തിൽ?

‘മാന്യ’മായി വസ്ത്രം ധരിക്കാത്ത സ്ത്രീയെ ‘ചീത്ത’ എന്നു മുദ്രകുത്താൻ വളരെ എളുപ്പമാണു്. എന്നാൽ വസ്ത്രമാന്യതയെക്കുറിച്ചു് നാം വച്ചുപുലർത്തുന്ന ധാരണകൾ എത്രത്തോളം പൊള്ളയാണെന്നറിയാൻ കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിലുണ്ടായ സാമൂഹ്യമാറ്റങ്ങളുടെ ചരിത്രം പരിശോധി ച്ചാൽമാത്രം മതി. വസ്ത്രധാരണത്തിലെ ഇരട്ടസദാചാരവും ഇന്നത്തെ സ്ത്രീക്കു് തങ്ങളുടെ ശരീരങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അധമബോധവും എത്രത്തോളം അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ടവയാണെന്നു തിരിച്ചറിയാൻ ഇനിയും വൈകിക്കൂടാ.

സ്ത്രീകൾ സ്വന്തം ശരീരത്തെ എങ്ങനെ, എത്ര മൂടണം; എങ്ങനെ, എവിടെ കൊണ്ടുനടക്കണം എന്നിവയെസ്സംബന്ധിക്കുന്ന പല നിയമങ്ങളും എഴുതപ്പെടാതെതന്നെ നിലനിൽക്കുന്ന നാടാണു് കേരളം. ഈ അലിഖിതനിയമങ്ങളെ കൂട്ടാക്കാത്ത സ്ത്രീകൾക്കു് ‘ശരീരപ്രദർശനം നടത്തുന്നു’, ‘കുഴപ്പം വിളിച്ചുവരുത്തുന്നു’ എന്നുതുടങ്ങി പല ആരോപണങ്ങളും കേൾക്കേണ്ടിവരും. വസ്ത്രധാരണത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ ഇവിടുത്തെ സ്ത്രീകൾ വളരെയധികം ശ്രദ്ധിക്കുന്നതു് ഇക്കാരണത്താലാകാം. ‘സാരിക്കിടയിലൂടെ വയർ കാണുന്നല്ലോ’, ‘ദുപ്പട്ട സ്ഥാനത്തുതന്നെയല്ലേ’-ഇങ്ങനെ പല പരിശോധനകളും സ്വയം നടത്തിയശേഷമാണു് മലയാളിസ്ത്രീ ഇന്നു് വീട്ടിൽനിന്നു് ഇറങ്ങുന്നതു്. കോളേജ്, ജോലിസ്ഥലം ഇവിടെയെല്ലാം ഈ പരിശോധനകൾ ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്നതും പതിവാണു്. ആണുങ്ങൾക്കു് ഇത്തരം അസൗകര്യങ്ങൾ കുറവാണു്. തലമുടിയുടെ സ്റ്റൈൽ, ഷർട്ട് എവിടംവരെ തുറന്നിടാം എന്ന കാര്യങ്ങളിൽ ആൺകുട്ടികൾക്കു് ചിലപ്പോഴൊക്കെ നിയന്ത്രണമുണ്ടാവാം. പക്ഷേ, പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ സ്വന്തം ശരീരത്തെ എങ്ങനെ കൊണ്ടുനടക്കണമെന്ന കാര്യത്തിൽ ആണുങ്ങൾക്കു് കുറേക്കൂടി സ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ടു്. പെണ്ണിന്റെ ഉടുപ്പിനു് കഴുത്തിറക്കം കൂടിപ്പോയെന്നു പറയുന്നവൻ പലപ്പോഴും ഇറുകിപ്പിടിച്ച ജീൻസോ കണ്ണാടിപോലെ സുതാര്യമായ മുണ്ടോ ഉടുത്തിട്ടായിരിക്കും കമന്റ് പാസ്സാക്കുക! പെണ്ണിനുമേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന ‘വസ്ത്രസദാചാരം’ ആണുങ്ങൾക്കു ബാധകമല്ലെന്ന പരിപൂർണ്ണവിശ്വാസത്തിലാണു് ഇദ്ദേഹം കമന്റടിക്കുന്നതു്.

‘ഇന്ത്യൻ സംസ്ക്കാര’ത്തിന്റെ ഉത്പന്നവും ചിഹ്നവുമായി എല്ലാവരും ആദരിക്കുന്ന ‘സാരി’ എന്ന വസ്ത്രം നാം ഇന്നു ധരിക്കുന്ന രീതി സംവിധാനംചെയ്തതു് ഒരു വിദേശവനിതയായിരുന്നുവെന്ന കാര്യം എത്രപേർക്കറിയാം? ബംഗാൾ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ നായകന്മാരിൽ ഒരാളായിരുന്ന കേശബ്ചന്ദ്ര സെന്നും സെനാനാമിഷനിൽ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന ഒരു മിഷണറിവനിതയും ചേർന്നാണു് ‘സാരി’ക്കു് ഈ പുതിയരൂപം നല്കിയതു്. ബംഗാളിൽ സ്ത്രീകൾ കനംകുറഞ്ഞ പരുത്തിസാരികൾമാത്രമേ ഉടുത്തിരുന്നുള്ളു-അവർ ബ്ലൗസ്, പാവാട തുടങ്ങിയവയൊന്നും ഉപയോഗിച്ചിരുന്നില്ല. ബംഗാളിലെ ചൂടിനും വിയർപ്പിനും പറ്റിയ വസ്ത്രധാരണരീതിയായിരുന്നു അതു്. അവിടുത്തെ സ്ത്രീകൾക്കു് അന്നു് ശരീരത്തെക്കുറിച്ചു് പാപബോധമോ ലജ്ജയോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നാൽ മിഷണറിമാർക്കും സാമൂഹ്യപരിഷ്കർത്താക്കൾക്കും വസ്ത്രരീതിയിൽ സൗകര്യം, സുഖം എന്നതിലുപരി ‘മാന്യത’യായിരുന്നു പ്രധാനം. അവർ ‘സാരി’യെ മാന്യമാക്കാൻ തീരുമാനിച്ചു. പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിലെ ബ്രിട്ടിഷ് സ്ത്രീകൾ ധരിച്ചിരുന്ന നീണ്ട ഗൗൺ (നമ്മുടെ ഇന്നത്തെ നൈറ്റിമാതിരി, കുറേക്കൂടി ഇറുകിയ, ഒരു വേഷം)പോലെ അതിനെ ആക്കിത്തീർക്കാനായിരുന്നു അവരുടെ ശ്രമം. ഇറുകിയ, കയ്യിറക്കവും മെയ്യിറക്കവുമുള്ള ബ്ലൗസ്, അടിപ്പാവാട (പെറ്റിക്കോട്ടു് എന്നാണു് അന്നത്തെ മദാമ്മമാർ അതിനെ വിളിച്ചിരുന്നതു്; നമ്മളിൽ ചിലർ ഇന്നും ആ വാക്കു് ഉപയോഗിക്കുന്നു.) ഇവകൂടി ചേർത്തപ്പോൾ ‘സാരി’ ഗൗൺമാതിരിയായി. ‘ഇന്ത്യൻവേഷം’ എന്ന പേരിൽ ഇതു് നാട്ടിൽ മുഴുവൻ പ്രചരിപ്പിച്ചു. ഇന്നാകട്ടെ മദാമ്മമാർ അവരുടെ വസ്ത്രശാഠ്യങ്ങളെല്ലാം കളഞ്ഞു് സൗകര്യം, സുഖം, ഭംഗി എന്നിവയ്ക്കു് പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നു. നമ്മളോ, അവർ കെട്ടിയേൽപ്പിച്ച വസ്ത്രസദാചാരത്തെ ‘ഇന്ത്യൻ സംസ്ക്കാര’മായി തെറ്റിദ്ധരിച്ചു് അതിനെയും കെട്ടിയെഴുന്നള്ളിച്ചു കഴിയുന്നു!

സാരി എന്ന വസ്ത്രം ‘ഭാരതീയ ദേശീയവേഷ’മായി മാറിയതു് പലവഴിക്കാണു്. രാജാ രവിവർമ്മ ഹിന്ദുദേവതമാരെ ചിത്രീകരിക്കാൻ തുനിഞ്ഞപ്പോൾ അവർക്കു പറ്റിയ വസ്ത്രം സാരിയാണെന്നു തീരുമാനിക്കുകയായിരുന്നുവത്രേ. ഇന്ത്യയിലെ പല പ്രദേശങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾ ഇതു ധരിക്കുന്നുവെന്ന കണ്ടെത്തലായിരുന്നു ഇതിനു പ്രചോദനം. എന്നാൽ രവിവർമ്മയുടെ കണ്ണിലെ ‘ഹിന്ദുസ്ത്രീ’യുടെ മാതൃക സവർണ്ണഹിന്ദുവനിതയായിരുന്നുവെന്ന വാസ്തവം കാണേണ്ടതുണ്ടു്. മഹാരാഷ്ട്രിയൻ ശൈലിയിൽ (മഹാരാഷ്ട്രയിലെ സവർണ്ണസ്ത്രീകളുടെ ശൈലിയിൽ) വസ്ത്രധാരണംചെയ്ത ദേവതകളെയും പുരാണകഥാപാത്രങ്ങളെയുമാണു് രവിവർമ്മച്ചിത്രങ്ങളിൽ നാം കാണുന്നതു്.

പടിഞ്ഞാറൻ വസ്ത്രങ്ങൾ-ജീൻസ്, പാന്റ്സ്, ചെറിയ പാവാട-ധരിച്ചാൽ സ്ത്രീകൾ ‘ഇന്ത്യൻ സംസ്ക്കാര’ത്തിനു പുറത്താകുമെന്നു് അടുത്തകാലത്തു് ചില തീവ്രവാദികൾ പറഞ്ഞുതുടങ്ങിയിട്ടുണ്ടു്. പുരുഷന്മാർ കോട്ടും സൂട്ടും ജീൻസും ധരിച്ചു നടക്കുന്നതിൽ തെറ്റില്ല; അവർക്കു് മുണ്ടിനടിയിൽ അടിപ്പാവാട വേണ്ട; നേർത്ത ഷർട്ടിനടിയിൽ ബനിയൻ ഇടാതെയും നടക്കാം; ചെറിയ കുട്ടിനിക്കറുമിട്ടു്, കയ്യില്ലാത്ത ബനിയനും കയറ്റി റോഡിലൂടെ കറങ്ങാം-ഇതൊന്നും ‘ഇന്ത്യൻസംസ്ക്കാര’ത്തിനു കുഴപ്പംവരുത്തില്ല. എന്നാൽ സ്ത്രീകൾ അതിന്റെ പകുതിവഴിയെത്തിയാൽ ‘എല്ലാംനശിച്ചു’ എന്നു പ്രഖ്യാപിക്കാൻ ആളുണ്ടു്! വാസ്തവത്തിൽ ഈ ഇരട്ടത്താപ്പു് ഏറിയോ കുറഞ്ഞോ ഇന്ത്യയിലെല്ലായിടത്തുമുണ്ടു്. മതതീവ്രവാദം വളർന്നതോടെ ഇത്തരം ഭ്രാന്തു് അല്പം കുറവായിരുന്ന നഗരപ്രദേശങ്ങളിൽപ്പോലും ഈ ഇരട്ടസദാചാരം നടപ്പിലാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ കൂടുതലായി കാണുന്നുണ്ടു്.

വസ്ത്രധാരണത്തിന്റെ ചരിത്രമെടുത്താൽ കേരളത്തിനു് ചില സവിശേഷതകളുണ്ടു്. മേൽവസ്ത്രം ധരിക്കാത്ത സ്ത്രീകൾ അശ്ലീലപ്രദർശനം നടത്തുകയാണെന്ന ധാരണ രണ്ടുമൂന്നുതലമുറമുമ്പുവരെ ഇവിടെ വിരളമായിരുന്നുവെന്നതാണു് അവയിൽ ആദ്യത്തേതു്. ഏകദേശം നാല്പത്-അമ്പതു് വർഷം മുമ്പുവരെയും നാട്ടിൽപുറങ്ങളിൽ മാറുമറയ്ക്കാത്ത മുതിർന്ന സ്ത്രീകളെ സാധാരണയായി കാണാമായിരുന്നു. മുണ്ടുംബ്ലൗസും പേരിനൊരു തോർത്തും ധരിച്ചു് കടയിലുംമറ്റും പോകുന്ന സ്ത്രീകൾ, മുട്ടൊപ്പം വസ്ത്രംധരിച്ചു് പാടത്തും പറമ്പിലും പണിയെടുക്കുന്നവർ, ബ്ലൗസും ഒന്നരയും ധരിച്ചു് ഈറനോടെ അമ്പലങ്ങളിൽ തൊഴുന്ന സ്ത്രീകൾ, കുഞ്ഞുങ്ങൾക്കു മുലകൊടുക്കുന്നവർ-ഇവരാരും ഇവിടെ കാഴ്ചവസ്തുക്കളായിരുന്നില്ല. ഇന്നത്തെയപേക്ഷിച്ചു് ദാരിദ്ര്യം അധികമായിരുന്ന കാലമായിരുന്നതുകൊണ്ടു് ഇന്നു നാം പാലിക്കുന്ന മോടിയൊന്നും അന്നത്തെ വസ്ത്രത്തിനില്ലായിരുന്നുവെന്നതു വാസ്തവംതന്നെ. വസ്ത്രംകൊണ്ടു് മുഴുവനും മൂടിവെച്ചിട്ടില്ലാത്ത സ്ത്രീശരീരം എല്ലായ്പോഴും ‘കുഴപ്പം’ വിളിച്ചുവരുത്തുമെന്ന ഇന്നത്തെ ഭയം അന്നു് തീർച്ചയായും കുറവായിരുന്നു. മറ്റൊരുതരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, സ്ത്രീശരീരം ‘പാപത്തെ വിളിച്ചുവരുത്തു’മെന്ന പേടി അടുത്തിടെയാണു് ഇത്രയും വ്യാപകമായതു്. വാസ്തവത്തിൽ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒടുക്കംവരെയും തുടർന്നുവന്ന ഒരു നീണ്ട ‘യുദ്ധ’ത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണു് ഈ ധാരണയ്ക്കു് ഇത്രയും ബലമുണ്ടായതു്. ഇക്കാലത്തു് ശക്തമായിത്തീർന്ന സമുദായപരിഷ്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളും സമൂഹത്തെ ആധുനികമാക്കിത്തീർക്കാൻ പ്രയത്നിച്ച സർക്കാരുകളും നാട്ടുകാരെ ‘സംസ്ക്കാരം’ പഠിപ്പിക്കാൻ വാശിയോടെ പ്രവർത്തിച്ച മിഷണറിമാരും ചേർന്നാണു് ഈ ‘യുദ്ധ’ത്തിനു തയ്യാറായതു്. പരമ്പരാഗതമായ അധികാരസ്ഥാപനങ്ങളിൽനിന്നു്-അതായതു് പഴയ കുടുംബവ്യവസ്ഥകൾ, ജാതിനിയമങ്ങൾ മുതലായവയിൽനിന്നു്-സ്ത്രീശരീരത്തെ ‘പിടിച്ചെടുത്തു്’ തങ്ങളുടെ താത്പര്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായി അതിനെ രൂപപ്പെടുത്താനുള്ള ‘യുദ്ധ’മായിരുന്നു അതു്. സ്ത്രീകൾ പലപ്പോഴും ഇതിൽ സജീവപങ്കാളികളായിരുന്നു. എന്നാൽ സ്ത്രീശരീരത്തെ സ്ത്രീകൾക്കു വിട്ടുകൊടുക്കണമെന്ന ആവശ്യം അവരിൽ അപൂർവ്വംപേർ മാത്രമേ ഉന്നയിച്ചുള്ളു. എന്നാൽ സ്ത്രീയുടെ നഗ്നതമറയ്ക്കുന്നതാണു് സംസ്ക്കാരമെന്നു വാദിക്കുമ്പോഴും പുരുഷനു് ഇഷ്ടപ്പെടുന്ന രീതിയിൽത്തന്നെ അതു ചെയ്തുകൊള്ളണമെന്ന ആശയം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ പലരും ഉന്നയിച്ചുകേട്ടപ്പോൾ ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികൾ അസ്വസ്ഥരായി. ഇന്നും ഈ ‘യുദ്ധം’ തുടരുന്നുണ്ടെന്നതാണു് സത്യം. അതേ ഭയങ്ങളും അസ്വാസ്ഥ്യങ്ങളും ഇന്നുമുണ്ടു്. സ്ത്രീശരീരം സ്ത്രീയുടേതാണെന്നു് കൂടുതൽ ഉച്ചത്തിൽ വിളിച്ചുപറയുന്ന സ്ത്രീശബ്ദങ്ങൾ ഇന്നുണ്ടു് എന്നതാണു് വ്യത്യാസം.

പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിലെ കേരളത്തിൽ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന വസ്ത്രധാരണരീതികൾ ഇവിടത്തെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായി ചേർന്നുനിന്നിരുന്നവയാണു്. പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ, കീഴ്ജാതിക്കാർക്കു് മോശപ്പെട്ട വസ്ത്രം ധരിക്കാനേ അവകാശമുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ; മുട്ടിനുതാഴെ കഷ്ടിച്ചെത്തുന്ന അരവസ്ത്രം മാത്രമെ കീഴ്ജാതിക്കാരിൽ ആണുംപെണ്ണും ധരിച്ചിരുന്നുള്ളു. ഓരോ ജാതിവിഭാഗക്കാർക്കും പ്രത്യേകതരം വസ്ത്രധാരണം നിർബന്ധമായിരുന്നതുകൊണ്ടു് ഏതൊരാളുടെയും ജാതി പെട്ടെന്നുതന്നെ വെളിവായിരുന്നു. ഈ ചിട്ടകളെ ലംഘിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതു് വലിയ കുറ്റമായി കണക്കാക്കപ്പെട്ടുമിരുന്നു.

ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ട കലാപങ്ങളിൽ വസ്ത്രധാരണം വലിയ വിവാദവിഷയമായതു് ചുമ്മാതല്ല. ഇക്കാലത്തു് തെക്കൻതിരുവിതാംകൂർ പ്രദേശങ്ങളിൽ മതപ്രചരണം നടത്താനെത്തിയ മിഷണറിമാർ-എൽ. എം. എസ്. സഭയുടെ പ്രവർത്തകർ-മതംമാറിയ കീഴ്ജാതിക്കാരുടെ വസ്ത്രധാരണരീതിയിൽ മാറ്റംവരുത്താൻ ശ്രമിച്ചു. ക്രിസ്തീയവീക്ഷണപ്രകാരം സ്ത്രീകളുടെ നഗ്നത അനുവദിച്ചുകൂടാത്തതായതുകൊണ്ടു് മതംമാറിയ സ്ത്രീകൾ മാറുമറയ്ക്കണമെന്നു് അവർ നിർബന്ധിച്ചു. എന്നാൽ ഇത്തരം പാപബോധം പരിചയിക്കാത്ത സ്ത്രീകളെക്കൊണ്ടു് ഇതു് അനുസരിപ്പിക്കാൻ എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. മാത്രമല്ല, തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിൽ മതംമാറിയവരിൽ പ്രധാനികൾ ചാന്നാർ ജാതിയിൽപ്പെട്ടവരായിരുന്നു. അവരെസ്സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മതംമാറ്റം മാത്രമല്ല ജാതിക്കയറ്റവും പ്രധാനമായിരുന്നു. നായർസ്ത്രീകൾ ധരിച്ചിരുന്ന മേൽമുണ്ടു് അന്നു് കീഴ്ജാതിയിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകൾക്കു് അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല. ഈ നിയമത്തെ ലംഘിക്കാൻ ചാന്നാർസ്ത്രീകൾ തയ്യാറായി. ബ്ലൗസ് ധരിച്ചു് നഗ്നത മറയ്ക്കുന്നതിനു പുറമെ മേൽമുണ്ടുകൂടി ധരിക്കാൻ അവർ മുതിർന്നു. ക്രിസ്ത്യൻ ചാന്നാട്ടികളുടെ വസ്ത്രധാരണരീതിയെ മതംമാറാത്ത ചാന്നാട്ടികളും അനുകരിച്ചുതുടങ്ങി. വാസ്തവത്തിൽ ചാന്നാട്ടികളുടെ വസ്ത്രധാരണരീതിയിൽ മാറ്റമുണ്ടാകാൻ ഇതുമാത്രമായിരുന്നില്ല കാരണം. തിരുനെൽവേലി പ്രദേശത്തു് ജോലിചെയ്തിരുന്ന പല ചാന്നാന്മാരും സിലോൺ, മലയ പ്രദേശങ്ങളിലേക്കു് ഇക്കാലത്തു് കുടിയേറിത്തുടങ്ങിയിരുന്നു. ഇതിനെത്തുടർന്നു് ഇവരുടെ സ്ഥാനത്തു് തിരുനെൽവേലിയിലെത്തിയ ചാന്നാന്മാർ അവിടുത്തെ തമിഴ് സ്ത്രീകളെ അനുകരിച്ചു് സ്വന്തം വസ്ത്രധാരണത്തിൽ മാറ്റംവരുത്തി. അങ്ങനെ, ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, പല ചാന്നാട്ടികളും ബ്ലൗസ് ധരിക്കാൻ തുടങ്ങി; പലരും മേൽമുണ്ടിടാനും. ഇവർ ബ്ലൗസ് ധരിക്കുന്നതിനോടു് ഉന്നതജാതിക്കാർക്കു് എതിർപ്പില്ലായിരുന്നെങ്കിലും മേൽമുണ്ടു് ധരിക്കാനുള്ള അവകാശം അന്നത്തെ ജാതിനിയമപ്രകാരം ഉന്നതജാതിക്കാർക്കുമാത്രമേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളു. ചാന്നാട്ടികളുടെ മേൽമുണ്ടുധാരണം തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിൽ പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയിൽ വലിയ ലഹളയ്ക്കും വഴക്കിനും ഇടവരുത്തി. അതിനെയാണു് ‘മാറുമറയ്ക്കൽ സമരം’ (Breast-cloth struggle) എന്നു വിളിക്കുന്നതു്.

ഈ സമരത്തിൽ മിഷണറിമാരും ബ്രിട്ടീഷധികാരികളും ചാന്നാന്മാരുടെ പക്ഷത്തായിരുന്നു. 1812-ൽത്തന്നെ തിരുവിതാംകൂർ ഭരണം ഏറ്റെടുത്ത ബ്രിട്ടീഷ് പ്രതിനിധി കേണൽ മൺറോ കീഴ്ജാതിക്കാരികൾക്കു് കുപ്പായംധരിക്കാൻ അനുവാദമുണ്ടെന്നു് കൽപ്പന പുറപ്പെടുവിച്ചിരുന്നു. എന്നാൽ ‘മേൽമുണ്ട്പ്രശ്നം’ രൂക്ഷമായതിനെത്തുടർന്നു് 1822-മുതൽ തെക്കൻകേരളത്തിൽ പലയിടത്തും വസ്ത്രംധരിച്ച ചാന്നാർസ്ത്രീകൾക്കെതിരെ നായന്മാർ അക്രമം അഴിച്ചുവിട്ടു. ഇടയ്ക്കും മുറയ്ക്കും ലഹള പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടപ്പോൾ ക്രിസ്ത്യൻചാന്നാട്ടികൾക്കു് ബ്ലൗസിടാമെന്നും എന്നാൽ അവർ നായന്മാരെപ്പോലെ മേൽമുണ്ടു് ധരിച്ചുകൂടെന്നും സർക്കാർ പ്രഖ്യാപിച്ചു. മതംമാറാത്ത ചാന്നാട്ടികൾക്കു് ഇതു രണ്ടും പാടില്ലായിരുന്നു. 1858-ൽ വീണ്ടും രൂക്ഷമായ സംഘർഷമുണ്ടായി. 1859-ൽ ക്രിസ്ത്യൻചാന്നാട്ടികൾക്കു കുപ്പായമിടാമെന്നും അതേവസ്ത്രം മറ്റു ചാന്നാട്ടികൾക്കുമാകാമെന്നും സമ്മതിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സർക്കാർ പ്രഖ്യാപനമുണ്ടായി. മിഷണറിമാർ മദ്രാസിലെ ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികളെ സമീപിച്ചു് തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാരിനുമേൽ കൂടുതൽ സമ്മർദ്ദംചെലുത്തണമെന്നു് അഭ്യർത്ഥിച്ചു. അപ്രകാരം ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികൾ പ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്തു. ഒടുവിൽ 1865-ൽ വസ്ത്രധാരണക്കാര്യത്തിൽ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന നിരോധനങ്ങളെ മുഴുവൻ നീക്കംചെയ്ത പ്രഖ്യാപനം സർക്കാരിൽ നിന്നുണ്ടായി. വളരെപ്പതുക്കെ എല്ലാ ജാതിക്കാരും കുപ്പായവും മേൽമുണ്ടും ധരിച്ചുതുടങ്ങി.

ജാതിയെക്കുറിക്കുന്ന വസ്ത്രധാരണരീതികളെ പരസ്യമായി ഉപേക്ഷിച്ചുകൊണ്ടു് പുതിയരീതികളെ സ്വീകരിക്കുന്നതു് ഇക്കാലത്തെയും പിൽക്കാലത്തെയും ജാതിവിരുദ്ധസമരങ്ങളുടെ ഒരു സവിശേഷപ്രയോഗമായി മാറി. 1916-ൽ കൊല്ലത്തു നടന്ന യോഗത്തിൽവച്ചു് തിരുവിതാംകൂറിലെ കീഴാളനേതാവായിരുന്ന അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ പുലയസ്ത്രീകൾ തങ്ങൾ പരമ്പരാഗതമായി ധരിച്ചുവന്നിരുന്ന ‘കല്ലയും മാലയും’ വലിച്ചെറിഞ്ഞു. പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ അനുകൂലികളായ കീഴാളജനങ്ങൾ വൃത്തിയുള്ള വെള്ളവസ്ത്രം ധരിക്കാൻ തുടങ്ങി.

‘മാറുമറയ്ക്കൽ കലാപം’ കീഴ്ജാതിക്കാരികളെ ലൈംഗിക അടിമകളായി നിലനിർത്തുന്നതിനെതിരെയുള്ള പൊട്ടിത്തെറിയായിരുന്നുവെന്നു് പലരും പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്. 1822-മുതൽ 1860-കൾവരെയുണ്ടായ ലഹളകളിൽ കുപ്പായംധരിച്ച ചാന്നാർസ്ത്രീകൾ ആക്രമണവിധേയകളായിയെന്നതു് വാസ്തവംതന്നെ-അവരുടെ മേൽവസ്ത്രത്തെ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ അഴിച്ചുനീക്കാനാണു് ഉന്നതജാതിക്കാരായ അക്രമികൾ ശ്രമിച്ചതു്. പക്ഷേ, കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ പണ്ടുകാലത്തു് മാറുമറയ്ക്കാതിരുന്നതു് അവർ മേൽജാതിക്കാരുടെ ലൈംഗിക അടിമകളായിരുന്നതുകൊണ്ടാണെന്ന വാദം ശരിയാണോ? പുനഃപരിശോധിക്കേണ്ട കാര്യമാണിതു്. കീഴ്ജാതിസ്ത്രീകളെ ഉന്നതജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാർ ലൈംഗികചൂഷണത്തിനു വിധേയരാക്കിയിരുന്നുവെന്നതു് നേരുതന്നെ. എന്നാൽ മാറുമറയ്ക്കാത്ത വസ്ത്രധാരണം ഈ ചൂഷണത്തിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നോ? അല്ലെന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്ന തെളിവുകൾ കുറവല്ല. കേരളത്തിൽ മുസ്ലിം, സുറിയാനി ക്രിസ്തീയവിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകൾ പണ്ടുമുതൽക്കേ കുപ്പായം ധരിച്ചിരുന്നുവെന്നതു് വസ്തുതയാണു്. എന്നാൽ ശരീരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ‘പാപബോധം’ ഉള്ളതുകൊണ്ടോ അല്ലെങ്കിൽ ലൈംഗിക അടിമത്തം ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ടോ മാത്രമല്ല അവർ മാറുമറച്ചിരുന്നതു്. യഥാർത്ഥത്തിൽ മാറുമറയ്ക്കൽകാര്യത്തിൽ അത്രവലിയ കടുംപിടിത്തമൊന്നും ക്രിസ്തീയസ്ത്രീകൾക്കുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നു് സൂചിപ്പിക്കുന്ന തെളിവുകളുമുണ്ടു്. 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിൽ തിരുവിതാംകൂർ ബ്രിട്ടീഷിനു കീഴ്പെട്ടയുടൻ ഇവിടത്തെ പ്രകൃതിവിഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചും ജനങ്ങളെക്കുറിച്ചും കൂടുതൽ വിവരങ്ങൾ ശേഖരിക്കാനായി ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികൾ വാർഡ്, കോണർ എന്നീ രണ്ടു ബ്രിട്ടീഷുകാരെക്കൊണ്ടു് ഇവിടെ ഒരു സർവ്വേ നടത്തിയിരുന്നു. ഇവിടത്തെ സുറിയാനിസ്ത്രീകൾ കുപ്പായംധരിക്കുമെങ്കിലും ഇടയ്ക്കും മുറയ്ക്കുമൊക്കെ അതു മാറ്റിവയ്ക്കാനും മറ്റുസ്ത്രീകളെപ്പോലെ നടക്കാനും അവർക്കു മടിയില്ലെന്നും ഇവർ തങ്ങളുടെ റിപ്പോർട്ടിൽ നിരീക്ഷിച്ചിരുന്നു!

തന്നെയുമല്ല, മേൽജാതിയിൽപ്പെട്ട ഏതൊരു വ്യക്തിയുടെയും മുന്നിൽ കീഴ്ജാതിയിൽപ്പെട്ടവർ-പുരുഷനായാലും സ്ത്രീയായാലും-മേൽവസ്ത്രം മാറ്റിപ്പിടിച്ചു് വന്ദിച്ചുനിൽക്കണമെന്നായിരുന്നു നിയമം-അതായതു് സ്ത്രീകൾക്കുമാത്രം ബാധകമായ നിയമമല്ലായിരുന്നു ഇതു്. 1717-മുതൽ 1723-വരെ കൊച്ചിയിൽ താമസിച്ചിരുന്ന ജേക്കബ്സ് കാന്റർ വിസ്ചർ (Jacobus Canter Visscher) അന്നത്തെ കൊച്ചീരാജസദസ്സിനെക്കുറിച്ചു് ഇങ്ങനെ എഴുതി:

ഇതേ പുസ്തകത്തിൽ മറ്റൊരിടത്തു് പത്മനാഭമേനോൻ കുറേക്കൂടി സമീപമായകാലത്തു്-20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ-കൊച്ചിയിൽ നടന്ന ഒരു സംഭവവും വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. തൃപ്പൂണിത്തുറ പൂർണ്ണത്രയീശക്ഷേത്രത്തിൽ കൊച്ചീക്കോവിലകത്തെ ഒരു തമ്പുരാട്ടി ദർശനത്തിനായി എത്തിയവേളയിൽ ബ്ലൗസ് ധരിച്ച ഒരു നായർയുവതി അവരുടെ മുന്നിലൂടെ കടന്നുപോയതിനെച്ചൊല്ലിയുണ്ടായ കോലാഹലത്തെ അദ്ദേഹം വർണ്ണിക്കുന്നുണ്ടു്. മേൽവസ്ത്രം അഴിച്ചു് തമ്പുരാട്ടിയോടുള്ള ബഹുമാനം പ്രദർശിപ്പിക്കണമെന്നു് രാജഭടന്മാർ യുവതിയോടു് ആവശ്യപ്പെട്ടെങ്കിലും അവർ അതിനു വഴങ്ങിയില്ല. ഭടന്മാർ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ യുവതിയുടെ വസ്ത്രമഴിച്ചു-ഇതിനെക്കുറിച്ചു് യുവതിയുടെ കുടുംബക്കാരണവർ മഹാരാജാവിനു പരാതി നൽകിയെങ്കിലും മറുപടിയൊന്നും ലഭിച്ചില്ലത്രെ! ഇതുകൂടാതെ ആറ്റിങ്ങൽറാണിയുടെ മുന്നിൽ കുപ്പായം ധരിച്ചെത്തിയ നാട്ടുകാരിയായ സ്ത്രീയുടെ മുലകൾ മുറിച്ചുകളയാൻ ഉത്തരവുണ്ടായിയെന്നു് അക്കാലത്തെ ഒരു നിരീക്ഷകൻ രേഖപ്പെടുത്തിയതും മേനോൻ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ടു്. പുരുഷന്മാരും സ്ത്രീകളും ഒരുപോലെ മേൽവസ്ത്രം ധരിക്കാത്തവരായിരുന്നെന്നും ഇക്കാര്യത്തിൽ മഹാരാജാവും ഏറ്റവും എളിയ സേവകനും ഒരുപോലെയായിരുന്നെന്നും വെളിവാക്കുന്ന നിരവധി രേഖകൾ മേനോൻ ഹാജരാക്കുന്നുണ്ടു്. സ്ത്രീയുടെയും പുരുഷന്റെയും നഗ്നമായ മാറിടം വെറും സാധാരണ കാഴ്ചയായിരുന്നുവെന്നു് സാരം-ഇന്നു് നാം കൈകാലുകളെ കാണുന്നതുപോലെ. അക്കാലത്തു് കേരളത്തിലെത്തിയ യൂറോപ്യൻ നിരീക്ഷകരിലൊരാളായിരുന്ന ജോൺ ഹെൻറി ഗ്രോസ് (John Henry Grose) ഇപ്രകാരമെഴുതി:

മാത്രമല്ല, മാറുമറയ്ക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ അഭിസാരികമാരാണെന്ന വിശ്വാസംപോലുമുണ്ടായിരുന്നു! എലിക് റെക്ലസ് (Elic Reclus) എന്ന ബ്രിട്ടീഷുകാരൻ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ തലശ്ശേരിയിൽ പരിചയപ്പെട്ട തീയ്യവനിതകളെക്കുറിച്ചു് പറഞ്ഞതു് ശ്രദ്ധിക്കുക:

19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ മിഷണറിമാരുടെ വരവു് വർദ്ധിക്കുകയും ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണം നടപ്പാവുകയും ചെയ്തകാലത്തു് ഈ മനോഭാവം മാറാൻ തുടങ്ങിയിരുന്നു. ക്രിസ്തീയമൂല്യങ്ങളനുസരിച്ചു് സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ നഗ്നത പാപമാണു്; അതു് അമിതമായ ലൈംഗികവിചാരത്തിനിടവരുത്തുന്നു. അങ്ങനെ ഒരു പ്രതികരണം ഇവിടെ സാധാരണമല്ല എന്നു് 13-ആം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടുവരെയുള്ള യൂറോപ്യൻ സഞ്ചാരികൾ തുടർച്ചയായി രേഖപ്പെടുത്തിയെങ്കിലും മിഷണറിമാർക്കു് ബോദ്ധ്യമായില്ല! ഇവിടത്തെ സ്ത്രീകളുടെ നഗ്നത ‘സംസ്ക്കാര ശൂന്യ’തയുടെയും ‘അമിതലൈംഗികാസക്തി’യു ടെയും അടയാളമായി. മാറുമറയ്ക്കാത്ത സ്ത്രീകൾ പുരുഷന്മാരെ കെണിയിൽപ്പെടുത്താൻ നടക്കുന്നവരാണെന്നും അവർ ‘സ്തനംകാട്ടി ധനം പറിക്കുന്നു’വെന്നു പ്രാസമൊപ്പിച്ചു പറയാനും 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ മിഷണറിമാർക്കു മടിയുണ്ടായിരുന്നില്ല (എന്നാൽ നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ, മാറുമറച്ചുനടക്കുന്ന സ്ത്രീയാണു് വേശ്യ എന്നായിരുന്നു ഈ നാട്ടിൽ പരക്കെയുള്ള വിശ്വാസം!) കേരളത്തിനു പുറത്തുപോയി വിദ്യാഭ്യാസംചെയ്ത മലയാളികളിലും ഈ വിശ്വാസം പതുക്കെ വേരുറച്ചുതുടങ്ങിയിരുന്നു. 1915-ൽ മലബാറിലെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തെക്കുറിച്ചു് എഴുതിയ ഫ്രെഡ് ഫാസറ്റ് നായർസ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രധാരണത്തിലുണ്ടായിക്കൊണ്ടിരുന്ന മാറ്റത്തെ അല്പം ആശങ്കയോടെയാണു് കണ്ടതു്:

എന്നാൽ അപ്പോഴേക്കും ‘യുദ്ധം’ ആരംഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു; ഫാസറ്റിന്റെ ഖേദം ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടില്ല. സ്ത്രീനഗ്നത ‘സംസ്ക്കാര’ത്തിനെതിരാണെന്ന ധാരണ അക്കാലത്തെ എല്ലാ സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഉൾക്കൊണ്ടുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പിടിയിൽനിന്നു് സ്ത്രീശരീരത്തെ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള തന്ത്രമെന്നനിലയിൽ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെല്ലാം സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രപരിഷ്ക്കാരത്തിനു് മുന്തിയ സ്ഥാനംനൽകി. 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രധാരണരീതിയെ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ മാറ്റിക്കൊണ്ടു് ജാതിവ്യവസ്ഥയെ വെല്ലുവിളിച്ച ഈഴവപ്രമാണിമാരുടെ നിരവധി കഥകൾ ഇന്നും തിരുവിതാംകൂറിൽ കേൾക്കാനുണ്ടു്-ആറാട്ടുപുഴയിലെ വേലായുധപ്പണിക്കർ, കായംകുളത്തെ കല്യാശ്ശേരി അച്ചൻ മുതലായ വീരപുരുഷന്മാർ ഈഴവസ്ത്രീകളെ ബലമായി തോർത്തുടുപ്പിക്കുകയും കാതുകുത്തിക്കുകയുംമറ്റും ചെയ്തതിന്റെ കഥകൾ ഇന്നും ആ പ്രദേശങ്ങളിൽ കേൾക്കാനുണ്ടു്. ഇവരെപ്പോലെ നേരിട്ടുള്ള ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ അല്ലെങ്കിലും ചിലപ്പോഴെങ്കിലും പരോക്ഷമായ സമ്മർദ്ദം ചെലുത്തേണ്ടിവന്നിരുന്നു, സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾക്കു്. ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്വത്തെ ചെറുക്കാനുള്ള മാർഗ്ഗമായി നായർസമുദായനേതാക്കൾ സ്ത്രീകളുടെ മാറുമറയ്ക്കലിനെ പിന്താങ്ങിയപ്പോൾ, നമ്പൂതിരിസമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ അന്തർജനങ്ങളുടെ മാറുമറയ്ക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളെ പിന്താങ്ങുകയായിരുന്നു. ബലപ്രയോഗത്തിന്റെ പല കഥകളും ഈ ഊർജ്ജിതശ്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഓർമ്മിക്കലുകളിൽ കേൾക്കാനുണ്ടു്. മാറുമറയ്ക്കാൻ വിസമ്മതിച്ച അരയസ്ത്രീകളെ ചായംപൂശിവിട്ട അരയസമുദായപ്രേമികളായ യുവാക്കന്മാരെക്കുറിച്ചു് പി. കെ. ഡീവർ എന്ന അരയസമുദായ പരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ ജീവചരിത്രത്തിൽ പറയുന്നുണ്ടു്. ഈഴവസമുദായനേതാവായിരുന്ന കെ. എസ്. ശങ്കുവിന്റെ ഭാര്യ കുഞ്ഞിയമ്മയ്ക്കും ഇത്തരമൊരു കഥയുണ്ടായിരുന്നു. കോട്ടയത്തുനിന്നു് ചങ്ങനാശ്ശേരിവരെ ബ്ലൗസിട്ട പത്തിരുപതു പെണ്ണുങ്ങളുടെ ജാഥ നടത്തിയതിനെക്കുറിച്ചാണു് കഥ. കുഞ്ഞിയമ്മ അതിൽ മുൻനിരക്കാരിയായിരുന്നു. കുറച്ചുദൂരം ചെന്നപ്പോൾ പലസ്ത്രീകളും കുപ്പായമഴിച്ചു മടിയിൽവച്ചു. ഇതിനെത്തുടർന്നു് കിടങ്ങൂർമുണ്ടൻ എന്നയാൾ ബ്ലൗസഴിച്ച പെണ്ണുങ്ങളുടെ മുന്നിലേക്കു് പൂർണ്ണനഗ്നനായി കടന്നുചെന്നത്രേ!

വസ്ത്രധാരണപരിഷ്കാരത്തെ സ്ത്രീകൾ സ്വാഭാവികമായി സ്വീകരിച്ചുവെന്നു് നാം പലപ്പോഴും ധരിക്കാറുണ്ടു്. ഇതു ശരിയല്ല. ശരീരത്തെക്കുറിച്ചു് നാണംതോന്നുന്നതു് സ്വാഭാവികമാണെന്ന ധാരണതന്നെ ശരിയല്ല. സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ നഗ്നത മാന്യമല്ലെന്ന തോന്നൽ ശക്തമായപ്പോഴാണു് സ്ത്രീകൾ മേൽവസ്ത്രം നിർബന്ധമായും ഇട്ടുതുടങ്ങിയതു്. ഈ തോന്നൽ അവരിലുണ്ടാക്കാൻ പുരുഷന്മാരായ പരിഷ്കർത്താക്കൾക്കു് വളരെ അദ്ധ്വാനിക്കേണ്ടിവന്നു എന്നു സൂചനയുമുണ്ടു്. പലപ്പോഴും ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെത്തന്നെ അവർ സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രധാരണബോധത്തിൽ മാറ്റംവരുത്താൻ നോക്കുകയും ചെയ്തു. ഏറ്റുമാനൂർ സോമദാസൻ അരയസമുദായനേതാവായിരുന്ന പി. കെ. ഡീവറിന്റെ ജീവചരിത്രത്തിൽ 1920-കളിൽ നടന്ന ഇത്തരമൊരു സംഭവം വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്:

ഇങ്ങനെ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെയല്ലാതെ, നയപ്രയോഗത്തിലൂടെ സ്ത്രീകളെ വസ്ത്രംധരിപ്പിക്കാൻ പ്രരിപ്പിക്കുന്ന രീതികളായിരുന്നു അധികവും പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്നതു്. 1916-ൽ അയിരൂരിൽ കൂടിയ നായർസമ്മേളനം നീളൻകുപ്പായം ധരിക്കാൻ ധനശേഷിയില്ലാത്ത സ്ത്രീകൾ ചെറിയ ‘ജമ്പർ’ (jumper) ധരിച്ചാൽമതിയെന്നു് പ്രമേയം പാസാക്കി-ഇതു് ‘നയപ്രയോഗ’മായിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാർ ഈ ശ്രമങ്ങളെ പിന്താങ്ങുകയും ചെയ്തു. 1891-ലെ തിരുവിതാംകൂർ സെൻസസ് റിപ്പോർട്ടിന്റെ കർത്താവായ വി. നാഗം അയ്യ എന്ന ഉദ്യോഗസ്ഥൻ ഇവിടെ ‘സ്ഥിതിഗതികൾ’ മെച്ചപ്പെട്ടുവരുന്നുവെന്നു് നിരീക്ഷിച്ചു: ‘തെക്കുഭാഗത്തുനിന്നു് (അതായതു്, മിഷണറിസ്വാധീനം ശക്തമായ തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിൽനിന്നു് സംസ്ക്കാരം അടിവച്ചു് മുന്നേറുന്നു; തിരുവനന്തപുരത്തു് അതിന്റെ ഫലം ദൃശ്യമായിത്തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു’, അദ്ദേഹമെഴുതി, ‘ഇവിടെ മേൽമുണ്ടുധരിക്കാതെ പുറത്തിറങ്ങാൻ തയ്യാറുള്ള ഒറ്റ നായർപെൺകുട്ടിപോലുമില്ല.’ (തിരുവിതാംകൂർ സെൻസസ്, 1891, പുറം 768-69) 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽത്തന്നെ തിരുവനന്തപുരത്തെ പത്മനാഭസ്വാമിക്ഷേത്രത്തിലെ ആറാട്ടുമഹോത്സവത്തിന്റെ എഴുന്നള്ളത്തിൽ നായർയുവതികൾ മാറുമറയ്ക്കാതെ വിളക്കെടുക്കുന്ന പതിവിനെ പത്രങ്ങൾ നിശിതമായി വിമർശിച്ചുതുടങ്ങിയിരുന്നു. 1905-ൽ ഈ പതിവു മാറി.

ഈ മാറ്റങ്ങളോടു് ഇക്കാലങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ എങ്ങനെയാണു് പ്രതികരിച്ചതു്? സ്ത്രീകളെ പുതിയരീതികൾ പഠിപ്പിക്കാനും പരിഷ്ക്കരിക്കാനുമുള്ള പരിശ്രമം ശക്തിപ്രാപിച്ച കാലമായിരുന്നു ഇതു്. സ്കൂൾ വിദ്യാഭ്യാസംനേടി സർക്കാരിലും പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസസ്ഥാപനങ്ങളിലും കച്ചവടസ്ഥാപനങ്ങളിലും മറ്റും ജോലിനോക്കാൻ തുടങ്ങിയ പുരുഷന്മാർ പഴയകുടുംബങ്ങളിലും തറവാടുകളിലും പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ഉടുപ്പുംനടപ്പും ഉപേക്ഷിച്ചു് പുതിയശീലങ്ങൾ സ്വീകരിച്ചുതുടങ്ങിയിരുന്നു. അവരോടൊപ്പം കഴിയേണ്ട സ്ത്രീകൾമാത്രം പഴഞ്ചൻ ഉടുപ്പും അലങ്കാരവും കൊണ്ടുനടക്കുന്നതു് ഉചിതമായിരിക്കില്ലെന്നു് സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. അതുകൊണ്ടു് സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രധാരണത്തെ കാലോചിതമായരീതിയിൽ പരിഷ്ക്കരിക്കണമെന്നു് വാദിച്ച വളരെപ്പേർ അക്കാലത്തുതന്നെയുണ്ടായി. തറവാട്ടിൽ താമസിക്കുമ്പോഴുണ്ടായിരുന്ന ഉടുപ്പും ശീലങ്ങളും ഭർത്താവിനോടൊപ്പം പോകുമ്പോൾ ഉപേക്ഷിക്കേണ്ടിവന്ന ഭാര്യമാരെപ്പറ്റി നിരവധി കഥകളുണ്ടു്. തിരുവിതാംകൂർ ദിവാനായിരുന്ന എം. കൃഷ്ണൻനായരുടെ ഭാര്യയെപ്പറ്റിയുള്ള കഥ അതിലൊന്നാണു്. തിരുവനന്തപുരത്തെ പരിഷ്ക്കാരികളുടെ ലോകത്തു് സാരിയും ബ്ലൗസുമിട്ടുകഴിഞ്ഞിരുന്ന സ്ത്രീ സ്വന്തം തറവാട്ടിലേക്കുപോകുംവഴി-വള്ളത്തിൽ കയറുംമുമ്പുതന്നെ-ബ്ലൗസും സാരിയും അഴിച്ചുമാറ്റി മുണ്ടും മേൽമുണ്ടും മാത്രമാക്കിയിരുന്നത്രെ! പല തറവാടുകളിലും സ്ത്രീകൾക്കു് പരിഷ്ക്കാരികളായ ഭർത്താക്കന്മാർ സ്വന്തം ചെലവിലാണു് റൗക്കയും ജമ്പറും മറ്റും തുന്നിക്കൊടുത്തിരുന്നതു്-ആ സ്ത്രീകളുടെ കാരണവന്മാർക്കു് ഈ വസ്ത്രധാരണത്തോടു് യോജിപ്പില്ലായിരുന്നതുകൊണ്ടു്!

എന്നാൽ, സ്ത്രീകൾ മാറുമറച്ചിരിക്കണം, വസ്ത്രം ധരിച്ചിരിക്കണം എന്നു് നിർബന്ധംപിടിച്ചിരുന്ന പരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ സ്ത്രീകൾ ‘അമിതമായി’ വസ്ത്രാഭരണങ്ങളിൽ താത്പര്യംകാണിച്ചുകൂടെന്നും വിധിയെഴുതി. അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാൻ താൽപര്യമുള്ള സ്ത്രീകൾ പൊതുവെ ഉറപ്പില്ലാത്ത സ്വഭാവക്കാരും ശൃംഗാരം കുറെ കൂടിപ്പോയവരുമാണെന്ന വിമർശനം പരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ ഇടയ്ക്കിടെ ഉന്നയിച്ചിരുന്നു. അക്കാലത്തെ സ്ത്രീമാസികകളിലുംമറ്റും ഈ വിഷയത്തെക്കുറിച്ചു് ഒരുപാടു ലേഖനങ്ങൾ സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണത്തിൽ താൽപര്യമുള്ളവർ എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. അക്കാലത്തെ നോവലുകളിലും അണിഞ്ഞൊരുങ്ങിനടക്കുന്ന പെണ്ണുങ്ങളെ സംശയത്തോടെ വീക്ഷിക്കുന്നതുകാണാം. ഇന്ദുലേഖയിലെ നായിക അതിസുന്ദരിയാണെങ്കിലും അവളുടെ മഹത്വം അതിലൊന്നുമല്ലെന്നാണു് നോവൽകർത്താവായ ചന്തുമേനോൻ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നതു്-വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ ഇന്ദുലേഖ നേടിയെടുത്ത മനഃപരിഷ്ക്കാരമാണു് അവളുടെ മഹത്വമെന്നും, ശരീരത്തെയും വികാരങ്ങളെയും ഒരുപോലെ നിയന്ത്രിച്ചു് വരുതിക്കുനിർത്താൻ അവൾക്കു കഴിഞ്ഞുവെന്നും അദ്ദേഹം നോവലിലൂടെ സ്ഥാപിക്കുന്നു. ഈ നിലപാടു് മിക്ക സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താക്കളും പങ്കിട്ടിരുന്നു. ഏറ്റവും ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ ‘സ്ത്രീകൾ വസ്ത്രംധരിക്കണം, എന്നാൽ വസ്ത്രത്തോടു് അമിതതാൽപര്യം അവർക്കുണ്ടായിക്കൂട’-ഇതായിരുന്നു സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെ അഭിപ്രായം.

ഇക്കാലത്തു് ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസംനേടിയ സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മേൽവസ്ത്രം ധരിക്കൽ കേവലം ‘നാണംമറയ്ക്കൽ’ മാത്രമായിരുന്നില്ല. പരമ്പരാഗതമായ പുരുഷാധികാരത്തിൽനിന്നു് സ്വന്തം ശരീരത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്ന പ്രവൃത്തിയായിട്ടാണു് അവരിൽ പലരും വസ്ത്രധാരണത്തെ കണ്ടതു്. 1920-കളിലും 1930-കളിലും കേരളത്തിലെ നമ്പൂതിരിസമുദായത്തിൽ വളർന്നുവന്ന സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനം നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകളുടെ-അന്തർജനങ്ങളുടെ-വസ്ത്രം പരിഷ്ക്കരിക്കണമെന്നു് ശക്തമായി വാദിച്ചിരുന്നു. പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസവും പരിഷ്ക്കാരവും ഉദ്യോഗവുംനേടിയ നമ്പൂതിരിയുവാക്കളുടെ എണ്ണം കൂടിവരുന്നെന്നും പഴയമട്ടിൽ വേഷംധരിച്ച യുവതികൾ അവർക്കു തീരെ ചേരില്ലെന്നും നമ്പൂതിരി സമുദായനേതാക്കളിൽ പലരും വാദിച്ചു. എന്നാൽ നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ബ്ലൗസിടുക എന്നതു് പഠിപ്പും ജോലിയുമുള്ള ഭർത്താക്കന്മാരെ ആകർഷിക്കാനുള്ള തന്ത്രം മാത്രമായിരുന്നില്ല-പരമ്പരാഗത കുടുംബരീതിക്കുള്ളിൽ സ്ത്രീകൾക്കു കൽപ്പിച്ചിരുന്ന കടുത്തനിയമങ്ങൾക്കും കീഴ്‌നിലയ്ക്കും എതിരെയുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പായിരുന്നു അതു്. എം. പി. ഭട്ടതിരിപ്പാടു് 1940-ൽ എഴുതിയ ഋതുമതി എന്ന നാടകം ഈ ചെറുത്തുനിൽപ്പിനെക്കുറിച്ചായിരുന്നു. യാഥാസ്ഥിതികവൃത്തങ്ങളിൽ ഇതു വലിയ കോളിളക്കമുണ്ടാക്കി.

1930-കളിൽ നമ്പൂതിരിസമുദായപരിഷ്കരണപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുൻനിരയിലേക്കു് കഴിവുറ്റ സ്ത്രീകൾ വരാൻതുടങ്ങി. മഹിള എന്ന സ്ത്രീപ്രസിദ്ധീകരണം ‘നമ്പൂതിരിസാമ്രാജ്യ’ത്തിന്റെ (വീരനായികയായ) ‘ജോവാൻ ഓഫ് ആർക്ക്’ എന്നു വിശേഷിപ്പിച്ച പാർവ്വതി നെന്മിനിമംഗലമായിരുന്നു അവരിൽ പ്രധാനി. ആധുനികവസ്ത്രംധരിച്ചു് യോഗക്ഷേമസഭാസമ്മേളനത്തിൽ ആദ്യമായി ഒരു സ്ത്രീ-പാർവ്വതി മനേഴി-പങ്കെടുത്തതിനെത്തുടർന്നു് സമ്മേളനത്തിൽ പങ്കെടുത്ത സ്ത്രീകളുടെ എണ്ണം വർദ്ധിച്ചുകൊണ്ടേയിരുന്നു. ഇടക്കുന്നിയിൽ നടന്ന യോഗക്ഷേമസഭയുടെ 22-ആം സമ്മേളനത്തിൽ ഒരൊറ്റ സ്ത്രീമാത്രമേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളു. എന്നാൽ കാറൽമണ്ണവെച്ചു കൂടിയ 25-ആം സമ്മേളനത്തിൽ 75 അന്തർജനങ്ങൾ സന്നിഹിതരായിരുന്നു. നമ്പൂതിരിയുവജനസംഘത്തിലൂടെയാണു് ഇവർ വളർന്നതു്. 1930-കളിൽ ആര്യാപള്ളം, പാർവ്വതി നെന്മിനിമംഗലം, ദേവകി നരിക്കാട്ടിരി തുടങ്ങിയവർ അന്തർജനങ്ങൾക്കു സഹിക്കേണ്ടിവന്നിരുന്ന നിയന്ത്രണങ്ങളെ പരസ്യമായി തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടു് പൊതുപ്രവർത്തകരായി മാറി. ആധുനികരീതിയിൽ വസ്ത്രധാരണംചെയ്യാനും യാത്രചെയ്യാനും പൊതുവേദികളിൽ പ്രസംഗിക്കാനും നിയമസഭകളിൽ പ്രവർത്തിക്കാനും പ്രാപ്തിയുള്ള അന്തർജനങ്ങൾ ഇക്കാലത്തു് പൊതുരംഗത്തേക്കു കടന്നു. 1940-കളിലെ രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളിൽ-പാലിയംസത്യാഗ്രഹത്തിലും കമ്യൂണിസ്റ്റുപാർട്ടിയുടെ പ്രവർത്തനത്തിലും മറ്റും-അവർ പങ്കുചേരാൻ തുടങ്ങി. ലളിതാംബിക അന്തർജനം അക്കാലമായപ്പോഴേക്കും ആധുനികകേരളീയസാഹിത്യരംഗത്തു് തന്റേതായ ഇടമുണ്ടാക്കിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു.

എന്നാൽ പുതിയ വസ്ത്രധാരണരീതികളോടു് അഭ്യസ്തവിദ്യരായ യുവതികൾ കാട്ടിയ താൽപര്യത്തെ അല്പം സംശയത്തോടുകൂടിയല്ലാതെ കാണാൻ പല സമുദായപ്രമാണികൾക്കും കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ, സ്ത്രീകൾ വസ്ത്രം ഇടണമെന്നു് പറയുമ്പോഴും അതു് ‘ഒരുങ്ങിക്കെട്ടലാ’കുമോ എന്ന ഭയം എപ്പോഴും അവരെ അലട്ടിയിരുന്നു. അതുകൊണ്ടു് പഴയ വസ്ത്രധാരണരീതി വേണ്ടെന്നുവയ്ക്കുന്നവരെ ‘അഴിഞ്ഞാട്ടക്കാരികളാ’യിക്കാണാൻ ചിലരൊക്കെ തയ്യാറായി. ഇതിനു് ചുട്ട മറുപടികൊടുക്കാൻ അന്നത്തെ സ്ത്രീകളിൽ ചിലർ ഉത്സാഹിച്ചു. ആധുനികവസ്ത്രം ധരിക്കാൻ തയ്യാറായ സ്ത്രീകളെല്ലാം പച്ചപ്പരിഷ്ക്കാരികളാണെന്നു് അടച്ചാക്ഷേപിച്ചുകൊണ്ടു് അക്കാലത്തെ സമുദായപ്രമാണിമാരിലൊരാളായിരുന്ന പുത്തേഴത്തു രാമമേനോൻ ‘അനുകരണഭ്രമം’ എന്നപേരിൽ 1915-ൽ ലേഖനമെഴുതി. ഇതിനു് മറുപടിയായി സി. പി. കല്യാണിയമ്മ ഇങ്ങനെ എഴുതി:

ശരീരത്തെ സുന്ദരമാക്കാനുള്ള വെപ്രാളം പുതിയകാലത്തുണ്ടായ ഒരു പ്രത്യേക രോഗമാണെന്നാണു് നമ്മളിൽ പലരും ധരിച്ചുവച്ചിരിക്കുന്നതു്. ഇതു തീരെ ശരിയല്ല. ‘സൗന്ദര്യ’ത്തിന്റെ പേരിൽ പട്ടിണികിടക്കുകയും ശരീരത്തിൽ പച്ചകുത്താൻവേണ്ടി വേദനതിന്നുകയും ചെയ്യുന്നവരെ നാമിന്നു പരിഹസിക്കാറുണ്ടു്. എന്നാൽ പഴയകാലത്തു് നമ്മുടെ വല്യമ്മൂമ്മമാരും അല്പസ്വല്പം പരിഹാസം ഈ വകുപ്പിൽ അർഹിക്കുന്നില്ലേയെന്നു ചോദിക്കേണ്ടതുതന്നെ. കാരണം അക്കാലത്തെ ‘സൗന്ദര്യ’ത്തിനുവേണ്ടി അവർ പെട്ടിരുന്ന പാടോർത്താൽ ഇക്കാലത്തെ പട്ടിണികിടക്കൽ ഒന്നുമല്ല. ഈ ഭ്രമം പെണ്ണിനും ആണിനും ഉണ്ടായിരുന്നുതാനും. ഉദാഹരണത്തിനു് ‘കാതുവളർത്തൽ’ എന്ന ഏർപ്പാടിനെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷിച്ചാൽ മതി. രണ്ടുകാതിലും ഭാരമേറിയ മരക്കഷണങ്ങൽ തൂക്കി ‘കാതുനീട്ടി’വളർത്താൻ സ്ത്രീകളും കുറേക്കൂടിമുമ്പു് പുരുഷന്മാരും ശ്രമിച്ചിരുന്നു. കാതു് നീണ്ടുനീണ്ടു് തോൾവരെ മുട്ടിയാൽ ‘സൗന്ദര്യം’ തികഞ്ഞു! ഭയങ്കര വേദനസഹിച്ചുവേണം ഇതു നേടാൻ. ചിലപ്പോൾ കാതു് പറിഞ്ഞുപോകാറുണ്ടായിരുന്നെന്നു് പഴമക്കാർ പറയുന്നു. എങ്കിലും വിടില്ലായിരുന്നത്രേ. പറിഞ്ഞിടത്തു് മരുന്നുവെച്ചു് കൂട്ടിച്ചേർത്തശേഷം വീണ്ടും ‘മരക്കൊരടു്’ തൂക്കും! പുരുഷന്മാർക്കു് നീണ്ടുകറുത്ത തലമുടി സൗന്ദര്യലക്ഷണമായിരുന്നു. ‘കുടുമ അഴിച്ചിട്ടാൽ മുട്ടുവരെ നീണ്ടുകിടക്കുന്ന’ മുടിയുള്ളവൻ ആരോ അവൻ സുന്ദരൻ എന്നായിരുന്നത്രേ പ്രമാണമെന്നു് പഴയ തലമുറക്കാർ പറഞ്ഞുകേട്ടിട്ടുണ്ടു്.

പരിഷ്ക്കാരിയായ ഭർത്താവിന്റെ താത്പര്യവും പരമ്പരാഗതകുടുംബത്തിന്റെ നിയമങ്ങളും പരസ്പരം ചേരാതെവന്ന അവസരങ്ങളിൽ ബുദ്ധിമുട്ടിയതത്രയും സ്ത്രീകളാണു്. ഭർത്താവിനു് ഭാര്യ റവുക്ക ധരിക്കണം-കാരണവർക്കു് അതിനോടു് വിരോധവും! ഇതിനിടയിൽ ഞെരുങ്ങിയ സ്ത്രീകളുടെ പലകഥകളും അന്നു ജീവിച്ചിരുന്നവരെഴുതിയ ആത്മകഥകളിലുണ്ടു്. തിരുവിതാംകൂറിലെ പ്രമുഖ ഈഴവനേതാവായിരുന്ന സി. കേശവന്റെ ആത്മകഥയിൽ ഇത്തരമൊരു കഥ പറയുന്നുണ്ടു്. തന്റെ അമ്മാവനും ഈഴവസമുദായത്തിന്റെ ആദ്യകാലനേതാക്കളിൽ പ്രധാനിയുമായിരുന്ന സി. വി. കുഞ്ഞിരാമന്റെ ഭാര്യയാണു് ഇതിലെ നായിക. സംഭവം നടന്നതു് 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒടുവിൽ. സി. വി. കുഞ്ഞിരാമന്റെ പെങ്ങൾ ഭർത്താവിനോടൊപ്പം തിരുവനന്തപുരത്തായിരുന്നു താമസം. അവർ മയ്യനാട്ടെ കുടുംബവീട്ടിൽ സന്ദർശനത്തിനെത്തിയപ്പോൾ സഹോദരന്റെ ഭാര്യയ്ക്കു് സൂര്യപടത്തിൽ തുന്നിയ രണ്ടു റവുക്ക സമ്മാനമായി കൊടുത്തു. സി. വി. യുടെ ഭാര്യ ആദ്യമായാണു് റവുക്ക കാണുന്നതു്. അവർക്കതു് ഇഷ്ടമായി. ഭർത്താവിനും ഇഷ്ടമായി. പക്ഷേ, ഭർത്താവിന്റെ അമ്മയ്ക്കു് അതു തീരെ പിടിച്ചില്ല. ക്രിസ്തുമതമോ ഇസ്ലാംമതമോ സ്വീകരിച്ചവരോ ‘ആട്ടക്കാരികളോ’ ആണു് റവുക്ക ധരിക്കുന്നതു് എന്നായിരുന്നു അവരുടെ വിശ്വാസം! അമ്മായിയമ്മയുടെ ദേഷ്യത്തെപ്പേടിച്ചു് സി. വി. യുടെ ഭാര്യ റവുക്ക പെട്ടിയിൽവച്ചു. അമ്മായി ഉറങ്ങിക്കഴിഞ്ഞാൽ അവർ അതു പുറത്തെടുത്തു ധരിക്കും-രാത്രി വളരെ വൈകിമാത്രം എത്തിയിരുന്ന ഭർത്താവിനെ ആനന്ദിപ്പിക്കാൻവേണ്ടിമാത്രം!

‘ഭർത്താവിനുവേണ്ടിമാത്രം’ അണിഞ്ഞൊരുങ്ങുന്നതിൽ തെറ്റില്ലെന്നു് അന്നത്തെ പുരോഗമനവാദികളിൽ ചിലരുൾപ്പെടെയുള്ള ഒരുവിഭാഗം വാദിച്ചിരുന്നു. ഭർത്താവിനെ വിവാഹബന്ധത്തിൽ പിടിച്ചുനിർത്തണമെങ്കിൽ പെണ്ണുങ്ങൾ ഇതിനു തയ്യാറാകണമെന്നുപോലും വാദിച്ചവരുണ്ടായിരുന്നു-കേരളത്തിലെ സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താക്കളിൽ ഒന്നാംസ്ഥാനക്കാരനായി ആദരിക്കപ്പെടുന്ന വി. ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടുപോലും ഈ അഭിപ്രായത്തെ പിന്താങ്ങിയിരുന്നു. ‘നമ്പൂതിരി മനുഷ്യനായി മാറണമെങ്കിൽ’ എന്ന തന്റെ അതിപ്രശസ്തമായ പ്രസംഗത്തിൽ അന്തർജനങ്ങളുടെ വസ്ത്രധാരണരീതികളിൽ പരിഷ്ക്കാരികളായ നമ്പൂതിരിയുവാക്കളിൽ അറപ്പുംവെറുപ്പുമാണു് ഉളവാക്കുന്നതെന്നും കേവലം സദാചാരബോധത്തിന്റെപേരിൽമാത്രമാണു് നമ്പൂതിരിയുവാക്കന്മാർ ‘അപരിഷ്കൃതരായ’ അന്തർജനയുവതികളെ വിവാഹംചെയ്യാൻ തയ്യാറാകുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം പ്രസ്താവിച്ചു. അന്തർജനങ്ങൾ വൃത്തിയും ഭംഗിയുമുള്ള പുതിയ വസ്ത്രധാരണരീതി സ്വീകരിച്ചില്ലെങ്കിൽ നമ്പൂതിരി പുരുഷന്മാർ വേറെ സ്ത്രീകളെ ഭാര്യമാരായി സ്വീകരിക്കാനിടയുണ്ടെന്നു് അദ്ദേഹം മുന്നറിയിപ്പു നൽകി.

നമ്പൂതിരിസമുദായ പരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുൻനിരക്കാരായ സ്ത്രീകളെ ഈ നിർദ്ദേശം അസ്വസ്ഥരാക്കി.

മനഃപരിഷ്ക്കാരത്തിനു മുന്തിയസ്ഥാനം നൽകിയ അവർക്കു് ‘ഭർത്താവിനുവേണ്ടി’മാത്രം വേണമെങ്കിൽ അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാം എന്ന നിർദ്ദേശം അസ്വീകാര്യമായിരുന്നു. സ്ത്രീകളെ പൂർണ്ണവ്യക്തിത്വത്തിലെത്താൻ സഹായിക്കുന്ന മനഃപരിഷ്ക്കരണത്തിൽനിന്നും അവരെ വ്യതിചലിപ്പിക്കുന്ന നിർദ്ദേശമാണിതെന്നു് അവർക്കു തോന്നി. പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം അദ്ധ്വാനിക്കുക, വിദ്യാഭ്യാസംനേടുക, പൊതുകാര്യങ്ങളിൽ താത്പര്യമെടുക്കുക-ഇതൊക്കെ ചെയ്യുന്നതിനുപകരം ‘ഭർത്താവിനുവേണ്ടി’ എന്ന ഒഴിവുകഴിവും പറഞ്ഞു് സ്ത്രീകൾ അണിഞ്ഞൊരുങ്ങിനടക്കുന്നതു് എത്രത്തോളം ആരോഗ്യകരമാണു്-അവർ ചോദിച്ചു. നമ്പൂതിരിസമുദായപരിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ നായികമാരിൽ ഒരാളായിരുന്ന പാർവ്വതി നെന്മിനിമംഗലം ഈ നിർദ്ദേശത്തെ പരോക്ഷമായി വിമർശിച്ചു:

ഇതുകൂടാതെ സ്ത്രീയുടെ പുതിയ വസ്ത്രധാരണരീതി പുരുഷനു് എത്ര ആനന്ദം നൽകുന്നതായാലുംശരി, അതു് വലിയ അസൗകര്യമാണു് സ്ത്രീകൾക്കുണ്ടാക്കുന്നതെന്നു് തുറന്നുപറയാൻ പിൽക്കാലത്തെ ചില സ്ത്രീകൾ തയ്യാറായി. കെ. സരസ്വതിയമ്മയുടെ വാക്കുകളിൽ:

സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രാലങ്കാരം വാസ്തവത്തിൽ സ്ത്രീകളെ തമ്മിൽ ഭിന്നിപ്പിക്കാനാണു് സഹായിക്കുന്നതെന്നും അവർ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു:

എന്നാൽ ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികളിൽ പലരും സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രാലങ്കാരത്തെ വെറും പാഴ്‌വേലയായും സ്ത്രീയുടെ മനഃപരിഷ്ക്കാരത്തിനു് വിരോധമായ പ്രവൃത്തിയായും പുച്ഛിച്ചുതള്ളിയപ്പോൾ സരസ്വതിയമ്മ അതിൽ ക്രിയാത്മകമായ സാദ്ധ്യതകൂടി കണ്ടുവെന്നകാര്യം പ്രത്യേകം എടുത്തുപറയേണ്ടതാണു്. നിലവിലുള്ള വസ്ത്രാലങ്കാരരീതികൾ പലതും സ്ത്രീയുടെ ആത്മാഭിമാനത്തെ നിന്ദിക്കുംവിധത്തിലുള്ളവയാണെന്നു് സരസ്വതിയമ്മ സമ്മതിച്ചെങ്കിലും, അങ്ങനെയല്ലാത്ത വസ്ത്രാലങ്കാരം സ്ത്രീകൾക്കു സാധിക്കുമെന്ന സൂചന അവർ ചില കഥകളിലൂടെ നൽകുന്നുണ്ടു്. സ്ത്രീകൾക്കു് സ്വന്തം ശരീരത്തെക്കുറിച്ചു് ആനന്ദിക്കാനും അഭിമാനിക്കാനുമുള്ള ഒരു മാർഗ്ഗമായി വസ്ത്രധാരണത്തെ മാറ്റാൻ കഴിയും-സ്വന്തം അഭിരുചിക്കും സൗന്ദര്യബോധത്തിനുമസരിച്ചുള്ള ഒരു പുതിയ വസ്ത്രാലങ്കാരം അവർക്കുണ്ടാക്കാൻ കഴിയും-ഇതാണു് ‘ഒരുക്കത്തിന്റെ ഒടുവിൽ’ (1946) എന്ന കഥയുടെ ഒരു സന്ദേശം. ഈ വസ്ത്രാലങ്കാരം, ഒരുപക്ഷേ, പുരുഷന്മാർക്കു് പിടിക്കില്ലായിരിക്കുമെന്നും സൗന്ദര്യംമാത്രമല്ല, സൗകര്യംകൂടി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടായിരിക്കും ഈ പുതിയരീതി രൂപപ്പെടുന്നതെന്നും അവർ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ‘ഒരുക്കത്തിന്റെ ഒടുവിൽ’ എന്ന കഥയിലെ വാസന്തി എന്ന യുവതി പുരുഷന്മാരെ ആകർഷിക്കാൻ ശ്രമിക്കാത്തവളാണു്. എങ്കിലും ഒരുക്കത്തിൽ അവൾക്കു താൽപര്യമുണ്ടു്-സ്വന്തമായ സൗന്ദര്യബോധമുണ്ടു്. ‘നിത്യകന്യക’ യ്ക്കു് ഒരുക്കംകൊണ്ടെന്തു പ്രയോജനം എന്നു ചോദിച്ചു കളിയാക്കുന്ന കൂട്ടുകാരിയോടു് അവർ പറയുന്നു: ‘പരാഗസംക്രമണംകൊണ്ടു് ഫലമുണ്ടാകാത്ത ചെടികൾക്കും പ്രകൃതി ഭംഗിയുള്ള പൂക്കൾ കൊടുക്കുന്നതെന്തിന്? എന്തായാലും… എന്റെ ചില കൂട്ടുകാരികളെപ്പോലെ കുമ്മായവില്പനയുള്ള വീട്ടിലാണു് താമസമെന്നു് എന്റെ മുഖംകണ്ടാരും വിചാരിക്കാൻ ഞാനിടയാക്കാറില്ല.’

1940-കൾക്കുശേഷം കേരളത്തിലേക്കു് മറ്റു പ്രദേശങ്ങളിൽനിന്നുള്ള വസ്ത്രധാരണരീതികൾ എത്താൻതുടങ്ങി. ധാവണിയും പാവാടയും വടക്കേയിന്ത്യൻ സ്റ്റൈലിലുള്ള സാരി-ബ്ലൗസ് മുതലായവയ്ക്കും പ്രചാരം വർദ്ധിച്ചു. കേരളത്തിനു പുറത്തുപോയി പഠിച്ച സ്ത്രീകളാണു് പലപ്പോഴും ഇവയ്ക്കു പ്രചാരംനൽകിയതു്. വസ്ത്രങ്ങളിലും അടിവസ്ത്രങ്ങളിലുമുണ്ടായ മാറ്റം വസ്ത്രധാരണത്തിനെ ചെലവേറിയ ഏർപ്പാടാക്കിമാറ്റി. സ്ത്രീകളുടെ മാത്രമല്ല, പുരുഷന്മാരുടെയും വസ്ത്രാഭിരുചികളിൽ വൻമാറ്റമാണു് ഈ കാലയളവിലുണ്ടായതു്. പക്ഷേ, സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ അലങ്കരണവും പ്രദർശനവും ‘കൂടുതൽ പാപകര’മാണെന്ന ഇരട്ട സദാചാരവാദം കൂടുതൽ ശക്തമായതേയുള്ളൂ. ഉദാഹരണത്തിനു് 1950-കളിൽ കൊല്ലം നഗരത്തിലെ കോളേജുകുമാരീകുമാരന്മാർ പൊതുവെ ‘വേഷംകെട്ടി’നടന്നു സമയവും പണവും നശിപ്പിക്കുന്നവരാണെന്നു് പരാതിപ്പെട്ട ഈ ലേഖനം നോക്കുക-ആണിനേയും പെണ്ണിനേയും കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നുവെങ്കിലും പെണ്ണിന്റെ ‘വേഷംകെട്ടൽ’ കൂടുതൽ അപകടമാണെന്നായിരുന്നു ലേഖികയുടെ അഭിപ്രായം:

അതായതു്, 1950-കളായപ്പോഴേക്കും കേരളത്തിൽ നല്ലൊരുവിഭാഗം സ്ത്രീകളും മാറുമറച്ചുകഴിഞ്ഞുവെങ്കിലും സ്ത്രീശരീരത്തിനുമേലുള്ള ‘യുദ്ധം’ തുടർന്നുവെന്നു് സാരം. മാറുമറച്ചാലും അതു ‘സഭ്യമായ’ രീതിയിലാണല്ലോ മറച്ചിട്ടുള്ളതു് എന്ന അന്വേഷണം വീണ്ടും തുടർന്നു! ‘സഭ്യ’മായി അംഗീകരിക്കപ്പെടാത്ത രീതിയിൽ മാറുമറച്ച സ്ത്രീയെ നിലയ്ക്കുനിർത്താനുള്ള ശിക്ഷാനടപടികൾക്കായി പ്രാധാന്യമെന്നുമാത്രം! കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ സ്വന്തം ശരീരത്തെക്കുറിച്ചു് എപ്പോഴും ബോധവതികളാകാൻ നിർബന്ധിതകളായിരിക്കുന്നതു് ഇതിനാലാണു്-സമൂഹത്തിന്റെ സദാചാരക്കണ്ണുകൾ അവരെ സദാ പിന്തുടരുന്നതുകൊണ്ടു്. ഇന്നാണെങ്കിൽ കൂടുതൽ സൗകര്യപ്രദമായ വസ്ത്രംധരിക്കാൻ സ്ത്രീകൾ തയ്യാറാണു്. ആ വഴി എളുപ്പമല്ല. കേരളത്തിന്റെ വിയർപ്പിലും ചൂടിലും കയ്യില്ലാത്ത വസ്ത്രം ധരിക്കുന്നതാണു് ആരോഗ്യകരമെങ്കിലും അതിനുള്ള സാഹചര്യം ഇവിടെ പലയിടത്തുമില്ല! ശരീരം മറച്ചുവച്ചതുകൊണ്ടു് കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ സുരക്ഷിതരാണോ? ആണെന്നു് യാതൊരു തെളിവുമില്ല. സ്ത്രീകൾക്കെതിരെയുള്ള അതിക്രമങ്ങൾ കേരളത്തിൽ ധാരാളമുണ്ടാകുന്നുവെന്നും അവയുടെ തോതു് ഉയർന്നിരിക്കുന്നുവെന്നുമാണു് സ്ഥിതിവിവരക്കണക്കുകൾ പറയുന്നതു്.

ശരീരംമുഴുവനും മൂടുന്നതു് മതത്തോടുള്ള ആഭിമുഖ്യം വിളിച്ചറിയിക്കുന്നതുമായ വസ്ത്രം (ബുർഖ) ധരിക്കുന്നതിലൂടെ പൊതുവിടങ്ങളിൽ കൂടുതൽ സ്വതന്ത്രരാകാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്നു് പല മുസ്ലിംസ്ത്രീകളും പറഞ്ഞുകേൾക്കാറുണ്ടു്. വാസ്തവത്തിൽ കേരളത്തിലെ ഹൈന്ദവജാതികളിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകൾ ഒരു നൂറ്റാണ്ടുമുമ്പു് ഈ അനുഭവത്തിലൂടെ കടന്നുപോയവരാണു്. ശരീരത്തെ ‘മെരുക്കി’ ‘ഒതുക്കി’ നിർത്തുന്നതിലൂടെയാണു് സ്ത്രീകൾക്കു് മാന്യതയും പൊതുവ്യക്തിത്വവും (ഒരളവുവരെയെങ്കിലും) ഉണ്ടാവുക എന്ന വിശ്വാസം ബുർഖയിലൂടെയാണു് ഇവിടെ വന്നതെന്നു് കരുതുന്നതു് തെറ്റാണു്. മുസ്ലിംസ്ത്രീകൾ പുതിയ സാഹചര്യങ്ങളിൽ ഈ വിശ്വാസത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നുവെന്നുമാത്രം. പല സ്ത്രീകളും ഒരുപരിധിവരെയെങ്കിലും ഇതിലൂടെ ‘മാന്യത’നേടുന്നുമുണ്ടു്. പക്ഷേ, സ്ത്രീശരീരത്തെ ‘കാമമുണർത്തുന്ന വസ്തു’വായി ചുരുക്കിക്കളയുന്ന, അപമാനിക്കുന്ന വിശ്വാസമാണിതു്. ഈ വിശ്വാസത്തിൽ പതിയിരിക്കുന്ന അപകടം കെ. സരസ്വതിയമ്മ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. ‘കാമമുണർത്തുന്ന വസ്തു’വെന്നു പറഞ്ഞു് സ്ത്രീശരീരത്തെ പുച്ഛിക്കുമ്പോൾ സ്വന്തം ശരീരത്തിൽ ആനന്ദം കണ്ടെത്താനുള്ള സ്ത്രീയുടെ അവകാശം ഹനിക്കപ്പെടുന്നുവെന്നു് അവർ കണ്ടു. ഒന്നുകിൽ ശരീരത്തെ മൂടിപ്പൊതിഞ്ഞു് ‘പാപകര’മായ വസ്തുവെന്നു വിളിച്ചു് അപമാനിക്കുക, അല്ലെങ്കിൽ ആണിന്റെ സന്തോഷത്തിനായി ഒരുക്കിക്കെട്ടി പ്രദർശിപ്പിക്കുക-ഈ രണ്ടറ്റങ്ങളിലൂടെയല്ലാതെ ഒരു മദ്ധ്യമാർഗ്ഗം സ്ത്രീകൾക്കു് സ്വയംസൃഷ്ടിച്ചുകൂടേ എന്ന അവരുടെ ചോദ്യം ഇന്നും പ്രസക്തമാണു്.

വസ്ത്രധാരണത്തെക്കുറിച്ചു് ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയിൽ പൊതുരംഗത്തെത്തിയ മുസ്ലിംവനിതകൾ ചർച്ചചെയ്തിരുന്നുവെന്ന വിവരം എത്രപേർക്കറിയാം? കേരളത്തിൽ “മുസ്ലിംനവോത്ഥാന’ത്തിനു് ഒരു സ്ത്രീപക്ഷമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നുതന്നെ നാം ഓർക്കാറില്ല. 1930-കൾ മുതൽ 1960-കൾവരെ മലയാളത്തിലെ മുസ്ലിംമാസികകളിൽ ഈ തലമുറ ലേഖനങ്ങളിലൂടെ പല ചർച്ചകൾക്കും തുടക്കമിട്ടു. അൻസാരി, അൽമനാർ, മുസ്ലിം റിവ്യു എന്നീ മാസികകളിലും 1930-കളിൽ മുസ്ലിംവനിത, മുസ്ലിംമിത്രം മുതലായ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിലും ഇവരുടെ സജീവസാന്നിദ്ധ്യമുണ്ടായിരുന്നു. നിസ ഉൽ ഇസ്ലാം എന്ന അറബി-മലയാള പ്രസിദ്ധീകരണത്തിലും ഇവർ എഴുതിയിരുന്നു. എം. ഹലീമാബീവി, ബി. എസ്. സൈദ, തങ്കമ്മ മാലിക്, ഫാത്തിമക്കുട്ടി, മദനിയ്യ മുതലായ എഴുത്തുകാരികൾ ഇസ്ലാമിൽ സ്ത്രീകൾക്കു ചേർന്ന വസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചു് തുറന്ന ചർച്ച നടത്തിയിരുന്നു. പർദ്ദാസമ്പ്രദായത്തെ തള്ളിക്കളയാതെ, എന്നാൽ ‘മൂടിക്കെട്ടു’ന്നതിനെ എതിർത്തുകൊണ്ടു് മിസ്സിസ് സൈനബ എഴുതി:

ചരിത്രപഠനത്തിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനം രാഷ്ട്രത്തിന്റെ, രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചരിത്രമാണെന്നാണു് ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്രം’ നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നതു്. മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രമാകട്ടെ, സാമൂഹ്യസംഘർഷങ്ങളിൽ സർവ്വപ്രധാനം സാമ്പത്തികവർഗ്ഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷമാണെന്നു് അവകാശപ്പെടുന്നു.

എന്നാൽ രാഷ്ട്രീയത്തെയും സാമൂഹ്യസംഘർഷത്തെയുംകുറിച്ചുള്ള ഈ പ്രബലധാരണകളിൽ ഒതുങ്ങാത്ത ഒരു ‘യുദ്ധ’ത്തെക്കുറിച്ചാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പറഞ്ഞതു്. ഇവിടത്തെ ‘രാഷ്ട്രീയ’ത്തിൽ പല കക്ഷികളുണ്ടു്-സംസ്ക്കാരങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം, വർഗ്ഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം, ജാതികൾ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം-ഇവയെല്ലാം ചേർന്നാണു് ഇവിടെ വിവരിച്ച ‘യുദ്ധ’ത്തിനു കളമൊരുക്കിയതു്. സ്ത്രീശരീരത്തെ പുതിയ പുരുഷാധികാരത്തിന്റെ വരുതിയാലാക്കുക; അതിനുവേണ്ടി പരമ്പരാഗത അധികാരത്തിൽ (പഴയ ജാതിയുടെ, പഴയ കുടുംബത്തിന്റെ) നിന്നു് അതിനെ മോചിപ്പിക്കുക, എന്നിട്ടു് പുതിയ രീതികൾക്കനുസരിച്ചു് പാകപ്പെടുത്തിയെടുക്കുക-ഇതായിരുന്നു ‘യുദ്ധ’ത്തിന്റെ ആത്യന്തികലക്ഷ്യം. എന്നാൽ സ്ത്രീശരീരം പിന്നെയുംപിന്നെയും വഴുതിമാറിക്കൊണ്ടിരുന്നു-സ്ത്രീകളുടെ ‘ഒരുക്ക’ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഭയവും പരാതിയും ഇതുകൊണ്ടാണു് ഇന്നും ആവർത്തിക്കുന്നതു്. നിഷ്പക്ഷചരിത്രത്തിൽനിന്നു് നാം ബഹുദൂരം സഞ്ചരിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്നും വ്യക്തമാണു്. ‘രാഷ്ട്രീയം’, ‘സംഘർഷം’ എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവസ്ഥാപിതധാരണകളെ സ്ത്രീചരിത്രം തിരുത്തിയെഴുതിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നു് വ്യക്തമല്ലേ?

(പ്രവീണാ കോടോത്തു് തിരുവനന്തപുരത്തെ സെന്റർ ഫോർ ഡവലപ്മെന്റ് സ്റ്റഡീസിൽ ഗവേഷകയും അദ്ധ്യാപികയുമാണു്.)

ലിംഗബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഗവേഷണവും അദ്ധ്യാപനവും നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഞാൻ ഇവിടെയെത്തിയതു് നീണ്ടുനിവർന്നുകിടന്ന ഒരു വഴിയിലൂടെയല്ല. മദ്രാസ് ക്രിസ്ത്യൻ കോളജിൽനിന്നും കൊമേഴ്സിൽ ബിരുദം നേടിക്കഴിഞ്ഞപ്പോൾ ഒരുകാര്യം എനിക്കു വ്യക്തമായും അറിയാമായിരുന്നു; എനിക്കിനി കൊമേഴ്സ് പഠിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്നു്. അങ്ങനെ ഞാൻ പത്രപ്രവർത്തനത്തിലേക്കു തിരിഞ്ഞു. ഡൽഹിയിൽ ദ സ്റ്റേറ്റ്സ് മാൻ പത്രത്തിൽ സബ് എഡിറ്ററായി ജോലിനോക്കി. എന്നാൽ പഠനരംഗത്തുനിന്നു പിന്മാറിയതു് അത്ര സന്തോഷത്തോടെയായിരുന്നില്ല; അങ്ങനെ ഞാൻ എം. എ. ഇക്കണോമിക്സിനു കറസ്പോണ്ടൻസ്വഴി ചേർന്നു, മദ്രാസ് സർവ്വകലാശാലയിൽ. അതിനുശേഷം ഹൈദരാബാദ് സർവ്വകലാശാലയിൽ എം. ഫിൽ പഠിച്ചു, ശേഷം അവിടെത്തന്നെ പി. എച്ച്. ഡി പഠനവും ആരംഭിച്ചു. അഞ്ചുവർഷക്കാലം നീണ്ടുനിൽക്കുന്ന യു. ജി. സി. ഫെലോഷിപ്പു് ഉണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടു് താൽപര്യമുള്ള വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷിക്കാനുള്ള സാവകാശവും സ്വാതന്ത്ര്യവും കിട്ടി. വ്യക്തമായ ചിട്ടയോടുകൂടിയ പഠനത്തിനും എന്റെ യഥാർത്ഥതാൽപര്യം എവിടെയാണെന്നു് ആരായാനുമുള്ള അവസരമായാണു് ഞാൻ എം. ഫിൽ പഠനത്തെ കണ്ടതുകൊണ്ടാണു് ഇക്കാര്യം എടുത്തുപറയുന്നതു്.

സ്ത്രീകളുടെ ഭൂവുടമസ്ഥാവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചു് പ്രത്യേകിച്ചും, ഭൂവുടമസ്ഥതയെക്കുറിച്ചു് പൊതുവിലും താൽപര്യം ജനിച്ചതു് ആന്ധ്രപ്രദേശിലെ ഒരു ഗ്രാമത്തിൽ ഞാൻ നടത്തിയ ഗവേഷണത്തിലൂടെയാണു്. ‘ഭൂവുടമാവകാശ’ത്തിന്റെ സങ്കീർണ്ണതകളെക്കുറിച്ചു് ബോദ്ധ്യംവന്നതു് അവിടെവച്ചാണു്-വസ്തുവകകൾ പേരിലുണ്ടെന്നുവച്ചു് ആ വ്യക്തിക്കു് അവയുടെ അനുഭവമുണ്ടായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല; സാമൂഹ്യകെട്ടുപാടുകളിൽനിന്നു് അവൾ വിമുക്തയായിരിക്കുമെന്നും വിചാരിക്കാൻ കഴിയില്ല. ഭൂവുടമകളുടെ വിധവകളുടെപേരിൽ വസ്തുക്കളുണ്ടായിരിക്കുമെങ്കിലും അവയുടെ നിയന്ത്രണം ആണ്മക്കളുടെയോ മറ്റു പുരുഷബന്ധുക്കളുടെയോ കയ്യിലായിരുന്നെന്നു് ഞാൻ കണ്ടു. ഇതിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായി, കൂലിവേലക്കാരുടെ കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് സ്വന്തം അദ്ധ്വാനശേഷിയുടെമേൽ കൂടുതൽ നിയന്ത്രണമുണ്ടായിരുന്നു. പനങ്കള്ളു ചെത്തി ജീവിച്ചിരുന്ന കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് പനയിൽക്കയറാൻ അറിയാത്തതുമൂലം ആ കുടുംബങ്ങളുടെ സ്വത്തായ പനകളെ വേണ്ടവിധം പ്രയോജനപ്പെടുത്താൻ കഴിഞ്ഞിരുന്നുമില്ല.

ഭൂമിയോടും ധനത്തോടും സ്ത്രീകളുടെ ബന്ധം പല ശ്രണിയിലുള്ളവർക്കു് പലതാണെന്ന ഈ തിരിച്ചറിവാണു് എന്റെ ശ്രദ്ധയെ കേരളത്തിലേക്കു തിരിച്ചതു്. ഈ പ്രദേശത്തു് മരുമക്കത്തായമുണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടു് സ്ത്രീകളുടെ ഭൂവുടമസ്ഥാവകാശങ്ങൾ കുറേക്കൂടി മെച്ചമായിരിക്കുമെന്നാണു് ഞാൻ കരുതിയതു്. എന്താണീ മരുമക്കത്തായമെന്നു മനസ്സിലാക്കാൻ ഞാൻ നരവംശശാസ്ത്രവും ചരിത്രവും വായിച്ചു; പുരാരേഖാശേഖരങ്ങളെ അരിച്ചുപെറുക്കി. എന്തായിരുന്നു അതു്? അതെങ്ങനെയാണില്ലാതായതു്? എന്തുകൊണ്ടാണു് അതു നശിപ്പിക്കപ്പെട്ടതു്? അതു് പൊളിച്ചടുക്കിക്കഴിഞ്ഞതിനുശേഷവും സ്ത്രീകൾക്കു് ബാക്കിയായ അല്ലെങ്കിൽ അതിനു പകരമായി വന്ന ‘അവകാശങ്ങ’ളുടെ സ്വഭാവമെന്തു്? ഇതൊക്കെയായിരുന്നു എന്റെ ചോദ്യങ്ങൾ. വിവാഹം എന്ന സ്ഥാപനത്തിന്റെ പുനഃക്രമീകരണത്തിലൂടെയാണു് സ്ത്രീകൾ ഒരു പുതിയ ആൺകോയ്മാവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിലേക്കു് വലിച്ചടുപ്പിക്കപ്പെട്ടതെന്നും ഈ പ്രക്രിയയെ ‘പുരോഗമനപരം’, ‘വിമോചനകരം’ എന്നു വിലയിരുത്താൻ അധിനിവേശകാലത്തെ സാഹചര്യങ്ങളിൽ നടന്ന ശ്രമങ്ങൾ വിജയകരമായിരുന്നെന്നും ഞാൻ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. പുതിയ സ്വത്തുടമസ്ഥതാബന്ധങ്ങളിലേക്കാണു് ഈ ‘വിമോചനം’ നയിച്ചതെന്നും സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയിൽ നടപ്പായ നിയമപരമായ അവകാശങ്ങളുടെ മാദ്ധ്യസ്ഥംവഹിച്ചതും ഇതുതന്നെയാണെന്നും എനിക്കു കാണാൻകഴിഞ്ഞു. കഴിഞ്ഞ പത്തുവർഷമായി ആധുനിക കേരളീയവിവാഹത്തെക്കുറിച്ചു് ഞാൻ നടത്തിവരുന്ന ഗവേഷണം എന്റെ ഈ വിശ്വാസത്തെ ഉറപ്പിച്ചിട്ടേയുള്ളു. പുതിയതരം വിവാഹമാണു് കേരളത്തിലെ മാരകമായ ആൺകോയ്മാവ്യവസ്ഥയുടെ നാരായവേരു്. ഇക്കാലയളവിൽ ഞാൻ നടത്തിയ ഗവേഷണയാത്രകളിൽ പലപ്പോഴും ചെറുപ്പക്കാരികൾ അവരുടെ പ്രായംചെന്ന അമ്മമാരെയും മുത്തശ്ശിമാരെയും ഒന്നിലധികം കല്യാണംകഴിച്ചുവെന്നും മറ്റും സമ്മതിച്ചതിനു് ശാസിക്കുന്നതുകേട്ടു് ചിരിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ‘ഇതൊക്കെ പഴയകഥയാണു്, ഇപ്പോൾ നമ്മൾ ഇതൊന്നും ചെയ്യാറില്ല, കേട്ടോ’ എന്നു് അവരെന്നെ സമാശ്വസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യും! എന്തുകൊണ്ടാണു് മലയാളിസ്ത്രീകൾ വിവാഹത്തിലിങ്ങനെ അകപ്പെട്ടുപോയതു്? ഈ കുണ്ടാമണ്ടിയിൽനിന്നും പുറത്തുചാടാനെന്തു വഴി? മറ്റു വിഷയങ്ങളിലേക്കു് എന്റെ ഗവേഷണതാൽപര്യം മാറിയെങ്കിലും ഈ ചോദ്യങ്ങൾ എന്നെ ഇന്നും അലട്ടുന്നു.

വീടിനു പുറത്തുപോയി പഠിച്ചു് ഉന്നതബിരുദങ്ങൾ നേടുന്ന മലയാളിസ്ത്രീ എന്തുകൊണ്ടു് പലപ്പോഴും വെറും ഇരയായി മാറുന്നു? ഗാർഹികാതിക്രമത്തിനുമുമ്പിൽ അവൾ നിശബ്ദയായിപ്പോകുന്നതെന്തു കൊണ്ടു്? വീടിനു പുറത്തുവച്ചുണ്ടാകുന്ന തിക്താനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചു് പരസ്യമായി പരാതിപ്പെടാൻ ധൈര്യംകാണിക്കാത്തതെന്തുകൊണ്ടു്? പുരുഷന്മാർ കയ്യടക്കിവച്ചിരിക്കുന്ന പൊതു ഇടങ്ങളിലേക്കു് ധൈര്യത്തോടെ, ആത്മവിശ്വാസത്തോടെ കടന്നുചെന്നു് ‘ഞാനും നിങ്ങളെപ്പോലെ പഠിച്ചവളാണു്, എനിക്കിവിടെ തുല്യമായ ഇടമുണ്ടു്’എന്നു പ്രഖ്യാപിക്കാൻ അവൾക്കു് കഴിയാത്തതെന്തുകൊണ്ടു്? പുരുഷന്മാർ ക്ഷണിച്ചാലും ക്ഷണിച്ചില്ലെങ്കിലും പൊതുവേദികളിൽ കടന്നുചെന്നു് തങ്ങളുടെകാര്യം പറയാനുളള തന്റേടം കേരളത്തിൽ ഇംഗ്ലീഷ്വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ ആദ്യതലമുറയിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീകൾക്കുണ്ടായിരുന്നു. പിന്നത്തെ തലമുറകൾക്കെന്തുപറ്റി? ഇതൊക്കെയാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പരിശോധിക്കുന്നതു്.

കേരളത്തിലെ ഉയർന്ന സ്ത്രീസാക്ഷരത, സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം എന്നിവയെപ്പറ്റി മലയാളികൾക്കു് പൊതുവെ വലിയ അഭിമാനമാണു്. കേരളം സാമ്പത്തികമായ പിന്നോക്കാവസ്ഥയിലായിരുന്ന കാലത്താണു് ഈ നേട്ടങ്ങൾ കൈവരിച്ചതെന്ന വസ്തുത അനവധി ഗവേഷണപഠനങ്ങൾക്കു വഴിതെളിച്ചു. ഇന്നു് സ്കൂൾ-കോളേജ് വിദ്യാർത്ഥികളിൽ വലിയ ഭാഗവും പെൺകുട്ടികളാണു്. പത്താംതരത്തിലെത്തുന്നതും അധികവും പെൺകുട്ടികൾതന്നെ. സാങ്കേതികവിദ്യാഭ്യാസത്തിലും അവർ മുന്നേറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. പുറംനാടുകളിൽ കേരളത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകളിൽ ഇവിടത്തെ സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസനേട്ടം ഇന്നും വളരെ പ്രശംസിക്കപ്പെടാറുണ്ടു്-ഇന്നു കേരളത്തിന്റെ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥ, സാമൂഹ്യവികാസം എന്നിവയിൽ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കു് എന്തുതന്നെയായാലും ശരി, കേരളം അടുത്തകാലത്തു സമ്പാദിച്ച കീർത്തിയുടെ നല്ലപങ്കു് സ്ത്രീകളുടെ സംഭാവനയാണെന്നു് നിസ്സംശയം പറയാം.

പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ മിഷണറിമാരുടെ പള്ളിക്കൂടങ്ങളിലാരംഭിച്ചു് സർക്കാർപള്ളിക്കൂടങ്ങളുടെ വ്യാപനത്തിലൂടെയും സമുദായങ്ങൾ പടുത്തുയർത്തിയ വിദ്യാലയങ്ങളിലൂടെയും നാം ഈ നേട്ടത്തിൽ എത്തിച്ചേർന്നതിന്റെ ചിത്രം ഗവേഷകരുടെ പഠനങ്ങളിൽനിന്നു് ലഭിക്കുന്നുണ്ടു്. ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ മദ്ധ്യകാലമായപ്പോഴേക്കു് സമൂഹത്തിന്റെ താഴെക്കിടയിലുള്ളവരിൽ വലിയൊരു ശതമാനത്തിനു് അക്ഷരവിദ്യാഭ്യാസമെങ്കിലും നേടാനുളള സാഹചര്യം ഇവിടെയുണ്ടായി.

എങ്കിലും പിന്തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോൾ-പ്രത്യേകിച്ചു് സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു നോക്കുമ്പോൾ-പല ചോദ്യങ്ങളും ഉയർന്നുവരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ കാര്യമെടുത്താൽ ‘വിദ്യയുണ്ടു്, തൊഴിലില്ല’ എന്ന നിലയാണു്. സ്ത്രീകളായ തൊഴിലന്വേഷകരധികമുണ്ടു് കേരളത്തിൽ; സ്ത്രീകളുടെ തൊഴിൽപങ്കാളിത്തം കുറവുമാണു്. കുടുംബത്തിനുള്ളിലും ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ സ്ത്രീകളുടെ നില വളരെ മെച്ചമാണെന്നു് തീർത്തുപറയാൻ വയ്യ. ഇത്രയും വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയിട്ടും കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ കൂടുതൽ ഗാർഹികാതിക്രമം സഹിക്കുന്നുവെന്നും പൊതുവെ സ്ത്രീകൾക്കെതിരെയുളള അതിക്രമം ഇവിടെ കൂടുതലാണെന്നും പഠനങ്ങൾ തെളിയിക്കുന്നുണ്ടു്. മാത്രമല്ല, ഭർത്താവിൽനിന്നുളള മർദ്ദനത്തെ ഇവിടത്തെ നല്ലൊരുവിഭാഗം അഭ്യസ്തവിദ്യരായ സ്ത്രീകൾ ന്യായീകരിക്കുന്നുണ്ടെന്നു് ചില പഠനങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നു! സ്ത്രീകളുടെ ആത്മഹത്യാശ്രമനിരക്കും അധികമാണു്.

2001-ൽ കേരളത്തിൽ 87.86 ശതമാനം വനിതകൾ സാക്ഷരരായിരുന്നു, 1950-ൽ ഈ കണക്കു് വെറും 36.47 ശതമാനമായിരുന്നു എന്നോർക്കണം. ഇന്ത്യൻ ശരാശരിയെക്കാൾ (53.67%) എത്രയോ മുന്നിലാണിതു്. അതുപോലെ, 2003-04-ൽ കേരളത്തിലാകെയുള്ള 48.94 ലക്ഷം സ്ക്കൂൾവിദ്യാർത്ഥികളിൽ 49.1 ശതമാനം പെൺകുട്ടികളായിരുന്നു. പത്താംതരംവരെ എത്തുന്നതധികവും പെൺകുട്ടികൾതന്നെ. 2002-03-ലെ കണക്കുപ്രകാരം ആൺകുട്ടികളിൽ 18.93 ശതമാനം കൊഴിഞ്ഞുപോയി. പെൺകുട്ടികളിൽ കേവലം 9.82 ശതമാനമേ കൊഴിഞ്ഞുള്ളൂ. കോളേജുകളിലെ ബിരുദപഠനത്തിൽ മൂന്നിൽ രണ്ടുപേർ പെൺകുട്ടികളാണു്-ബിരുദാനന്തരതലത്തിൽ മുക്കാലും. സാങ്കേതികപഠനത്തിൽ ആൺകുട്ടികളാണു മുന്നിലെങ്കിലും എഞ്ചിനിയറിങ്ങ് വിദ്യാഭ്യാസത്തിലുംമറ്റും പെൺകുട്ടികൾ മുന്നേറുന്നുണ്ടു്-2002-’03-ലെ കണക്കുപ്രകാരം എഞ്ചിനിയറിങ്ങിനു ചേർന്നവരിൽ 33.96% പെൺകുട്ടികളായിരുന്നു. എങ്കിലും പൊതുവെ വിവാഹക്കമ്പോളത്തിൽ വിലയിടിവുണ്ടാക്കാത്ത വിദ്യാഭ്യാസത്തിലേക്കാണു് പെൺകുട്ടികൾ ഒഴുകിയെത്താറു്.

പത്തൊൻപതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ മതപ്രചരണത്തിനായി ഇവിടെയെത്തിയ മിഷണറിമാർക്കു മുമ്പുതന്നെ പെൺകുട്ടികളെ ചെറിയതോതിൽ വിദ്യാഭ്യാസംചെയ്യിക്കുന്ന രീതി ഈ നാട്ടിലുണ്ടായിരുന്നു. ഓരോസ്ഥലത്തും നിലത്തെഴുത്തുപള്ളികളുണ്ടായിരുന്നു. അവിടെ ചെറിയ ആൺകുട്ടികളും പെൺകുട്ടികളും എഴുത്തും വായനയും അത്യാവശ്യം കണക്കും പഠിച്ചുവന്നു. സ്ഥിതിയുളള വീട്ടുകാർ ആശാന്മാരെ വീട്ടിൽവരുത്തി അവിടത്തെ കുട്ടികളെ മുഴുവൻ അടിസ്ഥാനപാഠങ്ങൾ അഭ്യസിപ്പിച്ചു. ഉന്നതജാതിയിൽപ്പെട്ട പല സ്ത്രീകളും മുഴുവൻ അടിസ്ഥാനപാഠങ്ങളും അഭ്യസിച്ചിരുന്നു. ഇതിനെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിൽ പ്രചാരത്തിലുളള ഒരു കഥയാണു് ഓർമ്മവരുന്നതു്. സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്റെ കേരളസന്ദർശനത്തെക്കുറിച്ചും കേരളം ‘ഭ്രാന്താലയ’മാണെന്നു് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞതിനെക്കുറിച്ചും മിക്കവരും കേട്ടിരിക്കും. ഇതുമൊരു വിവേകാനന്ദസന്ദർശനകഥയാണു്, അധികമാരും കേട്ടിട്ടില്ലെന്നുമാത്രം. നാഗർകോവിലിൽ വണ്ടിയിറങ്ങിയ സ്വാമി കന്യാകുമാരിയിലേക്കു് പോകുന്നവഴി വിശപ്പുംദാഹവുംകൊണ്ടു് വലഞ്ഞു. സമീപത്തുളള വീടുകളിൽപ്പോയി ഭക്ഷണം ചോദിക്കാമെന്നുകരുതി പലരോടും തിരക്കി. ഭാഷ പരിചയമില്ലാതിരുന്നതുകൊണ്ടു് അദ്ദേഹത്തിനു് പലയിടത്തും അലയേണ്ടിവന്നു. ഒടുവിൽ ഒരു പഴയ തറവാടിന്റെ മുറ്റത്തു് കയറിച്ചെന്നു. അവിടെ ആരേയും കണ്ടില്ല. വയസ്സായ ഒരു അമ്മൂമ്മമാത്രം പുറത്തളത്തിൽ എന്തോ ജോലി ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇത്രയും വലിയ തറവാട്ടിൽ സംസ്കൃതം പഠിച്ച പുരുഷന്മാർ കാണുമെന്നും അവരോടു് സംസാരിക്കാൻ കഴിയുമെന്നുമായിരുന്നു വിവേകാനന്ദന്റെ പ്രതീക്ഷ. രണ്ടുമൂന്നുതവണ ആംഗ്യഭാഷയിൽ ഇക്കാര്യം അദ്ദേഹം അമ്മൂമ്മയോടു് ചോദിച്ചുവെങ്കിലും ഫലമില്ലെന്നു തോന്നി. ഒടുവിൽ നിരാശനായി മടങ്ങാനൊരുങ്ങി. അപ്പോൾ ആ അമ്മൂമ്മ പിറകിൽനിന്നു് വിളിക്കുന്നു, ‘ഹേ, യുവസന്യാസി, നീ വല്ലാതെ ക്ഷീണിച്ചിരിക്കുന്നുവല്ലോ? മകനേ, നിനക്കു് ഭക്ഷണം വേണ്ടയോ?’ അതും ശുദ്ധസംസ്കൃതത്തിൽ!

കഥമാത്രമാണെങ്കിലും നടക്കാൻ സാദ്ധ്യതയുണ്ടായിരുന്ന കഥയാണു്. സംസ്കൃതഭാഷയിൽ ആഴത്തിൽ അറിവുണ്ടായിരുന്ന സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് പല കഥകളും നമ്മുടെ ചരിത്രത്തിലുണ്ടു്. കടുത്ത നിയന്ത്രണങ്ങൾക്കുള്ളിൽ കഴിഞ്ഞിരുന്ന നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകൾ പലപ്പോഴും അടിസ്ഥാനവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയിരുന്നു. 1930-ലെ സെൻസസ് കണക്കുപ്രകാരം തിരുവിതാംകൂറിലെ നമ്പൂതിരി-പോറ്റി സ്ത്രീകളിൽ 43.2 ശതമാനം പേർ സാക്ഷരരായിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂറിലെ മറ്റു സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ ഇവർക്കു് പിന്നിലായിരുന്നു. നായർസ്ത്രീകളിൽ 29.1 ശതമാനവും ക്രിസ്ത്യാനിസ്ത്രീകളിൽ 34.8 ശതമാനവും സാക്ഷരരായിരുന്നു. അതുപോലെ കേരളത്തിലെ മുസ്ലീങ്ങൾ അറബി- മലയാളം ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന പത്തൊൻപതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ കുട്ടികളെ അതിന്റെ അടിസ്ഥാനപാഠങ്ങൾ അഭ്യസിപ്പിച്ചിരുന്നതു് സ്ത്രീകളായിരുന്നുവെന്നു് ഗവേഷകയായ ബി. എസ്സ്. ഷെറിൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ‘ലബച്ചികൾ’ എന്നായിരുന്നു ഇവർക്കു് പേരു്.

പക്ഷേ, സംസ്കൃതഭാഷയിലൂന്നിയ വിദ്യാഭ്യാസം സ്ത്രീകൾക്കു് പ്രത്യേകിച്ചൊരു ഗുണവും ചെയ്യുന്നില്ലെന്ന ആരോപണം പത്തൊൻപതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ കേട്ടുതുടങ്ങിയിരുന്നു. ഇതേകാലത്താണു് സ്ത്രീത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ളപുതിയ ആദർശങ്ങളും എല്ലായിടത്തും പരക്കാൻതുടങ്ങിയതു്. ഇവയെക്കുറിച്ചു് മുമ്പൊരദ്ധ്യായത്തിൽ പറഞ്ഞല്ലോ. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, സ്ത്രീയുടെ ശരിയായ കർമ്മഭൂമി കുടുംബമാണെന്ന ആശയം അക്കാലത്തെ സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസചർച്ചകളേയും ബാധിച്ചു. കാവ്യനാടകാദികൾ പഠിച്ചതുകൊണ്ടുള്ള പാണ്ഡിത്യം വീട്ടുത്തരവാദിത്വങ്ങളെ നേരാംവണ്ണം നിർവ്വഹിക്കാനുള്ള കഴിവു് സ്ത്രീക്കുണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കുന്നില്ലന്നായിരുന്നു ഒരു വിമർശനം. രണ്ടാമതായി, ശൃംഗാരപ്രധാനമായ കാവ്യങ്ങളുംമറ്റും പഠിക്കുന്നതുകൊണ്ടു് പെണ്ണുങ്ങൾ ‘ചീത്ത’യാകുമെന്ന ആശങ്കയും ധാരാളംപേർ പ്രകടിപ്പിച്ചു. കുടുംബജോലികൾതന്നെ ഏറ്റവും നല്ല ക്രമത്തിൽ ചെയ്യണമെന്ന ആവശ്യം സ്കൂൾപഠിപ്പുകൊണ്ടു് സാധിക്കില്ലെന്നതിനാൽ പെൺകുട്ടികൾക്കു് ഈവക കഴിവുകൾ ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കുന്ന പ്രത്യേക ‘സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം’ വേണമെന്ന വാദം സാധാരണ കേട്ടിരുന്നു. സർക്കാരും സമുദായപ്രമാണികളും ഈ സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം പരീക്ഷിച്ചുനോക്കുകയും ചെയ്തു. 1914-ൽ തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാർപള്ളിക്കൂടങ്ങൾക്കു് വേണ്ടി രചിക്കപ്പെട്ട സ്ത്രീവിദ്യാഗൃഹപാഠാവലി എന്ന പുസ്തകം നമുക്കൊന്നു പരിശോധിച്ചുനോക്കാം. എൻ. ശിവരാമപിള്ള, ചെങ്കോട്ട ഡി. രാമയ്യർ എന്നീ രണ്ടു പുരുഷന്മാരാണു് ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ രചന നിർവഹിച്ചതു്. പുരുഷന്റെ വരുതിക്കു് സ്ത്രീയെ നിർത്താനുള്ള എളുപ്പമാർഗ്ഗം എന്തെന്നുള്ള പ്രശ്നമാണു് പുസ്തകത്തിലെ ആമുഖത്തിലെ മുഖ്യചർച്ചാവിഷയം. സ്ത്രീകൾ പഠിച്ചാൽ ഉദ്യോഗംതേടുമെന്നോ പുരുഷന്റെ വരുതി നിഷേധിച്ചു വിദ്യാഗർവുകൊണ്ടു് ‘ദുർമാർഗികളായി ഭവിക്കു’മെന്നോ പലരും ഭയക്കുന്നുണ്ടെന്നു് ആദ്യംതന്നെ ലേഖകർ തിരിച്ചറിയുന്നു. എന്നാൽ ‘യഥാർത്ഥസ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം’ ഇങ്ങനെ സ്വാതന്ത്ര്യബോധമുള്ള ‘ഗർവ്വുകാരികളെ’ ഉണ്ടാക്കില്ലെന്നും മറിച്ചു്, അവർ കൂടുതൽ അടക്കവും വിനയവും അനുസരണയും വീട്ടുത്തരവാദിത്വങ്ങൾ വഹിക്കാനുള്ള പ്രാപ്തിയും ഉള്ളവരായി ഭവിക്കുമെന്നുമാണു് ലേഖകരുടെ വാദം:

ക്ഷേത്രങ്ങളിൽമാത്രം ദൈവമുണ്ടെന്നും അവിടെയുള്ള വിഗ്രഹങ്ങളെക്കൂടാതെ വേറെ ദൈവമില്ലെന്നുമോർക്കുന്ന പാമരസ്ത്രീകൾ മേൽപ്രകാരം വിഗ്രഹങ്ങളില്ലാത്ത ഭവനങ്ങളിൽ പാപകൃത്യങ്ങൾചെയ്യുന്നതിനു് ഭയപ്പെടുന്നതാണോ? സ്ത്രീകൾ പഠിച്ചാലവർക്കു് സകല വിവേകവും ഉണ്ടാകുന്നതാകയാൽ അവർ പുരുഷന്മാർക്കു് മന്ത്രികളെപ്പോലെ സമയങ്ങളിൽ ബുദ്ധിപറയുന്നതാണു്, കാര്യസ്ഥന്മാരെപ്പോലെ ഗൃഹകൃത്യങ്ങളെല്ലാം നടത്തിയും നടത്തിച്ചുംകൊള്ളും, കണക്കുകളെല്ലാം എഴുതിക്കൊള്ളും. മാതാവിനെപ്പോലെ പുരുഷന്മാരെ സംരക്ഷണംചെയ്യും.

തന്നെയുമല്ല; ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം പിന്നാലെ വരുന്നു:

സ്ത്രീകൾ വിദ്യാഭ്യാസം ചെയ്തിരുന്നുവെങ്കിൽ വിദ്യതന്നെ പാതിവ്രത്യത്തിനു് കാവലായിരുന്നു് പാതിവ്രത്യത്തിനു് ഭംഗംവരാതെ സൂക്ഷിക്കുമെന്നുള്ളതു് അസംശയമാകുന്നു.

പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനകാലത്തു പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ആദ്യ മലയാളനോവലുകളിലെ നായികമാരിൽ പലരും ഇപ്പറഞ്ഞ പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസംചെയ്ത ഉത്തമസ്ത്രീകളായാണു് ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടതു്. സംസ്കൃതവിദ്യാഭ്യാസം ദോഷകരമാണെന്നും പെണ്ണുങ്ങളിൽ ഗർവ്വുണ്ടാക്കുമെന്നുമറ്റും ആരോപിച്ചശേഷം, സ്ത്രീകളെ ഭർത്താവിനു് വിധേയകളാക്കിത്തീർക്കുന്ന പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസരീതിയുടെ ഗുണഗണങ്ങളെ പ്രകീർത്തിക്കുന്ന പ്രസംഗങ്ങൾ ഇവയിൽ പലതിലും ചേർത്തിട്ടുണ്ടു്. ക്രമേണ സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം കേരളത്തിൽ വളർന്നുവന്ന സമുദായങ്ങളുടെ പ്രിയപ്പെട്ട വിഷയമായി തീർന്നു. സ്ത്രീകളെ ഉത്തമകുടുംബിനികളും പതിവ്രതകളുമാക്കിത്തീർക്കുന്ന വിദ്യാഭ്യാസത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കേണ്ട കടമ സമുദായങ്ങൾക്കുണ്ടെന്നു വാദിച്ച പലരും സമുദായത്തിന്റെ സൽപ്പേരും നന്മയും മുഴുവൻ സ്ത്രീകളുടെ (മാത്രം) ഉത്തരവാദിത്വമാണെന്നുപോലും വാദിക്കാൻ മുതിർന്നു. സ്ത്രീക്കു് പുരുഷനൊപ്പം എല്ലാകാര്യങ്ങളും ചെയ്യാൻ കഴിവുണ്ടെന്നോ സ്ത്രീക്കും പുരുഷന്റെയൊപ്പം കുടുംബപരവും സാമൂഹ്യവുമായ കടമകളുണ്ടെന്നോ മാത്രമല്ല ഇവിടെ പറഞ്ഞതെന്നു് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണു്. മറിച്ചു്, സ്ത്രീക്കു് കഴിവു് പുരുഷനൊപ്പമാണെങ്കിലും സമുദായത്തോടുള്ള ഉത്തരവാദിത്വം കൂടുതലാണെന്ന വാദമാണിതു്. ലഘുവായി പറഞ്ഞാൽ, സമുദായനന്മയെന്ന ഭാരം കൂടുതൽ വഹിക്കേണ്ടതു് സ്ത്രീയാണെന്നവകാശപ്പെടാൻ പലരും മടിച്ചില്ല. അതിലൊരാൾ അന്നത്തെ അറിയപ്പെടുന്ന നായർസമുദായപ്രവർത്തകയായിരുന്ന കെ. ചിന്നമ്മയായിരുന്നു. അവരുടെ വാക്കുകളിൽ :

ആറ്റിങ്ങൽ സ്വദേശിയായിരുന്ന കെ. ചിന്നമ്മ ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ സാമൂഹ്യസേവനരംഗത്തു് തനതായ മുദ്രപതിപ്പിച്ച സ്ത്രീയായിരുന്നു. കുറഞ്ഞ സാമ്പത്തികസ്ഥിതിമാത്രമുണ്ടായിരുന്ന കുടുംബത്തിൽപ്പിറന്ന അവർക്കു് വിദ്യാഭ്യാസം സമുദായത്തിൽ ഉയരാനുള്ള മാർഗ്ഗമായി. തിരുവനന്തപുരത്തെ സെനനാ മിഷൻ സ്ത്രീവിദ്യാലയത്തിൽനിന്നു് അടിസ്ഥാനപഠനം പൂർത്തിയാക്കിയശേഷം തിരുവനന്തപുരം വനിതാകോളേജിൽനിന്നു് ബി. എ. യ്ക്കു താഴെയുള്ള എഫ്. എ. ബിരുദം സമ്പാദിച്ചു. പൊതുവിദ്യാഭ്യാസവകുപ്പിൽ അസിസ്റ്റന്റ് ഇൻസ്പെക്ട്രസ്സായി ജോലിക്കുചേർന്നു. വിവാഹിതകളായ ഉദ്യോഗസ്ഥകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി വാദിച്ചു. 1911-ൽ ചേർന്ന നായർസമുദായസമ്മേളനത്തിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് സമുദായകാര്യങ്ങളിലും സമുദായ പരിഷ്ക്കരണത്തിലും അർഹിക്കുന്ന പ്രാധാന്യം നൽകാത്തതിൽ വ്യസനം പ്രകടിപ്പിച്ചുകൊണ്ടു നടത്തിയ പ്രസംഗം വളരെ ശ്രദ്ധപിടിച്ചുപറ്റി. മന്നത്തുപത്മനാഭനടക്കമുള്ള നായർനേതാക്കളുടെ ആദരവും അംഗീകാരവും ചുരുങ്ങിയവേളയിൽ നേടാൻ അവർക്കു കഴിഞ്ഞു. നിരവധി വനിതാസമാജങ്ങൾ സ്ഥാപിച്ചു. 1918-ൽ തിരുവനന്തപുരത്തു് ശ്രീമൂലം ഷഷ്ട്യബ്ദപൂർത്തിസ്മാരക ഹിന്ദുമഹിളാമന്ദിരം സ്ഥാപിച്ചു. സാധുപെൺകുട്ടികൾക്കു് വിദ്യാഭ്യാസവും തൊഴിൽ പരിശീലനവും നൽകുന്ന സ്ഥാപനമെന്ന നിലയ്ക്കു് കഠിനാദ്ധ്വാനത്തിലൂടെ അതിനെ വളർത്തിയെടുത്തു. മഹിളാമന്ദിരം എന്ന പേരിൽ ഒരു സ്ത്രീപ്രസിദ്ധീകരണവും നടത്തിയിരുന്നു. 1930-ൽ ചിന്നമ്മ അന്തരിച്ചുവെങ്കിലും അവർ തുടങ്ങിയ സ്ഥാപനം ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നു.

തന്നെയുമല്ല, അനുസരണകാട്ടാത്ത സ്ത്രീകളെ അടിച്ചുനന്നാക്കാനുള്ള അധികാരം ഭർത്താക്കന്മാർക്കു് വകവച്ചുകൊടുക്കുന്ന വാദങ്ങൾ ഈ ചർച്ചയിലുടനീളം കേൾക്കാനുമുണ്ടായിരുന്നു. അധികം ചോദ്യംചെയ്യപ്പെടാതെ അവ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു. മുമ്പു് പരിശോധിച്ച സ്ത്രീവിദ്യാഗൃഹപാഠാവലിയിലെ പാഠപുസ്തകത്തിൽ ഭർത്താവിനുമുമ്പിൽ പാതിവ്രത്യസത്യം ചെയ്തിട്ടു് സൂത്രത്തിൽ അയാളെ പറ്റിക്കുന്ന ഒരു കൗശലക്കാരിയുടെ കഥ ലേഖകർ വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. ഇങ്ങനെയുള്ള പെണ്ണുങ്ങളെ ഭർത്താക്കന്മാർ ‘കോലുകൊണ്ടു് പഠിപ്പിച്ചാലേ നന്നാവൂ’ എന്നു് പറയുന്നതിൽ യാതൊരു തെറ്റും അക്കാലത്തു് അവർക്കു തോന്നിയില്ല. മറിച്ചു്, ഇത്തരം പെരുമാറ്റം ഭർത്താക്കന്മാരിൽനിന്നു് ഉണ്ടായാൽ അവരെ കോലുകൊണ്ടു് പഠിപ്പിക്കാനുള്ള അധികാരം ഭാര്യമാർക്കുള്ളതായി ഇവരും, ഇവരെപ്പോലുള്ള മറ്റുകൂട്ടരും ആരും പറഞ്ഞതേയില്ല. ‘നല്ലപിള്ള’യായിക്കഴിയുക എന്ന ഭാരം എപ്പോഴും സ്ത്രീയുടെ തലയിലാണല്ലോ? ഇതിനെക്കുറിച്ചാണു് തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാരിന്റെ പൊതുവിദ്യാഭ്യാസവകുപ്പിൽ ജോലിനോക്കിയ ആദ്യത്തെ വനിതകളിൽ ഒരാളായിരുന്ന കെ. ലക്ഷ്മി അമ്മ ‘പുരുഷധർമ്മം’ എന്ന തന്റെ ലേഖനത്തിൽ പറഞ്ഞതു്:

ലക്ഷ്മിയമ്മയെപ്പോലെയുള്ള ‘തന്റേടക്കാരി’കൾ ഉണ്ടാകരുതെന്നായിരുന്നു ‘സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസ’ ത്തിന്റെ ആരാധകരുടെ ലക്ഷ്യവും! എന്നാൽ വീട്ടമ്മയെ വാർത്തെടുക്കുന്ന വിദ്യാഭ്യാസത്തിനു് അനുകൂലമായ മുദ്രാവാക്യങ്ങൾക്കിടയിലും വ്യത്യസ്തമായ ചില നിർദ്ദേശങ്ങൾ കേട്ടിരുന്നു. അതിലൊന്നു് ഒ. ചന്തുമേനോൻ രചിച്ച ഇന്ദുലേഖ (1889) എന്ന നോവൽ ഉയർത്തിക്കാട്ടിയ വിദ്യാഭ്യാസാദർശമാണു്. ഇന്ദുലേഖയിലെ (അതേ പേരുള്ള) നായിക ഇംഗ്ളിഷും സംസ്കൃതവും നന്നായി പഠിച്ചവളാണു്. സംഗീതത്തെക്കുറിച്ചു് നല്ല ജ്ഞാനവും ശാസ്ത്രരംഗത്തെ പുതിയ കണ്ടുപിടിത്തങ്ങളെക്കുറിച്ചു് അറിവുമുള്ളവളാണു്. പക്ഷേ പഠിത്തംകൊണ്ടു് ഇന്ദുലേഖയ്ക്കു് അറിവുണ്ടായി എന്നതിനുപുറമേ മറ്റു പല ഗുണഗണങ്ങളും സിദ്ധിക്കുന്നുണ്ടു്. തെറ്റും ശരിയും വ്യക്തമായി വേർതിരിച്ചറിയാനുള്ള കഴിവു്, നല്ല മനഃസ്സാന്നിദ്ധ്യം, ആത്മനിയന്ത്രണം, ശരിയെന്നു് തിരിച്ചറിഞ്ഞ കാര്യങ്ങളിൽ ഉറച്ചുനിൽക്കാനുള്ള കഴിവു്-ഇതൊക്കെയാണു് അവളുടെ സവിശേഷഗുണങ്ങൾ. ധനികനെങ്കിലും തനിക്കൊട്ടും ചേരാത്ത ഒരു പുരുഷനെ വിവാഹം കഴിക്കാൻ താൻ അത്യധികം സ്നേഹിക്കുന്ന കുടുംബകാരണവർ നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങളെ ഇന്ദുലേഖയ്ക്കു് പ്രതിരോധിക്കാൻ കഴിഞ്ഞതു് ഈവക സ്വഭാവഗുണങ്ങൾ അവൾക്കുണ്ടായതുകൊണ്ടാണെന്നു് ഈ നോവൽ നമ്മോടു് പറയുന്നു. വീട്ടുജോലി സമർത്ഥമായി നിർവ്വഹിക്കാനുള്ള പഠിപ്പിനെക്കാൾ പ്രധാനം മനഃശക്തി വളർത്തുന്നതരം വിദ്യാഭ്യാസമാണെന്നു് നോവൽ നമ്മെ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നുവെന്നു് സാരം. തനിക്കു് തെറ്റെന്നു ബോദ്ധ്യപ്പെട്ട ഒരു പ്രവൃത്തിയും തന്നെക്കൊണ്ടു് ചെയ്യിക്കാൻ ആർക്കുംകഴിയില്ലെന്നു് ഇന്ദുലേഖ തെളിയിക്കുന്നു. സ്നേഹിക്കുന്ന പുരുഷനോടു് അടുപ്പം കാണിക്കുമ്പോഴും തന്റെ വിമർശനബുദ്ധിയും വിവേകവും കൈവെടിയാൻ അവൾ തയ്യാറാകുന്നില്ല. ഇതൊക്കെയാണു് ഇന്ദുലേഖയ്ക്കു് വിദ്യാഭ്യാസംകൊണ്ടുണ്ടായ ഗുണം. തനിക്കു ചുറ്റുമുള്ള ലോകത്തെ വിമർശനദൃഷ്ട്യാ വീക്ഷിച്ചു് തെറ്റുംശരിയും വേർതിരിച്ചുകണ്ടു് ശരിയിൽ ഉറച്ചുനിൽക്കാനുള്ള തന്റേടം-ഇതേ തന്റേടമാണു് ഏതാണ്ടിതിനടുത്തകാലത്തു് കോളിൻസ് മദാമ്മ എഴുതിയ ഘാതകവധം (1877) എന്ന നോവലിലെ മറിയം എന്ന കഥാപാത്രവും പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതു്. ക്ഷിപ്രകോപിയായ അപ്പനെ അവൾ പേടിക്കുന്നില്ല. അവൾക്കിഷ്ടമില്ലാത്ത ഒരു വിവാഹാലോചന അദ്ദേഹം ഉറപ്പിച്ചതിനെ അവൾ നഖശിഖാന്തം എതിർക്കുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ ശരിതെറ്റുകളെപ്പറ്റി അറിവുണ്ടായ തനിക്കു് ഒന്നിനേയും ഭയപ്പെടേണ്ട കാര്യമില്ലെന്ന ആത്മവിശ്വാസമാണു് മറിയം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതു്.

ഈ വിദ്യാഭ്യാസാദർശത്തിനു് വളരെ അനുകൂലികളുണ്ടായില്ല. എങ്കിലും ‘തന്റേടക്കാരികൾ’ പലരും ഉണ്ടായിക്കൊണ്ടേയിരുന്നു. ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ മലയാളിസ്ത്രീകളുടെ ആദ്യ തലമുറയിൽപ്പെട്ടവരും സ്ത്രീയുടെ അവകാശങ്ങൾക്കായി വാദിച്ചവരുമായ പലർക്കും ‘തന്റേടക്കാരി’ എന്ന വിശേഷണം ചേരും. ഇക്കൂട്ടരെ ആധുനികപുരുഷന്മാർ എത്രത്തോളം ഭയന്നിരുന്നുവെന്നു് അറിയണമെങ്കിൽ അക്കാലത്തെ ഹാസ്യരചനകൾ പരിശോധിച്ചുനോക്കിയാൽ മതി. 1950-കളിൽ പ്രസിദ്ധ ഹാസ്യസാഹിത്യകാരനായിരുന്ന പി. കെ. രാജരാജവർമ്മയെഴുതിയ ‘അവിവാഹിതയായ ബി. ഏക്കാരി’ എന്ന ഹാസ്യലേഖനത്തിൽ ഒരു ചിത്രമുണ്ടു്-സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കു വേണ്ടി കിട്ടാവുന്ന എല്ലാ വേദികളിലും ഇടിച്ചുകയറിച്ചെന്നു് മനുസ്മൃതി കത്തിച്ചുചാമ്പലാക്കണമെന്നു് വാദിക്കുന്ന ചൂടത്തിയുടെ ചിത്രം. മലബാറിൽ സഞ്ജയനും തിരുവിതാംകൂറിൽ ഇ. വി. കൃഷ്ണപിള്ളയും (രണ്ടുപേരും മലയാളത്തിലെ അതിപ്രശസ്തരായ ഹാസ്യസാഹിത്യകാരന്മാർ) ‘പ്രസംഗക്കാരികളെ’ അത്യധികം ഭയപ്പെട്ടിരുന്നുവെന്നാണു് അവരുടെ എഴുത്തിൽനിന്നും കിട്ടുന്ന സൂചന. എന്നാൽ ഇവർ നിർമ്മിച്ച ഈ ‘ഭയങ്കരി’യുടെ ചിത്രം കേവലം സങ്കൽപ്പസൃഷ്ടിയാണെന്നു പറയാനുംവയ്യ. അക്കാലത്തെ പല സ്ത്രീകളും ഇതും ഇതിനപ്പുറവും ചെയ്തവരായിരുന്നു. 1928-ൽ യുവ അഭിഭാഷകയായിരുന്ന അന്നാ ചാണ്ടി ‘സ്ത്രീകൾക്കു് സർക്കാർ ജോലിനൽകിയാൽ അതു് സാമൂഹ്യവിപത്തിനിടവരുത്തു’മെന്നു് പ്രസ്താവിച്ചുകൊണ്ടു് ലേഖനമെഴുതിയ അന്നത്തെ വലിയ പ്രമാണിയായിരുന്ന ടി. കെ. വേലുപ്പിള്ളയെ നേരിട്ടതു് ഇങ്ങനെയൊരു ഇടിച്ചുകയറ്റത്തിലൂടെയാണു്. തിരുവനന്തപുരത്തെ വിദ്യാഭിവർദ്ധിനിസഭ ഒരു പൊതുയോഗം കൂടിയ വേളയിലാണു് ഇതുണ്ടായതു്. അന്നത്തെ തിരുവിതാംകൂർ ഹൈക്കോടതി ജഡ്ജിയായിരുന്ന പി. കെ.നാരായണപിള്ളയായിരുന്നു അദ്ധ്യക്ഷൻ. ‘സ്ത്രീകൾ തങ്ങൾക്കു് അർഹതയില്ലാത്ത സർക്കാരുദ്യോഗം തട്ടിയെടുക്കുന്നു’ എന്ന വേലുപ്പിള്ളയുടെ ആരോപണത്തെ സ്ത്രീകൾക്കെതിരെ ഫയൽചെയ്ത അന്യായമായി ‘ബഹുമാനപ്പെട്ട കോടതി’ കണക്കാക്കണമെന്നു് അവർ ആവശ്യപ്പെട്ടു. ഇങ്ങനെ പ്രതിസ്ഥാനത്തായ പെണ്ണുങ്ങൾക്കുവേണ്ടി വാദിക്കാനെത്തിയ വക്കീലാണു് താനെന്നു് സ്വയം പ്രഖ്യാപിച്ചു. തുടർന്നു് അവർ നടത്തിയ പ്രസംഗം കോടതിയിൽ നടക്കുന്ന ഒന്നാന്തരം വാദത്തോടു് കിടപിടിക്കുന്നതായിരുന്നു. ‘ഇടിച്ചുകയറി’യതുപോലെ ഇറങ്ങിപ്പോകാനും ഇവർ മിടുക്കികളായിരുന്നു. 1932-ലെ സമസ്തകേരള സാഹിത്യപരിഷതു് സമ്മേളനത്തിലെ പൊതുസമ്മേളനങ്ങളിൽ സ്ത്രീകളെ പങ്കെടുപ്പിക്കാത്തതിൽ പ്രതിഷേധിച്ചു് ബി. ഭാഗീരഥി അമ്മ ഇറങ്ങിപ്പോയി. ഇങ്ങനെ പല സംഭവങ്ങളും അക്കാലത്തു നടക്കുയുണ്ടായി. 1937-ൽ മുസ്ലീംവനിത എന്ന പുരോഗമനപ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ പ്രസാധക എൻ. ഹലീമാബീവി തിരുവല്ലയിൽവച്ചുനടന്ന മുസ്ലീംവനിതാസമ്മേളനത്തിൽ വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ മഹത്വത്തെപ്പറ്റി ഇങ്ങനെ പ്രസ്താവിച്ചു:

എന്തായാലും ഇരുപതാംനൂറ്റണ്ടിന്റെ ആരംഭം മുതൽ സ്ക്കൂളിൽ പഠിക്കുന്ന പെൺകുട്ടികളുടെ എണ്ണം കൊച്ചിയിലും തിരുവിതാംകൂറിലും ഉയർന്നുകൊണ്ടേയിരുന്നു. മലബാറിൽ ഈ പുരോഗതി കണ്ടില്ല-മലബാർ നേരിട്ടുള്ള ബ്രിട്ടീഷ്ഭരണത്തിൻകീഴിലായിരുന്നല്ലോ.

ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരത്തിൻകീഴിൽ ഞെരിഞ്ഞമർന്ന മലബാറിൽ സർക്കാരിന്റെ സാമൂഹ്യക്ഷേമപ്രവർത്തനങ്ങൾ കുറവായിരുന്നു. പരമ്പരാഗതമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെ ഊട്ടിയുറപ്പിച്ച വിദേശഭരണംമൂലം മലബാർ, തിരുവിതാംകൂർ, കൊച്ചി എന്നീ പ്രദേശങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ചു് സാക്ഷരതയിലും സ്ത്രീസാക്ഷരതയിലും പിന്നിലായിരുന്നു. 1951-ൽ മലബാറിൽ സ്ത്രീസാക്ഷരത 21 ശതമാനമായിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂറിൽ ഈ സംഖ്യ 37 ശതമാനവും. പക്ഷേ മദ്രാസ്പ്രവിശ്യയെ മൊത്തത്തിലെടുത്താൽ അതിന്റെ ഇതരഭാഗങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ചു് മലബാറിലെ സ്ത്രീസാക്ഷരത വളരെ മെച്ചമായിരുന്നുവെന്നു വേണം പറയാൻ-മറ്റു ഭാഗങ്ങളുടെ ഏകദേശം രണ്ടിരട്ടിയായിരുന്നു മലബാറിലെ സംഖ്യ. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷവും ഐക്യകേരളസംസ്ഥാനരൂപീകരണത്തിനു ശേഷവും മലബാറിൽ സ്കൂൾവികസനം ത്വരിതപ്പെട്ടു. ഏതാനും ദശകങ്ങൾകൊണ്ടു് വിദ്യാഭ്യാസകാര്യത്തിൽ തെക്കും വടക്കും തമ്മിലുള്ള അന്തരം നികന്നു.

തിരുവിതാംകൂറിലെയും കൊച്ചിയിലെയും ഭരണാധികാരികൾക്കു് ബ്രിട്ടിഷധികാരികളുടെ മതിപ്പു സമ്പാദിക്കാൻ കിണഞ്ഞു പരിശ്രമിക്കേണ്ടിയിരുന്നു. വിദ്യാലയവികാസവും മറ്റും ഈ ആവശ്യത്തെ നിറവേറ്റാനും സഹായിച്ചു. മാത്രമല്ല, ഹിന്ദുരാജ്യമെന്നു് സ്വയം വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്ന തിരുവിതാംകൂറിൽ ഇക്കാലത്തു് ജാതിവിരുദ്ധസമരങ്ങൾ പെരുകിയതിന്റെ ഫലമായി ജാതിമാമൂലുകളുടെ സംരക്ഷകരായ ഭരണാധികാരികളുടെ ജനപ്രിയതയ്ക്കു് ഇടിവുണ്ടായിത്തുടങ്ങിയിരുന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തിൽ രാജാധികാരത്തിനു് പുതിയൊരടിത്തറ പണിയേണ്ട ആവശ്യവുമുണ്ടായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം, ആധുനിക ചികിത്സാസൗകര്യം എന്നിവ വികസിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ ഭരണാധികാരത്തിനു് പുതിയ അടിത്തറ പാകാൻ അധികാരികൾ ശ്രമിച്ചു. എന്നാൽ മലബാറിൽ ബ്രിട്ടിഷുകാർ ജനങ്ങൾ ആവശ്യപ്പെട്ടിട്ടും വിദ്യാഭ്യാസവികാസത്തിനുംമറ്റും മുതിർന്നില്ല. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു ശേഷമാണു് ഇവിടെ വിദ്യാലയങ്ങൾ വ്യാപകമായതു്.

ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ സ്ത്രീകളുടെ വിജയങ്ങൾ പലതും ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ പകുതിയിൽ ഇവിടെ നാം പരസ്യമായി ആഘോഷിക്കുകയുണ്ടായി. പ്രധാനപ്പെട്ട സമുദായങ്ങളെല്ലാംതന്നെ സമുദായാംഗങ്ങളായ സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസനേട്ടങ്ങളെ അഭിനന്ദിച്ചു. പത്രങ്ങളിൽ അതു വാർത്തയായിരുന്നു. മലയാളിസ്ത്രീകളിൽ ആധുനികവൈദ്യബിരുദം ആദ്യമായി നേടിയ മേരി പുന്നൻ ലൂക്കോസ് നാട്ടിൽ തിരിച്ചെത്തിയപ്പോൾ സുറിയാനിക്രിസ്ത്യാനി സമൂഹം അവരെ സ്വർണ്ണമെഡൽ നൽകി ആദരിച്ചു. 1917-ൽ ഗൗരി ശങ്കുണ്ണി എന്ന ഈഴവയുവതിയുടെ ബി. എ. പരീക്ഷാവിജയത്തെത്തുടർന്നു് എസ്. എൻ. ഡി. പി. യോഗം അവരെ ഇതുപോലെ ആദരിച്ചു. 1925-ൽ യു. ദേവകിയമ്മയ്ക്കു് എം. എ. എൽ.റ്റി പരീക്ഷ ജയിച്ചതിനെത്തുടർന്നു് കണ്ണൂരിലെ തിയ്യപ്രമുഖരിൽനിന്നു് സ്വർണ്ണമെഡൽ ലഭിച്ചു. എന്നാൽ സമുദായം കോരിച്ചൊരിഞ്ഞ ആ ആദരവിനു് അത്ര നല്ലതല്ലാത്ത വശംകൂടിയുണ്ടായിരുന്നു. ‘ഉത്തമ കുടുംബിനികൾ’ ആണു് സമുദായത്തിന്റെ നെടുംതൂൺ എന്ന ആ ധാരണയാണു് മിക്ക സമുദായനേതാക്കളും പ്രചരിപ്പിച്ചതു്. വിജയിനികൾ എപ്പോഴും ‘നിയമത്തിനു് അപവാദം’ മാത്രമായിരുന്നു. ബിരുദധാരിണികളിൽ അധികമാരും സമുദായനേതൃത്വത്തിലേക്കു് ഉയർന്നുമില്ല. കേരളത്തിലെയും ഇന്ത്യയിലെയും ദളിത്സ്ത്രീകളിൽനിന്നു് കോളേജ് ബിരുദം നേടിയ ആദ്യ വനിതയായിരുന്ന ദാക്ഷായണി വേലായുധനായിരിക്കണം ഇതിനൊരപവാദം. 1945-ൽ അവർ കൊച്ചി നിയമനിർമ്മാണകൗൺസിലിലേക്കു് നാമനിർദ്ദേശംചെയ്യപ്പെട്ടു. സമുദായത്തിന്റെ മൊത്തം താൽപര്യങ്ങളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന വ്യക്തിയായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു.

1920-കളിൽ സ്ത്രീപ്രതിനിധിയായി കൊച്ചിനിയമനിർമ്മാണകൗൺസിലിൽ അംഗമായിരുന്ന തോട്ടയ്ക്കാട്ടു മാധവിയമ്മ നായർസമുദായസംഘടനാപ്രവർത്തനത്തിലും മറ്റും വ്യാപൃതയായിരുന്നെങ്കിലും കഴിവുള്ള വനിതയെന്നു് പരക്കെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നെങ്കിലും സമുദായനേതൃത്വത്തിലേക്കുയർന്നില്ല. 1947-ലെ തിരുവിതാംകൂർ നായർമഹാസമ്മേളനത്തിൽ പ്രസംഗിച്ച മലബാറിൽനിന്നുള്ള നായർ നേതാവു് മച്ചിങ്ങൽ കൃഷ്ണമേനോൻ ‘എല്ലാ അതിരുകളെയും ഭേദിച്ചു’ എന്നുതന്നെ പറയണം! അദ്ദേഹത്തിനു് കിട്ടിയ കണക്കനുസരിച്ചു് നായർ വിദ്യാർത്ഥിനികളിൽ സ്കൂൾഫൈനൽ കഴിഞ്ഞവരിൽ 50 ശതമാനവും വിവാഹംകഴിച്ചുവെങ്കിൽ ഇന്റർമീഡിയറ്റ്തലം (ഇപ്പോഴാണെങ്കിൽ പ്ലസ് ടു) കഴിഞ്ഞവർ 40 ശതമാനംമാത്രമേ വിവാഹം കഴിച്ചുള്ളു. ബി. എക്കാരികളിൽ 20 ശതമാനംപേർ മാത്രമേ വിവാഹംകഴിച്ചുള്ളു. ഇതൊരു വലിയ വിപത്താണെന്നായിരുന്നു മേനോന്റെ അഭിപ്രായം. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: “അവിവാഹിതകളായ സ്ത്രീകൾ സമുദായത്തിനൊരു ഭാരമാണു്. സദാചാരപരമായി നോക്കിയാലും ആ നില ആദരണീയമാകുന്നില്ല.”

(ദീപിക, 14 സെപ്തംബർ, 1949)

പല ബഹുമതികളും നേടിക്കൊണ്ടാണു് ദാക്ഷായണി വേലായുധൻ പൊതുരംഗത്തേക്കുയർന്നു വന്നതു്. കൊച്ചിയിൽനിന്നു് ആദ്യമായി മെട്രിക്കുലേഷൻ പാസ്സായ പട്ടികജാതി പെൺകുട്ടി, ഇന്ത്യയിലെ പട്ടികജാതിക്കാരിലെ ആദ്യ ബിരുദധാരിണി എന്നിങ്ങനെ പലതും. 1913-ൽ, കൊച്ചിയിലെ മുളവുകാടു് ദ്വീപിലായിരുന്നു ജനനം. എറണാകുളം മഹാരാജാസ് കോളേജിൽനിന്നും പിന്നീടു് മദ്രാസിൽനിന്നുമാണു് അവർ ബിരുദങ്ങൾ നേടിയതു്. കൊച്ചിവിദ്യാഭ്യാസവകുപ്പിൽ ജോലിനോക്കിയെങ്കിലും ‘പുലയത്തിട്ടീച്ചർ’ എന്ന പരിഹാസം സഹിക്കേണ്ടിവന്നത്രേ! അദ്ധ്യാപികയായി ജോലിനോക്കവെ ആർ. വേലായുധനെ വിവാഹംകഴിച്ചു. 1945-ൽ അവർ കൊച്ചി നിയമസഭയിൽ അംഗമായി നാമനിർദ്ദേശം ചെയ്യപ്പെട്ടു. പിന്നീടു് ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനാനിർമ്മാണസഭയിൽ കോൺഗ്രസ് ടിക്കറ്റിൽനിന്നുകൊണ്ടു് അംഗത്വം നേടി. എന്നാൽ 1950-കളിൽ അവർ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിൽനിന്നു് അൽപ്പമൊന്നു പിൻവാങ്ങി, എൽ. ഐ. സി. യിൽ ഉദ്യോഗസ്ഥയായി. 1971-ൽ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കു മടങ്ങാൻ ശ്രമിച്ചു. ആ വർഷത്തെ പാർലമെന്റ് തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ അവർ അടൂർ മണ്ഡലത്തിൽനിന്നു് ഭാർഗ്ഗവി തങ്കപ്പനെതിരെ മത്സരിച്ചു പരാജയപ്പെട്ടു. ചരിത്രകാരിയായ മീരാ വേലായുധൻ മകളാണു് (ചെറായി രാമദാസ്, അയ്യൻകാളിക്കു് ആദരത്തോടെ, എറണാകുളം, 2009, പുറം 103-107).

എങ്കിലും സമുദായങ്ങളിലെ പുരുഷന്മാരിൽ പുരോഗമനപക്ഷവും യാഥാസ്ഥിതികപക്ഷവും പലപ്പോഴുമുണ്ടാവുകയും അവ തമ്മിൽ ഏറ്റുമുട്ടുകയും ചെയ്തിരുന്നു. 1920-കളുടെ അവസാന വർഷങ്ങളിൽ നമ്പൂതിരിസമുദായപ്രസ്ഥാനത്തിൽ ഇത്തരമൊരു ഏറ്റുമുട്ടലിനു് അരങ്ങൊരുങ്ങിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു-യോഗക്ഷേമസഭ എന്ന നമ്പൂതിരിസംഘടനയും നമ്പൂതിരിയുവജനസംഘം എന്ന പുരോഗമനവാദികളുടെ സംഘവും തമ്മിൽ. നമ്പൂതിരിമാരുടെ ഗൃഹജീവിതത്തിനിണങ്ങിയ വിദ്യാഭ്യാസം ഗൃഹത്തിൽവച്ചു് പെൺകുട്ടികൾക്കു് നൽകിയാൽ മതിയെന്നു യാഥാസ്ഥിതികരും ലോകകാര്യങ്ങളിലേക്കു് മനസ്സിനെ തുറന്നിടുന്ന വിദ്യാഭ്യാസമാണു് അവർക്കുവേണ്ടതെന്നു് പുരോഗമനപക്ഷവും വാദിച്ചു. പെൺകുട്ടികൾ ഏതുവിധവും എഴുത്തു് പരിശീലിച്ചു്, പത്രംവായിച്ചു്, സ്വന്തം അഭിപ്രായം കുറിച്ചുവച്ചു്, ഇടുങ്ങിയ ജീവിതത്തിനു പുറത്തേക്കു് ഇറങ്ങിവരണമെന്നു് പുരോഗമനപക്ഷക്കാരുടെ അനിഷേദ്ധ്യനേതാവായ വി. ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടു് തന്റെ പ്രശസ്തമായ ഒരു കത്തിൽ ആഹ്വാനംചെയ്തു. പക്ഷേ, 1927-ൽ യോഗക്ഷേമസഭ നിയമിച്ച സ്ത്രീവിദ്യഭ്യാസ കമ്മിഷൻ തയ്യാറാക്കിയ റിപ്പോർട്ടിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം വേണമെന്നും എന്നാലതു് ഗൃഹജീവിതത്തിനു് ഉതകുന്നതായിരിക്കണമെന്നുള്ള മദ്ധ്യമാർഗ്ഗനിർദ്ദേശമാണു് മുന്നോട്ടുവച്ചതു്. ഇതിനെ പുരോഗമനപക്ഷത്തിന്റെ പ്രസിദ്ധീകരണമായ ഉണ്ണിനമ്പൂതിരി കാര്യമായി വിമർശിച്ചു.

ഈ തർക്കത്തിനു് കൃത്യമായ പരിഹാരം കണ്ടില്ലെന്നതാണു് വാസ്തവം. പുരോഗമനപക്ഷക്കാർ ആഗ്രഹിച്ച വിമർശനപരമായ വിദ്യാഭ്യാസം നിലവിൽവന്നില്ല. തന്നെയുമല്ല 1930-കൾ വലിയ സാമ്പത്തികകുഴപ്പത്തിന്റെ കാലമായിരുന്നു. സർക്കാർജോലിയുടെ സ്ഥിരതയിലായിരുന്നു എല്ലാവരുടേയും നോട്ടം. എന്തായാലും ‘സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസം’ പരാജയപ്പെട്ടതായി സർക്കാർതന്നെ സമ്മതിച്ചു. 1933-ൽ തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാർ നിയമിച്ച വിദ്യാഭ്യാസപരിഷ്കരണകമ്മിറ്റിയുടെ റിപ്പോർട്ട് (1935) ഇതു് എടുത്തുപറഞ്ഞു. ഗൃഹശാസ്ത്രം, രോഗീപരിചരണം, പ്രഥമശുശ്രൂഷ മുതലായ വിഷയങ്ങളിൽ വിദ്യാർത്ഥിനികളോ അവരുടെ മാതാപിതാക്കന്മാരോ താൽപര്യംകാട്ടുന്നില്ലെന്നും പുരുഷന്മാർക്കൊപ്പം മത്സരിക്കാനുതകുന്ന ജോലിസാദ്ധ്യതയുള്ള പഠനത്തിലാണു് അവരുടെ കണ്ണെന്നും റിപ്പോർട്ടിൽ ലേഖകർ നിരീക്ഷിച്ചു. അതായതു്, ജോലി നേടിയെടുക്കുകയെന്ന ഏകലക്ഷ്യത്തോടുകൂടി പഠിക്കാൻ വരുന്നവരുടെ എണ്ണം വളരെ വർദ്ധിക്കുകയുണ്ടായി. ചുറ്റുമുള്ള ലോകത്തെ വിമർശനദൃഷ്ട്യാ വീക്ഷിക്കാനുതകുന്ന വിദ്യാഭ്യാസരീതിയോടു് ആഭിമുഖ്യംകാട്ടിയവരധികവും രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളോടോ സമുദായസംഘടനകളോടോ ആഭിമുഖ്യം പുലർത്തിയവരായിരുന്നു. ഇതിനുള്ള സൗകര്യവും സ്വാതന്ത്ര്യവും കൂടുതൽ പുരുഷന്മാർക്കാണുണ്ടായിരുന്നതു്. ജോലിമാത്രം തേടുന്ന, ബാക്കി കാര്യങ്ങളിൽ മുഴുവൻ നിഷ്ക്രിയത പുലർത്തുന്ന, കുറേപ്പേരാണു് വിദ്യാർത്ഥിനികൾ എന്ന കുറ്റപ്പെടുത്തലിൽ തീരെ കാമ്പില്ലായിരുന്നു എന്നു പറയാൻ വയ്യ!

ദുഃഖകരമായ മറ്റൊരു കാര്യംകൂടി ഇവിടെ പറയേണ്ടതാണു്. വിജ്ഞാനനിർമ്മാണത്തിൽ ഏർപ്പെടുന്ന മലയാളിസ്ത്രീകൾ വളരെ കുറവാണെന്നതാണതു്. ഉള്ളവർ അദൃശ്യർകൂടിയാണു്. ഈ തമസ്കരണത്തിനു് നല്ലൊരു ഉദാഹരണം ചെറായി രാമദാസ് രചിച്ച അയ്യൻകാളിക്കു് ആദരപൂർവ്വം എന്ന കൃതിയിൽ കാണാം. അദ്ദേഹം ശ്രീമതി ദാക്ഷായണി വേലായുധനെക്കുറിച്ചെഴുതിയ കുറിപ്പിലാണിതു്. ശ്രീമതി ദാക്ഷായണിയുടെ മക്കളെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ അവരുടെ വിദ്യാഭ്യാസത്തെക്കുറിച്ചു് എടുത്തുപറയുന്നുണ്ടു്. അവരുടെ ഏകമകൾ മീരാ വേലായുധൻ കേരളത്തിലെ എണ്ണപ്പെട്ട ചരിത്രകാരികളിൽ ഒരാളാണു്. ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലെ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചും സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ ഫലങ്ങളെക്കുറിച്ചും വിലപ്പെട്ട ലേഖനങ്ങൾ അവർ എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. ചരിത്രകാരനായ ചെറായി അതു ശ്രദ്ധിക്കുന്നില്ല. പക്ഷേ, മീരയുടെ ഭർത്താവിനെക്കുറിച്ചുള്ള വിവരങ്ങൾ ചേർക്കാൻ അദ്ദേഹം മറന്നിട്ടില്ല!

(അയ്യൻകാളിക്കു് ആദരപൂർവ്വം, എറണാകുളം, 2009, പുറം 108)

സ്ത്രീപുരുഷന്മാർ കലാലയങ്ങളിൽ ഒന്നിച്ചു പഠിച്ചുതുടങ്ങിയെങ്കിലും ഇവരെ പരസ്പരം ഇടപഴകാൻ അധികം അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല. അക്കാലത്തു് കോളേജ് വിദ്യാർത്ഥികളായിരുന്ന പലരുടെയും ആത്മകഥകളിൽ ഇതു് സ്പഷ്ടമാകുന്നുണ്ടു്. 1930-കളിൽ എറണാകുളം മഹാരാജാസ് കോളേജിൽ ആണിനും പെണ്ണിനും വേറെവേറെ കോണിപ്പടികളുണ്ടായിരുന്നു; ലൈബ്രറിയിൽ പോകാൻ വ്യത്യസ്ത സമയങ്ങളും. 1927-ൽ തിരുവനന്തപുരം മഹാരാജാ (ഇന്നത്തെ യൂണിവേഴ്സിറ്റി കലാലയം) കലാലയത്തിലെ ഒരു വിദ്യാർത്ഥി ഇങ്ങനെയെഴുതി:

അച്ചടക്കത്തിന്റെ പേരിൽത്തുടങ്ങി സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും തമ്മിലുണ്ടാകുന്ന ആകർഷണത്തെ ക്രിമിനൽകുറ്റമായി കണക്കാക്കുന്ന രീതിയിലവസാനിച്ച പെരുമാറ്റച്ചട്ടങ്ങളാണു് കലാലയങ്ങൾക്കുള്ളിൽ പ്രാവർത്തികമായതു്. സഹവിദ്യാഭ്യാസത്തെ, അതായതു് ആൺകുട്ടികളും പെൺകുട്ടികളും ഒന്നിച്ചിരുന്നു് പഠിക്കുന്ന രീതിയെ, എത്രത്തോളം അറച്ചറച്ചാണു് കേരളത്തിലെ വിദ്യാഭ്യാസാധികൃതർ സമീപിച്ചതു്! നാലാംക്ലാസ്സിനുശേഷം മാനസികപക്വത എത്തിക്കഴിഞ്ഞതിനുശേഷമേ ആണിനെയും പെണ്ണിനെയും ഒപ്പമിരുത്താവൂ എന്നാണു് തിരുവിതാംകൂർ സർവ്വകലാശാലാരൂപീകരണത്തെപ്പറ്റി പഠിക്കാൻ നിയമിതമായ കമ്മിറ്റിക്കു് 1920-കളിൽ ലഭിച്ച പ്രതികരണം. ഈ മനോഭാവം കൊണ്ടു് പെൺകുട്ടികൾക്കു് കാര്യമായ നഷ്ടമുണ്ടെന്നു് ഒരു ലേഖിക അക്കാലത്തുതന്നെ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിരുന്നു. ‘സഹവിദ്യഭ്യാസം’ എന്ന തന്റെ ലേഖനത്തിൽ എൻ. മാലതി ഇങ്ങനെയെഴുതി:

1955-ലും ഈ സ്ഥിതിയിൽ വലിയമാറ്റമില്ലായിരുന്നുവെന്നു് എസ്. കോമളവല്ലി എഴുതിയ ലേഖനം വായിച്ചാൽ തോന്നും:

എന്നാൽ ആൺകുട്ടികൾ മാത്രമോ പെൺകുട്ടികൾ മാത്രമോ പഠിക്കുന്ന കലാലയങ്ങളിലും ലൈംഗികതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഭീതിക്കു് കുറവൊന്നുമില്ലായിരുന്നു. നാമിന്നു് അധികം പുറത്തു് സംസാരിക്കാത്ത ഒരു വിഷയമാണു് സ്വവർഗ്ഗാനുരാഗം-’ഈയടുത്തെങ്ങാനുമുണ്ടായ വിപത്തു്’ എന്ന മട്ടിലാണു് പലരും ഇതേപ്പറ്റി പറയാറുള്ളതു്. എന്നാലിതു് ശരിയല്ല. മനുഷ്യരുണ്ടായ കാലംമുതൽക്കേ ഇത്തരം ആഗ്രഹങ്ങൾ ഉണ്ടായിരുന്നെന്നും ഇതിൽനിന്നു് ആർക്കുമൊരു ദോഷവും വരാനില്ലെന്നും പണ്ഡിതലോകം ഇന്നു് അംഗീകരിക്കുന്നു. മതമേധാവികൾ ഇപ്പോഴും ഇതിനെതിരാണെങ്കിലും ആധുനികസർക്കാരുകളും മറ്റുസ്ഥാപനങ്ങളും ഇതിനെ അംഗീകരിച്ചുതുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. സ്വവർഗ്ഗാനുരാഗികൾ സംഘടിച്ചുതുടങ്ങിയിട്ടുണ്ടു്, ഇവിടെയും. എന്തായാലും സ്വവർഗ്ഗാനുരാഗികളായ വിദ്യാർത്ഥികളെ പരമാവധി വേട്ടയാടുന്ന സ്ഥലങ്ങളായി പലപ്പോഴും കലാലയങ്ങൾ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു (ഇന്നും പ്രവർത്തിക്കുന്നു.) 1906-ൽ തിരുവനന്തപുരത്തെ മഹാരാജാ കലാലയത്തിൽനിന്നു് ഒരദ്ധ്യാപകനെയും ചില വിദ്യാർത്ഥികളെയും ‘പ്രകൃതിവിരോധം’ ചെയ്തുവെന്നാരോപിച്ചു് പുറത്താക്കി. പത്രങ്ങളിൽ ഇതു വാർത്തയായിരുന്നു. പെൺകുട്ടികൾക്കായി തിരുവനന്തപുരം വിമൻസ് കോളേജിനു് പിന്നിലായി നിർമ്മിച്ച സർവ്വകലാശാലാ ഹോസ്റ്റലിന്റെ നിയമാവലിയിൽ രണ്ടു പെൺകുട്ടികൾ കട്ടിലിൽ ഒന്നിച്ചിരിക്കരുതു് എന്നൊരു നിയമമുണ്ടായിരുന്നു! എന്തിലും ലൈംഗികത മണക്കുന്ന, ഏതൊരാളുടേയും സ്വകാര്യജീവിതത്തിലേക്കു് ഒളിഞ്ഞുനോക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന വാസന മലയാളിയുടെ മനഃസ്ഥിതിയിലുണ്ടായതു് ഇതിലൂടെയൊക്കെയല്ലേ എന്നു സംശയിച്ചുപോകുന്നു-അച്ചടക്കത്തിന്റെ പേരിൽ ലൈംഗിക അടിച്ചമർത്തൽ നടത്തിയ വിദ്യാഭ്യാസസ്ഥാപനങ്ങളുടെ ഓമനസന്തതിയല്ലേ അതു്?

ജോലിക്കുവേണ്ടിമാത്രമുള്ള വിദ്യാഭ്യാസത്തിനു് പല പോരായ്മകളുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും അതു് അന്നു് വളർന്നുതുടങ്ങിയിരുന്ന സ്ത്രീധനപ്പിശാചിന്റെ പിടിയിൽനിന്നു് വളരെ സ്ത്രീകളെ രക്ഷപ്പെടുത്തി. ജോലിയുണ്ടായിരുന്ന വളരെ സ്ത്രീകൾ വിവാഹംകഴിച്ചില്ല. സ്ത്രീധനദുരിതം അനുഭവിക്കാതിരിക്കാൻ, സ്വന്തംകാലിൽ നിൽക്കാൻ, സുരക്ഷിതത്വം നേടാൻ, അവൾക്കു് കഴിഞ്ഞു. ഇവരിൽ പലരും മറുനാടുകളിൽ പഠിച്ചശേഷം തിരിച്ചെത്തി ജോലി ചെയ്തവരാണു്. പലപ്പോഴും പുതിയ ആശയങ്ങളും സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കായി പൊരുതാനുള്ള ആത്മധൈര്യവുംകൊണ്ടായിരുന്നു അവർ മടങ്ങിയതു്. അതിവിടെ ചലനമുണ്ടാക്കി. ഇന്നും പല സ്ത്രീകളും പുറത്തുപോയി പഠിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവരിൽ അധികവും മടങ്ങിവരാറില്ല. കാരണം ഇവിടെ ഇപ്പോൾ ജോലികളില്ല!

സ്ത്രീകൾക്കു് ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ ലഭിച്ച താൻപോരിമയെ ഏറ്റവും തീവ്രരാഷ്ട്രീയക്കാരികൾപോലും അംഗീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യൻ ദേശീയപ്രസ്ഥാനം വൻസമരങ്ങളിലേർപ്പെട്ട കാലത്താണു് പിന്നീടു് ദേശീയസമരനായികയായി മാറിയ ക്യാപ്റ്റൻ ലക്ഷ്മി കലാലയവിദ്യാർത്ഥിനിയായതു്. വളരെ വിദ്യാർത്ഥികൾ പഠിപ്പുപേക്ഷിച്ചു് സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിലേക്കു കുതിച്ചുചാടിയ കാലം. സമരത്തിൽ പങ്കെടുത്തെങ്കിലും അതിനുവേണ്ടി പഠിപ്പുപേക്ഷിക്കില്ലെന്നു് ഉറച്ച തീരുമാനമെടുത്തുവെന്നു് ആത്മകഥയിൽ അവർ പറയുന്നുണ്ടു്. സ്വതന്ത്രനില അതിനെ അപേക്ഷിച്ചാണു് നിൽക്കുന്നതെന്ന ബോദ്ധ്യം അവർക്കുണ്ടായിരുന്നു.

എന്നാലിന്നു് ജോലികൾ വിരളമാണു്. ജോലിഭാരം പലപ്പോഴും അധികമാണു്. എങ്കിലും മലയാളിസ്ത്രീയുടെ സ്വപ്നമാണതു്—പരിമിതമായ സ്വാതന്ത്ര്യമെങ്കിലും കിട്ടാനുള്ള വഴി. പക്ഷേ ആത്മാഭിമാനം നൽകുന്ന പഠിപ്പും സ്വന്തംകാലിൽ നിൽക്കാനുള്ള കഴിവും തമ്മിൽ അഭേദ്യമായ ബന്ധമുണ്ടെന്നു് മറ്റാരും മനസിലാക്കിയില്ലെന്നുവന്നാലും സ്ത്രീകളെങ്കിലും മനസിലാക്കണം! ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നമ്മുടെ വ്യക്തിബോധത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുമെന്നു് തീർച്ചയാണു്. പത്താംക്ലാസ് വരെ പിടിച്ചുനിൽക്കുന്നതധികവും പെൺകുട്ടികളായതുകൊണ്ടു് അവരിൽ വ്യക്തിബോധത്തിന്റെ വളർച്ച കൂടാനാണിട. എന്നാൽ ഈ വികാസം നടക്കുന്ന അതേവേളയിൽ പെൺകുട്ടികളോടു് നൂറ് പെരുമാറ്റച്ചട്ടങ്ങളും അതിരുകളും ആദരിക്കേണ്ട ആവശ്യത്തെക്കുറിച്ചു് നാം പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു! ഒരുവശത്തുകൂടി ആൺകുട്ടികൾക്കൊപ്പം പഠിത്തത്തിൽ ശുഷ്കാന്തികാണിക്കാനും ജോലിതേടാനും പ്രോത്സാഹനം ലഭിക്കുന്ന പെൺകുട്ടിയോടു് (ഇന്നു് പഠിത്തത്തിൽ പിന്നിലായാൽ ആൺകുട്ടിക്കും പെൺകുട്ടിക്കും ഒരേ ശകാരംതന്നെയാണു് വീട്ടിലും സ്കൂളിലും കിട്ടുന്നതു്) നീ പെണ്ണാണെന്ന ഓർമ്മ വേണമെന്നു് നാം പറഞ്ഞുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. ഇതു് പെൺകുട്ടിയിൽ സൃഷ്ടിക്കുന്ന മാനസികസംഘർഷത്തെക്കുറിച്ചു് നാം ഓർക്കാറുണ്ടോ? പഠിത്തത്തിൽ എത്ര മിടുക്കുകാട്ടിയാലും വിവാഹമാണു് അവളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജീവിതവിജയത്തിലേക്കുള്ള മാർഗ്ഗമെന്ന സന്ദേശം അവളിൽ മടുപ്പുളവാക്കിയാൽ അത്ഭുതമെന്തിരിക്കുന്നു? ഇത്ര കടുത്ത സാഹചര്യങ്ങളോടു മല്ലടിച്ചു മടുക്കുമ്പോൾ ജീവിതം അവസാനിപ്പിച്ചുകളയാമെന്നു് വിചാരിച്ചാൽ അവളെ കുറ്റപ്പെടുത്താനാകുമോ? വിമർശനബോധം വളർത്തിയെടുത്തു് ആത്മാഭിമാനവും ധൈര്യവും വിദ്യാർത്ഥിനിക്കു് പകർന്നുകൊടുക്കുന്ന വിദ്യാഭ്യാസരീതി മാത്രമേ സ്ത്രീകളെ ഈ കുരുക്കിൽ നിന്നു് രക്ഷിക്കൂ. ആത്മാഭിമാനവും ജീവിതവിജയവും തമ്മിൽ ബന്ധമുണ്ടെന്നു പറഞ്ഞതു് ഇതുകൊണ്ടാണു്.

വിദ്യയെന്നാൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ള പാസ്പോർട്ടു്-ഈ ആശയം നാം വളരെ കേട്ടിട്ടുണ്ടു്. അതേ, ഏതു രാജ്യത്തിന്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചു പഠിക്കുമ്പോൾ അവിടത്തെ സാക്ഷരതാനിരക്കു്, പ്രത്യേകിച്ചു് സ്ത്രീസാക്ഷരത, പരിശോധിക്കുന്നതു് സാധാരണമാണു്. പക്ഷേ, വിദ്യാഭ്യാസമുണ്ടായാൽ പൂർണ്ണസ്വാതന്ത്ര്യം പിന്നാലെ വന്നുകൊള്ളുമെന്ന തോന്നൽ അസ്ഥാനത്താണെന്നു് സൂചിപ്പിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളാണെന്നു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പരാമർശിച്ചതു്. പുരുഷന്മാരുടെ അനുഭവത്തെ എല്ലാവർക്കും ബാധകമാക്കിയതിന്റെ ഒരുദാഹരണമല്ലേ, ഇതു്? പുരുഷന്മാരുടെ കാര്യത്തിൽ ഇതു് ശരിയായിരിക്കാം-പഠിച്ചവൻ സ്വതന്ത്രനാകാറുണ്ടു്, പലപ്പോഴും. പഠിപ്പു്, തൊഴിൽ, കൂലി എന്നിവ നേടിക്കഴിഞ്ഞാൽ അടുത്തപടി സ്വാതന്ത്യ്രത്തിലേക്കുള്ള കുതിച്ചുചാട്ടമാണെന്ന സാമാന്യബോധം പുരുഷന്മാരുടെമാത്രം ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയല്ലേ നിലനിൽക്കുന്നതു്?

മലയാളസാഹിത്യരംഗത്തും കലാപ്രവർത്തനങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾക്കു് ദൃശ്യത കൂടുതലുണ്ടെന്നതു് സത്യംതന്നെ. പ്രത്യേകിച്ചു്, സമകാലീനസാഹിത്യരംഗത്തു് കഴിവുറ്റ നിരവധി എഴുത്തുകാരികൾ വായനക്കാരുടെയും നിരൂപകരുടെയും ശ്രദ്ധപിടിച്ചുപറ്റിക്കഴിഞ്ഞു. കേരളത്തിൽ സ്ത്രീപക്ഷരാഷ്ട്രീയം ശക്തമായി ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട ഏക ബൗദ്ധികയിടം സാഹിത്യമാണെന്ന വസ്തുതയോടു ചേർത്തുവേണം ഇതിനെ കാണാൻ. എഴുത്തുകാരികളിൽ പലരും ‘പെണ്ണെഴുത്തു്’-അഥവാ സ്ത്രീപക്ഷസാഹിത്യരചന-തങ്ങൾക്കു് ആവശ്യമില്ലാത്ത ആശയമാണെന്നു പ്രഖ്യാപിച്ചെങ്കിലും ആ ചർച്ചയിലൂടെ തുറന്നുകിട്ടിയ ഇടത്തെ ഏറ്റവും ഫലപ്രദമായരീതിയിൽ അവർ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയെന്നതാണു് നേരു്. എന്നാൽ ഈ നേട്ടം വളരെക്കാലത്തെ പരിശ്രമത്തിനും ചെറുത്തുനിൽപ്പിനുംശേഷം കൈവന്ന ഒന്നാണെന്ന വസ്തുത മറക്കാനാവില്ല.

ഇന്നു് കേരളത്തിൽ പേരും പ്രശസ്തിയുംനേടിയ സ്ത്രീകളുടെ കണക്കെടുത്താൽ അതിൽ മുൻനിരക്കാർ സിനിമാനടികളും പാട്ടുകാരികളും പിന്നെ എഴുത്തുകാരികളുമായിരിക്കും. രാഷ്ട്രീയത്തിലും സാമൂഹ്യപ്രവർത്തനങ്ങളിലുമുള്ളവർ ഇവരുടെ പിന്നിലായിരിക്കാനാണു് സാദ്ധ്യത. സ്ത്രീകൾക്കു് പൊതുദൃശ്യത കുറെയൊക്കെ കിട്ടിയിരിക്കുന്നതു് കലാസാഹിത്യരംഗങ്ങളിലാണെന്നു് ഇതിൽനിന്നു് അനുമാനിക്കാം. കലയുടെയോ സാഹിത്യത്തിന്റെയോ എല്ലാ മേഖലകളിലും സ്ത്രീകൾ ഒരുപോലെ ഇടംകണ്ടെത്തിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നല്ല ഇതിനർത്ഥം. ഉദാഹരണത്തിനു് സിനിമാരംഗത്തു് കഴിവുതെളിയിച്ച അഭിനേതാക്കളായി നിരവധിപേരുണ്ടെങ്കിലും സംവിധായികമാർ വളരെയധികമില്ല; ചിത്രകലാരംഗത്തേക്കു് അടുത്തകാലത്തു് സ്ത്രീകൾ കടന്നുവരുന്നുണ്ടെങ്കിലും കേരളീയചിത്രകലയുടെ ചരിത്രമെടുത്താൽ സ്ത്രീകളെ അധികമൊന്നും കാണാനില്ല-ടി. കെ പത്മിനിയുടെ പേരുമാത്രമാണു് നാം അധികവും കേൾക്കാറു്. അതുപോലെ ദൃശ്യതനേടിയ രംഗങ്ങളിൽപ്പോലും സ്ത്രീകൾക്കു് തുല്യനിലയുണ്ടെന്നു് പറയാൻ വിഷമമാണു്.

സാഹിത്യപരിചയം, കലാവാസന എന്നിവയെ ആധുനികസ്ത്രീയുടെ അലങ്കാരങ്ങളായാണു് പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിലെയും ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിലെയും സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ കണ്ടതു്. എഴുത്തുംവായനയും പരിചയിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ ‘വഴിപിഴച്ചു’പോകുമെന്ന യാഥാസ്ഥിതികധാരണയെ തിരുത്താൻ ഇവർ വളരെ പരിശ്രമിച്ചു. അക്ഷരാഭ്യാസത്തിലൂടെ മനഃസംസ്ക്കരണം നടക്കുമെന്നും അതിലൂടെ പരിഷ്കൃതമനസ്കരായ പുരുഷന്മാർക്കു് ചേരുന്ന ഭാര്യമാരാകാൻ സ്ത്രീകൾക്കു കഴിയുമെന്നും അവർ വാദിച്ചു. സുകുമാരകലകളും വിശിഷ്ടസാഹിത്യവും ആസ്വദിക്കാനുള്ള കഴിവു് ‘പുതിയ സ്ത്രീ’യെ പരമ്പരാഗതരീതികളിൽ കഴിയുന്ന ‘പഴയസ്ത്രീ’യിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തയാക്കുന്നുവെന്നു് അവർ കരുതി.

അജയകുമാർ എഴുതിയ ‘ചിത്രകലയും സാഹിത്യവും: ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിലെ കേരളീയാവലോകനം’ എന്ന ലേഖനത്തിൽനിന്നു് പ്രശസ്തി നേടിയ ചിത്രകാരികൾ കേരളത്തിൽ വിരളമായിരുന്നുവെന്നു വ്യക്തമാകുന്നു (നമ്മുടെ സാഹിത്യം, നമ്മുടെ സമൂഹം 1901-2000, വാള ്യം 2, തൃശൂർ, 2000.) ഇതിൽ എടുത്തുപറഞ്ഞിട്ടുള്ളതു് ടി. കെ. പത്മിനിയെക്കുറിച്ചാണു്. ‘വീടിന്റെയും നാടിന്റെയും സ്ത്രീയുടെയും പുരുഷന്റെയും കാവിന്റെയും കുളത്തിന്റെയും പക്ഷിയുടെയും ചെടിയുടെയും സ്പന്ദങ്ങൾ ആന്തരികവൽക്കരിച്ചുകൊണ്ടു് പത്മിനി രചിച്ച ചിത്രങ്ങളിൽ കാവ്യാത്മകത ഏറെയുണ്ടു്.’

ആദ്യമലയാളനോവലുകളിൽ ഈ വാദം നാം പലപ്പോഴും കാണുന്നുണ്ടു്. ഇന്ദുലേഖ (1889), ലക്ഷ്മീകേശവം (1892) എന്നീ നോവലുകൾ ഉദാഹരണങ്ങളാണു്. ഇവയിലെ നായികമാർ ആത്മനിയന്ത്രണമുള്ളവരും കലാവാസനയുള്ളവരുമാണു്. ഈ ഉത്തമസ്ത്രീകൾക്കു് ഒരു സവിശേഷതയുണ്ടു്: സ്വന്തം കലാവാസനയെ, കഴിവുകളെ, പൊതുവേദിയിൽ കയ്യടിനേടാനോ ഒരു തൊഴിലായോ അല്ല അവർ വളർത്തിയെടുക്കുന്നതു്. കുടുംബാംഗങ്ങൾക്കും സുഹൃത്തുക്കൾക്കുംവേണ്ടിമാത്രമേ ഇവർ സ്വന്തം കഴിവുകൾ പ്രകടിപ്പിക്കാറുള്ളൂ. കലാപ്രകടനംനടത്തി ജീവിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ ‘ചീത്തകളാണെ’ന്ന ധാരണ ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയവർക്കിടയിലും പരമ്പരാഗതസമൂഹത്തിലും വ്യാപകമായിരുന്നകാലത്തായിരുന്നു ഈ കൃതികൾ രചിക്കപ്പെട്ടതെന്നകാര്യം ഓർക്കേണ്ടതുതന്നെ. ഉത്തമസ്ത്രീകൾ വീടിന്റെ പരിമിതികൾക്കുള്ളിൽ, കുടുംബത്തിന്റെ അതിരുകൾക്കുള്ളിൽ, തങ്ങളുടെ കലാവാസനകളെ പോഷിപ്പിക്കുമെങ്കിലും അവർ ‘ആട്ടക്കാരികളാ’കാൻ പുറപ്പെടില്ല എന്ന സന്ദേശമാണു് നോവലുകൾ നൽകിയതു്. നൃത്തം-മോഹിനിയാട്ടം-’ചീത്ത’യാൾക്കാരുടെ വിനോദമാണെന്നു് സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ശ്രമം മീനാക്ഷി (1890) എന്ന നോവലിന്റെ ഒരു കഥാസന്ദർഭത്തിൽ നടക്കുന്നുണ്ടു്. ‘മോഹിനിയാട്ടം’ കലയല്ല, പുരുഷന്മാരെ വശീകരിക്കാനുള്ള വിദ്യയാണെന്നാണു് വാദം: ‘പെണ്ണുങ്ങളെക്കൊണ്ടുനടന്നു ജാത്യാചാരവിരുദ്ധമായി ദ്രവ്യം സമ്പാദിപ്പാൻ മലയാളത്തിൽ നായന്മാരായ നാം ഒരു ജാതിക്കാരൊഴികെ ആരും ഒരുങ്ങിവരുന്നില്ല.’ ഈ നോവൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടകാലത്തുമാത്രമല്ല, പിന്നെയും വളരെക്കാലത്തോളം മോഹിനിയാട്ടം ‘ഉത്തമസ്ത്രീ’കൾക്കു് പാടേ നിഷിദ്ധമായിരുന്നു. പിന്നീടു്, ആ തടസ്സം നീങ്ങാൻതുടങ്ങിയപ്പോഴും ഒരു തൊഴിലെന്നനിലയിൽ കലാപ്രവർത്തനംനടത്തിയ സ്ത്രീകൾക്കു് ധാരാളം എതിർപ്പിനെ നേരിടേണ്ടിവന്നിരുന്നു.

സാഹിത്യവാസനയുടെ കാര്യമെടുത്താലോ? സാഹിത്യവും കലാപ്രവർത്തനവും ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽനിന്നു് വളരെയൊന്നും അകലെയല്ലാത്ത കാലമായിരുന്നു ഇതെന്നു് ഓർക്കേണ്ടതാണു്. വീടുകളിൽ സ്ത്രീകൾ കൈകൊട്ടിക്കളിപ്പാട്ടുകൾ പാടുകയും നിർമ്മിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു, ഉയർന്ന-ഇടത്തരം ജാതിക്കാരുടെയിടയിൽ. കീഴാളജാതിക്കാരുടെയിടയിലെ ഗാനപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൂക്ഷിപ്പുകാർ പലപ്പോഴും സ്ത്രീകളായിരുന്നു. എന്നാൽ വരേണ്യസാഹിത്യത്തിന്റെ മേഖലകളിലും ധാരാളം സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു-ഇവിടത്തെ മേലാളജാതികളിലെ സ്ത്രീകളിൽ പലരും സംസ്കൃതത്തിലും മലയാളത്തിലും നല്ല പാണ്ഡിത്യമുള്ളവരായിരുന്നു. അവർ ചമ്പുക്കളും കാവ്യങ്ങളുംമറ്റും രചിക്കുകയും പുരുഷന്മാരായ കവികളുൾപ്പെട്ട സദസ്സുകളിൽ ശ്ലോകങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. 18-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ പേരുകേട്ട വിദുഷിയായിരുന്ന ‘കോഴിക്കോട്ടു് മനോരമ തമ്പുരാട്ടി’യെക്കുറിച്ചു് സാഹിത്യചരിത്രപണ്ഡിതർ എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. കിളിമാനൂർ ഉമാദേവി തമ്പുരാട്ടി (1797-1836), അംബാദേവി തമ്പുരാട്ടി (1802-1837), കൊച്ചിയിലെ ഇക്കാവമ്മ തമ്പുരാൻ (1844-1921), തിരുവിതാംകൂറിലെ നാഗർകോവിൽ അമ്മച്ചി (1839-1909) (തിരുവിതാംകൂർ മഹാരാജാവായിരുന്ന ആയില്യംതിരുനാളിന്റെ ഭാര്യയായിരുന്നു ഇവർ-’അമ്മച്ചി’ എന്നതു് ആ സ്ഥാനത്തെക്കുറിക്കുന്ന പേരായിരുന്നു), കുട്ടിക്കുഞ്ഞുതങ്കച്ചി മുതലായവർ പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിൽ സാഹിത്യരചന നടത്തിയിരുന്നു. ഇതുകൂടാതെ മറ്റു പലരുടെയും പേരുകൾ ആദ്യകാലസാഹിത്യചരിത്രങ്ങളിൽ കാണാനുണ്ടു്-ഇന്നു് അവരെ നാം അറിയില്ലെങ്കിലും.

പരമ്പരാഗതസാഹിത്യരംഗത്തുനിന്നു് ആധുനികസാഹിത്യത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തിൽ സ്ത്രീകളുടെ സാഹിത്യപ്രവർത്തനം ഏതുവിധമായിരിക്കണമെന്ന ചർച്ച 1890-കളിലേ ആരംഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനദശകത്തിൽ സുഭദ്രാർജ്ജുനം നാടകത്തിന്റെ രചയിതാവെന്നനിലയിൽ പ്രശസ്തയായിത്തീർന്ന തോട്ടയ്ക്കാട്ടു് ഇക്കാവമ്മയ്ക്കും ഇതേകാലത്തു് സാഹിത്യരചനയിലേർപ്പെട്ടിരുന്ന (ഇതിനുമുമ്പുതന്നെ സാഹിത്യപരിശ്രമം ആരംഭിച്ചിരുന്ന) കുട്ടിക്കുഞ്ഞുതങ്കച്ചിയും സാഹിത്യരംഗത്തു് സ്ത്രീകൾക്കു് ഇടം കണ്ടെത്തേണ്ടിയിരിക്കുന്നുവെന്ന അഭിപ്രായക്കാരായിരുന്നു. അവരുടെ അജ്ഞാതവാസം നാടകത്തിന്റെ ആരംഭത്തിൽ നടിയും സൂത്രധാരനും തമ്മിൽ നടക്കുന്ന സംഭാഷണം ആ വിഷയത്തെക്കുറിച്ചാണു്. അജ്ഞാതവാസം നാടകം അഭിനയിച്ചു് സദസ്യരെ സന്തോഷിപ്പിക്കാമെന്നു് നടി സൂത്രധാരനോടു പറയുന്നു. സൂത്രധാരൻ ഇതിനോടു് യോജിക്കുന്നെങ്കിലും ‘അനേകം കവിശ്രഷ്ഠന്മാരുടെ കവനങ്ങളിരിക്കെ ഒരു സ്ത്രീയുടെ കവിതയെ അത്ര ശ്ലാഘ്യമായി വിചാരിച്ചതു് ഭവതിയും ഒരു സ്ത്രീയാകയാലുള്ള ജാത്യാഭിമാനത്താലല്ലയോ’ എന്നു് നടിയോടു് ചോദിക്കുന്നു. അത്തരം ശങ്ക ‘ദുശ്ശങ്ക’യാണെന്നും ‘പ്രബന്ധത്തിലെ കലാചാതുര്യത്തെമാത്രം നോക്കിയാൽ മതിയല്ലോ’ എന്നും നടി പ്രതിവചിക്കുന്നു. സൂത്രധാരൻ യോജിക്കുന്നു; ‘മറ്റുള്ള സ്ത്രീകൾക്കും കവിതാരചനയിൽ ഉത്സാഹത്തെ ജനിപ്പിക്കുന്നതിനു് ഇതു് ഒരു മാർഗ്ഗമായിത്തീരു’മെന്നു് സമ്മതിക്കുന്നു! (‘അജ്ഞാതവാസം’, കുട്ടിക്കുഞ്ഞുതങ്കച്ചിയുടെ കൃതികൾ, തൃശൂർ, 1979, പുറം 239-40)

ഇക്കാവമ്മയുടെ സുഭദ്രാർജ്ജുനം നാടകത്തിന്റെ പ്രാരംഭംതന്നെ ധീരമായ പ്രഖ്യാപനമായിരുന്നു:

സാഹിത്യരചനയിൽ സ്ത്രീ പുരുഷന്റെ ഒപ്പംതന്നെയെന്നു് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഈ പ്രവേശം, സ്ത്രീകൾക്കു് അൽപ്പംമാത്രം ഇടമനുവദിച്ചിരുന്ന ഒരു മേഖലയിൽ അവർക്കു് ന്യായമായ സ്ഥലം ലഭിക്കണമെന്ന പ്രഖ്യാപനംകൂടിയായിരുന്നു.

സാഹിത്യത്തിന്റെ ഈ ഉന്നതമേഖലകളിൽമാത്രം വിഹരിക്കുന്നവരായിരുന്നില്ല, ആദ്യകാല സാഹിത്യകാരികൾ. അവർ സാധാരണമായി ഗൃഹങ്ങളിൽ പാടിയിരുന്ന തിരുവാതിരപ്പാട്ടുകളും കുറത്തിപ്പാട്ടുകളും ഊഞ്ഞാൽപ്പാട്ടുകളുംമറ്റും രചിച്ചിരുന്നു. ഈ ഗാനശാഖകളുടെ പ്രചാരവും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ക്രമേണ കുറഞ്ഞുവന്നു. ഈ ഗാനങ്ങൾ ‘സദാചാരവിരുദ്ധങ്ങളാ’ണെന്ന വിമർശനം 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ മിഷണറിമാരും ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസംനേടിയ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളും ഉയർത്താൻ തുടങ്ങിയിരുന്നു. സംസ്കൃതത്തിലും മലയാളത്തിലും കാവ്യനാടകാദികൾ രചിക്കാൻ സഹായകമായ വിദ്യാഭ്യാസം സ്ത്രീകൾക്കു് ഗുണമൊന്നും ചെയ്യില്ലെന്ന വാദവും 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനദശകങ്ങളിൽ പരിചിതമായിത്തീർന്നിരുന്നു. ഈ വിദ്യാഭ്യാസം സ്ത്രീകളെ ഗൃഹഭരണത്തിനു തയ്യാറാക്കുന്നില്ല; പഠിപ്പിന്റെപേരിൽ അഹങ്കരിക്കാൻ അതവരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു… ഇങ്ങനെ പല കുറ്റങ്ങളും ഇത്തരം പഠനത്തിനെതിരെ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു. മീനാക്ഷി (1890) എന്ന നോവലിൽനിന്നുള്ള ഈ പരാമർശം നല്ല ഉദാഹരണമാണു്:

ആധുനികസ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസത്തിൽ കലയും സാഹിത്യവും ഉൾപ്പെടുത്തണമെന്നു വാദിക്കുമ്പോഴും കുടുംബത്തിനു് ആനന്ദം നൽകാനുള്ള സ്ത്രീയുടെ കഴിവു് വർദ്ധിപ്പിക്കാനുള്ള മാർഗ്ഗമായിട്ടാണു് ആദ്യകാലനോവൽരചയിതാക്കൾ അതിനെ കണ്ടതു്. സ്ത്രീകളുടെ വായനയും ഇപ്രകാരം കുടുംബിനിയെന്ന നിലയ്ക്കു് യോജിച്ചതായിരിക്കണമെന്നും അവർ നിഷ്ക്കർഷിച്ചു. അല്ലാത്തപക്ഷം അവർ പഴയ വിദുഷികളുടെ പുതിയ പതിപ്പായിത്തീരുമെന്നായിരുന്നു ആക്ഷേപം. ഇന്ദുലേഖയെ പരിഹസിച്ചുകൊണ്ടു് എഴുതപ്പെട്ട പറങ്ങോടീപരിണയം (1892) എന്ന കൃതിയിൽ ‘ലണ്ടൻ ടൈംസ്’ പത്രം വായിക്കുന്നവളും പരിഷ്കൃതമനസ്ക്കയുമായ സ്ത്രീയുടെ ഹാസ്യചിത്രമായി ‘പറങ്ങോടിക്കുട്ടി’ എന്ന നായികയെ നോവൽകർത്താവു് അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. പറങ്ങോടിക്കുട്ടിക്കു് സ്ത്രീകളുടെ നാടൻകലാവിനോദങ്ങളോടു്-കൈകൊട്ടിക്കളി മുതലായവയോടു്-ബഹുവിരോധമാണു്. സർവ്വത്ര ഇംഗ്ലിഷ്മയമായ സംസ്ക്കാരത്തോടാണു് പ്രതിപത്തി. ഈ പറങ്ങോടിക്കുട്ടിയെക്കൊണ്ടു് ഗൃഹഭരണത്തിനുകൊള്ളില്ല-അതായതു്, ഗാർഹികജോലികളിൽ വലിയ താൽപ്പര്യമൊന്നുംകാണിക്കാതെ വായനയിലുംമറ്റും ശ്രദ്ധപതിപ്പിക്കുന്നു-എന്നാണു് പരാതി.

മലബാർ മാപ്പിളസ്ത്രീക്കു് വിദ്യാഭ്യാസപ്രവേശനം വൈകിമാത്രമേ ലഭിച്ചിരുന്നുള്ളുവെന്നു പറയുമ്പോൾ അവർ ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നിലവിൽവരുംമുമ്പു് മാപ്പിളമാരുടെയിടയിൽ പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ‘അറബിമലയാളം’ സ്ത്രീകൾക്കു വശമായിരുന്നുവെന്നകാര്യം നാം പലപ്പോഴും ഓർമ്മിക്കാറില്ല. ഈ ഭാഷയിൽ ധാരാളം കൃതികളും പത്രമാസികകളുമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് ഓർക്കേണ്ടതാണു്; അതുകൊണ്ടു് മാപ്പിളസ്ത്രീ ‘വിദ്യയില്ലാത്തവളാ’യിരുന്നു എന്ന അവകാശവാദം ശരിയല്ല. ഗവേഷകയായ ഷംഷാദ്ഹുസൈൻ പറയുന്നു: ‘ഈ സംസ്ക്കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായിത്തന്നെ പാട്ടുകാരികളും പാട്ടെഴുത്തുകാരും ഉണ്ടായിരുന്നു. വിവിധ ചടങ്ങുകളിൽ ഇവർ സ്വന്തമായുണ്ടാക്കിയ പാട്ടുകൾ പാടിയിരുന്നു.’ എല്ലാ വിഭാഗക്കാരും ഇതിലുൾപ്പെട്ടിരുന്നുവെന്നു് ഷംഷാദ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. കൊണ്ടോട്ടിയിലെ മാളുതാത്ത എന്ന പാട്ടുകാരി താരതമ്യേന ദരിദ്രകുടുംബത്തിൽനിന്നായിരുന്നെങ്കിൽ, പ്രശസ്തയായ ജമീലാബീവി ഉയർന്ന വിഭാഗത്തിൽപ്പെട്ടവരാണു്. മുൻതലമുറകളിൽ ധാരാളം പാട്ടുകാരികളുണ്ടായിരുന്നു. പാട്ടുമേഖലയിൽ മാത്രമല്ല, മതാദ്ധ്യാപനരംഗത്തും സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു. സ്ത്രീകൾ നടത്തിയിരുന്ന ഓത്തുപള്ളികൾ പലയിടത്തും ഉണ്ടായിരുന്നു-മദ്രസകൾ വ്യാപകമായ കാലത്തു് ഇവ അപ്രത്യക്ഷമായി (ഷംഷാദ് ഹുസൈൻ, ന്യൂനപക്ഷത്തിനും ലിംഗപദവിക്കുമിടയിൽ, തിരുവനന്തപുരം, 2009).

കേരളത്തിലെ ജൂതർക്കിടയിൽ സ്ത്രീകൾ പാടിയിരുന്ന പാട്ടുകൾ ധാരാളമുണ്ടായിരുന്നു. ‘പെൺപാട്ടു’കൾ എന്നറിയപ്പെടുന്ന ഇവയെ ശേഖരിക്കാൻ ഉത്സാഹിച്ചതു് റൂബി ദാനിയേൽ എന്ന കേരളജൂതസ്ത്രീയാണു്. ഇസ്രായേലിലേക്കു് കുടിയേറിയശേഷം ബാർബറാ ജോൺസൺ എന്ന ഗവേഷകയുമായി സഹകരിച്ചു് അവർ പെൺപാട്ടുകളുടെ തർജ്ജമകൾ തയ്യാറാക്കി. ഈ പാട്ടുകളിൽ പ്രത്യേകിച്ചു് സ്ത്രീപക്ഷവീക്ഷണമൊന്നുമില്ലെന്നാണു് കാർകുഴലി എന്ന സമാഹാരത്തിന്റെ മുഖവുരയിൽ സ്കറിയാ സക്കറിയ പറയുന്നതു്. പക്ഷേ, സംവേദനതന്ത്രങ്ങളിൽ ‘പെണ്മയുടെ അടയാളങ്ങൾ’ കണ്ടെത്താൻ കഴിയുമെന്നു് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ‘പറച്ചിലിലാണു് പുതുമയും പെണ്മയും’ (പുറം 27.) പല ജൂതസമൂഹങ്ങളിലും പുരുഷന്മാർ സന്നിഹിതരാകുന്ന സദസ്സുകളിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് പാടാൻ അനുവാദമില്ലായിരുന്നെങ്കിലും കേരളത്തിലെ ജൂതസമൂഹത്തിൽ ഈ നിയമം നിലവിലില്ലായിരുന്നുവെന്നു് ബാർബറാ ജോൺസൺ പറയുന്നു.

(കാർകുഴലി: ജൂതരുടെ മലയാളം പെൺപാട്ടുകൾ, ജറുസലം, 2005)

19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തെ രണ്ടു ദശകങ്ങളിൽ മലയാളഭാഷയിൽ ആദ്യമായി നോവലുകൾ രചിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. അപ്പു നെടുങ്ങാടിയുടെ കുന്ദലത (1887)യാണു് ആദ്യമുണ്ടായതെങ്കിലും ഒ. ചന്തുമേനോന്റെ ഇന്ദുലേഖയാണു് (1889) ‘ലക്ഷണമൊത്ത ആദ്യമലയാളനോവലാ’യി കരുതപ്പെടുന്നതു്. തുടർന്നു് ഇന്ദുലേഖയുടെ ഇതിവൃത്തത്തോടു് സാമ്യംപുലർത്തിയ നിരവധി നോവലുകൾ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടു-ചെറുവലത്തു ചാത്തുനായരുടെ മീനാക്ഷി (1890), കോമാട്ടിൽ പാടുമേനോന്റെ ലക്ഷ്മീകേശവം (1892), ചന്തുമേനോന്റെ ശാരദ (അപൂർണ്ണം.) നോവലുകളുണ്ടായ മറ്റൊരു മാർഗ്ഗം മിഷണറിരചനയായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ അതിക്രൂരമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അനീതി വെളിപ്പെടുത്താനും മിഷണറിപ്രവർത്തനം തുറന്നുവച്ച രക്ഷാമാർഗ്ഗത്തെക്കുറിച്ചു പറയാനും പലരും നോവൽ എന്ന സാഹിത്യരൂപം പ്രയോജനപ്പെടുത്തി-കോളിൻസ് മദാമ്മയുടെ ഘാതകവധം (1877), ജോസഫ് മൂളിയിൽ രചിച്ച സുകുമാരി (1897), പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ സരസ്വതീവിജയം (1892) എന്നിവയാണു് മിഷണറിനോവലുകളിൽ പ്രധാനപ്പെട്ടവ. കിഴക്കേപ്പാട്ടു രാമൻകുട്ടിമേനോന്റെ പറങ്ങോടീപരിണയം (1892) ഇക്കാലത്തിറങ്ങിയ നോവലുകളുടെ ‘പരിഷ്ക്കാരഭ്രമ’ത്തെ കണക്കിനു പരിഹസിച്ച കൃതിയായിരുന്നു. എങ്കിലും പരിഷ്ക്കരണവാദത്തിന്റെ വിശാലചക്രവാളംതന്നെയായിരുന്നു അതിന്റേതും.

സാഹിത്യവും കലയുമടക്കമുള്ള ബുദ്ധിപരമായ പ്രവർത്തനരംഗങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ രണ്ടാംകിടക്കാർ ആയിരിക്കുമെന്നുറപ്പാക്കിയ തീർപ്പുകളാണു് 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനദശകങ്ങളിലുണ്ടായതു്. ഗൃഹമാണു് സ്ത്രീയുടെ ‘സ്വാഭാവിക’വും പ്രകൃതിനിർമ്മിതവുമായ ഇടമെന്ന വാദത്തിലൂന്നിയ തീർപ്പുകളായിരുന്നു ഇവ. കലാ-സാഹിത്യപ്രവർത്തനങ്ങൾക്കു് ആവശ്യമായ ഏകാഗ്രത കുടുംബ ഉത്തരവാദിത്വങ്ങൾ പേറേണ്ടവളായ സ്ത്രീക്കു് നേടാൻകഴിയില്ല; പിന്നെയോ, ഇത്തരം പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ താൽപര്യം കാണിക്കുന്ന ഭർത്താവിനെ പ്രീതിപ്പെടുത്താനോ അല്ലെങ്കിൽ സ്വന്തം കുടുംബത്തിനുമാത്രം ആനന്ദം നൽകാനോമാത്രം ഉപകരിക്കുന്ന കലാപ്രവർത്തനമേ ഉത്തമകുടുംബിനിക്കു് ആവശ്യമുള്ളൂ എന്നും പലവിധത്തിൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. എന്നിട്ടും കലാസാഹിത്യാദിപ്രവർത്തനങ്ങളിലേർപ്പെടാൻ പല സ്ത്രീകളും തയ്യാറായി. അവർക്കു് ഒരുപാടു ത്യാഗങ്ങൾ അനുഷ്ഠിക്കേണ്ടിവന്നു. കുടുംബത്തിന്റെ പിന്തുണയുണ്ടായിരുന്നവരുടെ സ്ഥിതിപോലും മറിച്ചായിരുന്നില്ല. ഈ തടസ്സങ്ങൾ ഇന്നു് പൂർണ്ണമായി മാറിയെന്നു പറയാൻ നമുക്കു കഴിയുമോ?

എഴുത്തിന്റെ രംഗത്തേക്കു പ്രവേശിച്ച സ്ത്രീയെ ആദ്യകാലസാഹിത്യവിമർശകർ കണ്ടതെങ്ങനെ? മലയാളസാഹിത്യവിമർശനം അതിന്റെ ശൈശവത്തിൽപ്പോലും പുരുഷന്മാരുടെ വിഹാരരംഗമായിരുന്നു. നേരത്തെപ്പറഞ്ഞ തത്വത്തെ മുറുക്കിപ്പിടിക്കാനാണു് അവരിലധികംപേരും ശ്രമിച്ചതു്: അതായതു് ഗൃഹഭരണമാണു് സ്ത്രീയുടെ പ്രാഥമിക കടമ; അതിനെ ബാധിക്കാത്തവിധത്തിലുള്ള സാഹിത്യപരിശ്രമമാണു് സ്ത്രീകൾക്കു പറ്റിയതു് എന്ന നിലപാടാണു് അവരെടുത്തതു്. ഈ പരിമിതികളെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടു് സാഹിത്യപ്രവർത്തനം നടത്തിയ സ്ത്രീകളെ ചിലരൊക്കെ അഭിനന്ദിക്കുകയും ചെയ്തു. പി. ഗോവിന്ദപ്പിള്ളയുടെ ഭാഷാചരിത്രത്തിൽ (1881) കുട്ടിക്കുഞ്ഞുതങ്കച്ചിയെപ്പറ്റി ചേർത്ത അഭിപ്രായം നോക്കുക: ‘കൈകൊട്ടിക്കളിയിലുള്ള വിദഗ്ദ്ധതയും നൂതനസമ്പ്രദായത്തിൽ അവർ ഉണ്ടാക്കിയിട്ടുള്ള കളിപ്പാട്ടുകളും അതിശയിക്കത്തക്കതായിരിക്കുന്നു. വിലയേറിയ സമയത്തെ അവർ ഗൃഹഭരണാദികളിലുംമറ്റും വ്യയംചെയ്യുന്നതിനോടുകൂടി കവിതാരചനയിലും ഗ്രന്ഥപ്രചാരത്തിലും സംഗീതസാഹിത്യാദികളിലുംകൂടി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിവരുന്നതു് വളരെ ആശ്ചര്യം.’ എന്നാൽ ഈ പരിഗണന സ്ത്രീകൾക്കു് കൊടുക്കാനാവില്ലെന്നായിരുന്നു സി. പി. അച്യുതമേനോന്റെ അഭിപ്രായം. തോട്ടയ്ക്കാട്ടു് ഇക്കാവമ്മയുടെ നാടകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിരൂപണത്തിൽ അദ്ദേഹം ഇക്കാര്യം തുറന്നെഴുതി-ഗൃഹഭരണാദികൾകൊണ്ടുള്ള സൽപ്പേരുകൊണ്ടു് തൃപ്തരാകാതെ സാഹിത്യരംഗത്തെ കീർത്തികൂടി ആഗ്രഹിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ പ്രത്യേക പരിഗണന അർഹിക്കുന്നില്ലെന്നും ഉന്നതസാഹിത്യത്തിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങൾ പാലിച്ചാൽമാത്രമേ അവർക്കു പ്രശസ്തി ലഭിക്കുകയുള്ളുവെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.

ചമ്പുക്കൾമുതൽ കൈകൊട്ടിക്കളിപ്പാട്ടുകൾ വരെ നീണ്ടുകിടന്ന പരമ്പരാഗത സാഹിത്യരചനയുടെ മാനദണ്ഡങ്ങളല്ല പുതിയ സാഹിത്യത്തിന്റേതു് എന്നു് സ്ത്രീകൾ മനസ്സിലാക്കിത്തുടങ്ങിയിരുന്നു. പുരാണകഥകളെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവു്, ഭാഷയിലും സാഹിത്യത്തിലുമുള്ള പരിചയം മുതലായവയുള്ളവർക്കു് പരമ്പരാഗതസാഹിത്യരചനയിലേക്കു് പ്രവേശനംകിട്ടിയിരുന്നെങ്കിൽ ആധുനിക കവിത, നോവൽ, ചെറുകഥ മുതലായ പുതിയ സാഹിത്യശാഖകളിലേക്കുള്ള പ്രവേശനത്തിനു് മറ്റു കഴിവുകളാണു് വേണ്ടതു്. ഈ ശാഖകളിൽ പ്രവേശിക്കാൻ പുതിയതരം കഴിവുകളും സാമൂഹ്യസ്വഭാവമുള്ള അനുഭവങ്ങളും (പുരാണകഥകൾ അറിഞ്ഞാൽപ്പോരാ ജീവിതത്തെ നിരീക്ഷിച്ചുണ്ടാകുന്ന ഉൾക്കാഴ്ചകൾ) ഉണ്ടാകണമെന്നും അവർക്കു ബോദ്ധ്യപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയിരുന്നു. സംസ്കൃതപണ്ഡിതയും പഴയമട്ടിലുള്ള ‘വിദുഷി’യുമായ (അതായതു്, ചമ്പുക്കളും പാനകളുംമറ്റും രചിച്ചിട്ടുള്ള) കെ. എം. കുഞ്ഞുലക്ഷ്മി കെട്ടിലമ്മ 1915-ൽ ഇങ്ങനെ എഴുതി:

പുരുഷന്മാരെപ്പോലെ വൈവിദ്ധ്യമാർന്ന ജീവിതാനുഭവങ്ങൾ സ്ത്രീകൾക്കുമുണ്ടെങ്കിലേ അവർ സാഹിത്യരംഗത്തു് വിളങ്ങൂ എന്നതാണു് കെട്ടിലമ്മയുടെ വാദത്തിന്റെ ചുരുക്കം. പക്ഷേ, സ്ത്രീകൾക്കും പുരുഷന്മാർക്കും രണ്ടുതരം അടിസ്ഥാനസ്വഭാവപ്രകൃതങ്ങളാണുള്ളതെന്ന പുത്തൻവിശ്വാസത്തെ മുറുകെപ്പിടിക്കുന്നവരായിരുന്നു ഇക്കാലത്തെ എഴുത്തുകാരികളിൽ പലരും. പുരുഷന്റെ ‘സ്വാഭാവികമായ ലോകം’ വീട്ടിനുപുറത്താണു്; സ്ത്രീയുടേതു് അകത്തും-അതിനാൽ വീട്ടിനുള്ളിൽ സുഖജീവിതം ഉറപ്പുവരുത്താൻ സഹായിക്കുന്ന സ്വഭാവഗുണങ്ങൾ പ്രകൃതിതന്നെ സ്ത്രീക്കു കൽപ്പിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്ന ധാരണതന്നെ പുതിയതായിരുന്നു. (വീടു്/പുറംലോകം എന്ന വേർതിരിവുതന്നെ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ചു് മുമ്പു വിവരിച്ചുവല്ലോ.) ഈ ധാരണയെ ആശ്രയിച്ച എഴുത്തുകാരികളിൽ പലരും ‘സ്ത്രീസഹജഗുണങ്ങ’ളായി എണ്ണപ്പെട്ട സ്നേഹം, ക്ഷമ, ദയ, വാത്സല്യം മുതലായവയെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന രചനകളാണു് സ്ത്രീകൾ എഴുതേണ്ടതെന്ന ഒരു കുറിപ്പടി പാസാക്കി! സാരോപദേശകഥകൾ, നാടോടിക്കഥകളുടെയും പുരാണകഥകളുടെയും പുനരാഖ്യാനങ്ങൾ… ഇതൊക്കെ ‘സ്ത്രീസഹജഗുണങ്ങ’ളെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സാഹിത്യപ്രവർത്തനമായി തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടു. കുട്ടികൾക്കു് നല്ല കഥകൾ അമ്മമാർ പറഞ്ഞുകൊടുത്തുകൊണ്ടു് അവരെ നല്ല മാർഗ്ഗത്തിലേക്കു തിരിച്ചുവിടുന്ന പ്രവർത്തനത്തിന്റെ അൽപ്പംകൂടി വിപുലീകരിച്ച പതിപ്പല്ലേ ഇതെന്ന ന്യായമായ സംശയം ഉന്നയിക്കാവുന്നതാണു്. എന്തായാലും അന്നു് അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന പല എഴുത്തുകാരികളും-അമ്പാടി കാർത്യായനിയമ്മ, തരവത്തു് അമ്മാളുഅമ്മ, ബി. കല്യാണിഅമ്മ തുടങ്ങിയവർ ഇത്തരം സാഹിത്യരചനയിൽ ഏർപ്പെട്ടുമിരുന്നു. ചെറുകഥയുംമറ്റുമെഴുതാൻ ഇവരിൽ പലരും ശ്രമിച്ചിരുന്നു; അവിടെയും ‘നല്ല മാതൃകകൾ’ സാഹിത്യത്തിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചു് നല്ലവഴികാട്ടാനാണു് അവരധികവും ശ്രമിച്ചതു്. അക്കാലത്തെ സാഹിത്യനിരൂപകരിൽ പലരും ഇവരെ തങ്ങളുടെ ‘പരിധിമറക്കാത്ത എഴുത്തുകാരികളെ’ന്നു് വിളിച്ചഭിനന്ദിക്കുകയും ചെയ്തു. ‘സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യപ്രസംഗം’ നടത്താത്ത എഴുത്തുകാരികൾക്കു് പ്രത്യേക അഭിനന്ദനം ലഭിച്ചു; അങ്ങനെ ചെയ്തവർക്കു് നിരൂപകരുടെവക പരിഹാസവും കിട്ടിയിരുന്നു. തരവത്തു് അമ്മാളുഅമ്മയുടെ മരണത്തെത്തുടർന്നു് സഞ്ജയൻ (എം. ആർ. നായരുടെ തൂലികാനാമം-കേരളത്തിൽ പരക്കെ അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന നിരൂപകനും ഹാസ്യലേഖനങ്ങളുടെ കർത്താവുമായിരുന്നു ഇദ്ദേഹം) എഴുതിയ അനുസ്മരണത്തിൽ (1936) ഈ പുകഴ്ത്തലും ഇകഴ്ത്തലും കാണാം. തരവത്തു് അമ്മാളുവമ്മയുടെ പുരാണപുനരാഖ്യാനങ്ങളെപ്പറ്റി, എഴുത്തിന്റെ ആ മാതൃക പിൻതുടരുന്നതിന്റെ മെച്ചങ്ങളെക്കുറിച്ചു് അയവിറക്കിയശേഷം അദ്ദേഹം വായനക്കാരികളെ ഉപദേശിച്ചു: ‘…ബഹളമില്ലാതെ തങ്ങൾ വിചാരിച്ചേടത്തു കാര്യമെത്തിക്കുന്നതു സ്ത്രീയുടെ പ്രത്യേക സാമർത്ഥ്യവുമാണു്… ആ വീട്ടിലെ സമ്പ്രദായം അവർക്കു് സാഹിത്യരംഗത്തിലോ മറ്റെവിടെയാണു് അവർക്കു കടന്നുചെല്ലേണ്ടതെങ്കിൽ അവിടെയോ പ്രയോഗിക്കുകയേ വേണ്ടൂ.’ ‘മനുസ്മൃതി കത്തിക്കണ’മെന്നു പ്രസംഗിച്ചുനടക്കുന്ന ബഹളക്കാരികളായ സ്ത്രീസമത്വവാദികളെ തെല്ലൊന്നു് ശകാരിച്ചതിനുശേഷമാണു് ഈ ഉപദേശം.

(‘ശ്രീമതി തരവത്തു് അമ്മാളുഅമ്മ: ഒരനുസ്മരണം’ (1936), സഞ്ജയൻ 1936-ലെ ഹാസ്യലേഖനങ്ങൾ, വാള ്യം 3, കോഴിക്കോടു്, 1970, പുറം 164.)

തരവത്തു് അമ്മാളുഅമ്മ പരിഭാഷപ്പെടുത്തിയ ഭക്തമാല (1913)യുടെ ആമുഖമെഴുതിയ പി. ജി. രാമയ്യർ അവരെ ‘കപടനാട്യക്കാരി’കളിൽനിന്നു് അകറ്റി പ്രതിഷ്ഠിച്ചു:

പാശ്ചാത്യപരിഷ്ക്കാരംകൊണ്ടു വിദുഷികളും മാന്യകളും ആയിട്ടുണ്ടെന്നു നടിക്കുന്ന അനേകം സ്ത്രീകൾ ഇപ്പോൾ കേരളത്തിൽ ഉണ്ടു്. എന്നാൽ അവരുടെ പരിഷ്ക്കാരവും യോഗ്യതയും നാട്യത്തിൽനിന്നു് യാഥാർത്ഥ്യത്തിലേക്കു കടന്നിട്ടില്ലെന്നു് പറയാതെ നിവൃത്തിയില്ലാ. ഈശ്വരഭക്തിവിട്ടു ഇഹലോകവ്യാപാരങ്ങൾകൊണ്ടുമാത്രം കാലംകഴിച്ചുവരുന്ന സ്ത്രീകളെപ്പറ്റി ഏറ്റവും അനുശോചിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. സാക്ഷാൽ പരിഷ്ക്കാരം ബുദ്ധിവികാസത്തിലും മനോഗുണത്തിലുമാണു് പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു്. അങ്ങിനെയുള്ള പരിഷ്ക്കാരം ഈ ഗ്രന്ഥകാരിക്കുണ്ടെന്നു് ഈ പുസ്തകം വായിക്കുന്നവർക്കു് സംശയംകൂടാതെ തോന്നുന്നതാകുന്നു…

തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാരിനെ വെല്ലുവിളിച്ചതിനു് നാടുകടത്തപ്പെട്ട പ്രസിദ്ധ പത്രപ്രവർത്തകൻ സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ ഭാര്യയായിരുന്ന ബി. കല്യാണിയമ്മ തങ്ങളുടെ വിവാഹത്തെക്കുറിച്ചു് രചിച്ച വ്യാഴവട്ടസ്മരണകൾ (1916) എന്ന കൃതി അക്കാലത്തുതന്നെ വളരെയധികം പ്രശംസിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. മഹാനായ ഭർത്താവിന്റെ സുഖദുഃഖങ്ങളിൽ സ്വയം അലിഞ്ഞുചേർന്ന ത്യാഗമൂർത്തിയായ പതിവ്രതയുടെ കഥയായിട്ടാണു് നിരൂപകർ അതിനെ വായിച്ചതു്. എന്നാൽ ഇങ്ങനെയല്ലാതെ, ഭർതൃവന്ദനംകൂടാതെ, ഒരു സ്ത്രീ അവളുടെ സ്വന്തം അനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചെഴുതിയതു് പലർക്കും പിടിച്ചില്ല! 1930-കളിൽ കോച്ചാട്ടിൽ കല്യാണിയമ്മ-അദ്ധ്യാപിക, വിദ്യാഭ്യാസപ്രവർത്തക, സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യവാദി, ജനനനിയന്ത്രണത്തിന്റെ വക്താവു് എന്നീ നിലകളിലന്നു് അവർ പ്രശസ്തയായിരുന്നു-തന്റെ യൂറോപ്യൻ യാത്രയെപ്പറ്റി ‘ഞാൻ കണ്ട യൂറോപ്പ്’ എന്ന പേരിൽ ഒരു യാത്രാവിവരണം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. ഇതിനെ പരിഹസിച്ചുകൊണ്ടു് സഞ്ജയൻ നിർദ്ദേശിച്ചു-കൃതി വലിയ കുഴപ്പമില്ല, പേരിൽ ചെറിയൊരു മാറ്റം വേണമെന്നുമാത്രം-’യൂറോപ്പുകണ്ട കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ’ എന്നാക്കിയാൽ ഭംഗിയാകും! എഴുത്തിലൂടെ സ്വന്തം വ്യക്തിത്വത്തെ ഉറപ്പിക്കാൻ സ്ത്രീകൾ ശ്രമിക്കുന്നതിനെ സംശയത്തോടെയാണു് നിരൂപകർ കണ്ടതെന്നു വ്യക്തം.

മലയാളത്തിൽ സ്ത്രീകളെഴുതിയ ആദ്യചെറുകഥകളിൽ ഒന്നിന്റെ തലക്കെട്ടാണിതു്-’തലച്ചോറില്ലാത്ത സ്ത്രീകൾ’. ഭാഷാപോഷിണിയിൽ എം. സരസ്വതി ഭായിയുടെ പേരിൽ 1911-ലാണു് ഇതു പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതു്. സ്ത്രീകൾക്കു് ബുദ്ധിശക്തിയും സർഗ്ഗശേഷിയുമില്ലെന്നു പറഞ്ഞു് ഭാര്യയെ നിരന്തരം പരിഹസിക്കുന്ന ‘ബുദ്ധിജീവി’യായ ഭർത്താവിനെ ആ ഭാര്യ നല്ലൊരു പാഠംപഠിപ്പിക്കുന്നതാണു് കഥയുടെ ഇതിവൃത്തം. അയാൾ എഴുത്തുകാരനാണു്. അയാളുടെ എഴുത്തിനെ വീട്ടിലെല്ലാവരും മാനിച്ചുകൊള്ളണമെന്നും കുടുംബ ഉത്തരവാദിത്തമടക്കമുള്ള ലൗകികകാര്യങ്ങൾ പറഞ്ഞു് അയാളെ ആരും ശല്യപ്പെടുത്തരുതെന്നും വാശിയുള്ളൊരു സർവ്വാധിപതി. ഭാര്യയെ ജോലിക്കയയ്ക്കാൻ അയാളിഷ്ടപ്പെടുന്നില്ല; കാരണം ഭാര്യയുടെ ചെലവിൽ കഴിയാൻ അയാളുടെ അഭിമാനം സമ്മതിക്കുന്നില്ല. ഇങ്ങനെയുള്ള ഭർത്താവിനെ സ്നേഹപൂർവ്വം സേവിക്കുകയും എന്നാൽ ഒടുക്കം അയാളേക്കാൾ സാഹിത്യവാസന തനിക്കുണ്ടെന്നു തെളിയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു, സമർത്ഥയായ കല്യാണിയമ്മ. ലളിതാംബിക അന്തർജനം പിൽക്കാലത്തെഴുതിയ ‘ഇതു് ആശാസ്യമാണോ?’ എന്ന കഥയ്ക്കു് ‘തലച്ചോറില്ലാത്ത സ്ത്രീകളു’ടെ ഇതിവൃത്തത്തോടു് സാമ്യമുണ്ടു്. എം. എം. ബഷീർ (സമ്പാ.) ആദ്യകാല സ്ത്രീകഥകൾ (കോഴിക്കോടു്, 2004) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ഈ കഥ ചേർത്തിട്ടുണ്ടു്.

ഇക്കാലത്തു് ചെറുകഥപോലുള്ള പുതിയ സാഹിത്യരൂപങ്ങളിലെഴുതാൻ സ്ത്രീകൾ ശ്രമിച്ചുതുടങ്ങിയിരുന്നു. ബി. കല്യാണിയമ്മ, ടി. സി. കല്യാണിയമ്മ, അമ്പാടി കാർത്യായനിയമ്മ തുടങ്ങിയവരുടെ ചെറുകഥകൾ ആനുകാലികങ്ങളിൽ (സ്ത്രീമാസികകളിൽ വിശേഷിച്ചും) പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നു. ‘ഉത്തമസ്ത്രീത്വ’ത്തെ വാഴ്ത്തുന്നവയായിരുന്നു ഇവയിലധികവും. അക്കാലത്തെ പുതിയ സ്ത്രീത്വത്തിനു് ഇവർ പ്രചരണം നല്കി-ദുഃസ്വഭാവിയായ ഭർത്താവിനെ നേർവഴിയിലെത്തിക്കുന്ന നല്ലവളായ ഭാര്യ, സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് മോശം അഭിപ്രായംകൊണ്ടുനടക്കുന്ന ഭർത്താവിന്റെ മുന്നിൽ കഴിവുതെളിയിക്കുന്ന ഭാര്യ തുടങ്ങിയവയായിരുന്നു ഇതിവൃത്തങ്ങൾ.

1927-ൽ കൊച്ചിയിൽ ഈ സംഘടന രൂപം കൊണ്ടു. മലബാർ-കൊച്ചി-തിരുവിതാംകൂർ പ്രദേശങ്ങളായി ചിതറിക്കിടന്ന കേരളത്തെ ഭാഷാടിസ്ഥാനത്തിൽ ഒറ്റഘടകമായിക്കാണാനും മാതൃഭാഷയുടെ വളർച്ചയ്ക്കുതകാനും വേണ്ടിയാണു് ഇതു് രൂപമെടുത്തതു്. സാഹിത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള യാഥാസ്ഥിതികധാരണകളെ ചോദ്യംചെയ്യാനുള്ള ഒരു വേദിയായി 1930-കളിലും 40-കളിലും ഇതു മാറി. ‘സാഹിത്യമെന്നാൽ കവിത’ എന്ന നില മാറണമെന്ന ആവശ്യം 1931-ൽ ഏറെ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടു. പിന്നീടുള്ള സമ്മേളനങ്ങളിൽ സാഹിത്യരംഗത്തെ അതികായന്മാർ ചോദ്യവിധേയരായി-അപ്പൻതമ്പുരാനും വള്ളത്തോളും സ്വേച്ഛാധിപത്യപ്രവണത പ്രദർശിപ്പിക്കുന്നുവെന്നു് പുരോഗമനവാദികളായ എഴുത്തുകാർ പരാതിപ്പെട്ടു. 1934-ൽ നിലമ്പൂരിൽ കൂടിയ സമ്മേളനത്തിൽ വള്ളത്തോളിന്റെയും കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയുടെയും അഭിപ്രായഗതികൾ തമ്മിൽ ശക്തമായ ഏറ്റുമുട്ടലുണ്ടായി.

എന്നാൽ മലയാളസാഹിത്യത്തിൽ ചിരപ്രതിഷ്ഠനേടിയ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളാരും ഇവരുടെ സാഹിത്യത്തിലല്ല സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതെന്ന വസ്തുത എടുത്തുപറയേണ്ടുന്നതുതന്നെ. ചന്തുമേനോന്റെ ഇന്ദുലേഖ, കുമാരാനാശാന്റെ ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത എന്നിവയിലെ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങൾക്കു് അന്നത്തെ വായനക്കാരികൾക്കിടയിൽ നല്ല സ്വാധീനമുണ്ടായിരുന്നു. അന്നത്തെ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ സ്ത്രീകളുടെ ഹൃദയങ്ങളിൽ നിശ്ശബ്ദം ഉയർന്നുവന്ന ചോദ്യങ്ങളാണു് ആശാൻ സീതയെക്കൊണ്ടു് ചോദിപ്പിച്ചതെന്നു് പിൽക്കാലത്തു് ലളിതാംബികാ അന്തർജനം പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്. നിരൂപകരുടെ ‘നല്ലകുട്ടികളാ’യിരുന്ന, ‘സ്ത്രീസഹജഗുണങ്ങൾ’ക്കനുസൃതമായി എഴുതിക്കൊണ്ടിരുന്ന മിക്ക സ്ത്രീകളെയും ഇന്നത്തെ വായനക്കാർ ഓർമ്മിക്കുന്നില്ലെന്നതാണു് വാസ്തവം! നേരെമറിച്ചു്, പുരുഷന്മാരോടു് മത്സരിച്ചു് സാഹിത്യരംഗത്തു് ഇടംകണ്ടെത്തിയ എഴുത്തുകാരികളെയാണു് നാമിന്നും ഓർക്കുന്നതു്. പുരുഷാധിപത്യം കൽപ്പിക്കുന്ന ‘നല്ലസ്ത്രീമാനദണ്ഡ’ത്തിനു വഴങ്ങുന്ന എല്ലാ സ്ത്രീകൾക്കും ഒരു പാഠമുണ്ടു് ഇതിൽ!

ആധുനികസാഹിത്യത്തിനു് വായനക്കാരികൾ വർദ്ധിച്ചുവന്ന കാലംകൂടിയായിരുന്നു ഇതു്. ഇന്ദുലേഖ, മാർത്താണ്ഡവർമ്മ മുതലായ വിശിഷ്ടകൃതികളുടെ നിരവധി അനുകരണങ്ങൾ വിപണിയിലുണ്ടായിരുന്നു; അവയ്ക്കു് നല്ല ചെലവുമുണ്ടായിരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ നോവൽവായന അവരെ കുഴിയിൽ ചാടിക്കുമെന്നു് മുന്നറിയിപ്പു നൽകിയ ലേഖനങ്ങളുംമറ്റും ഇക്കാലത്തു് തീരെ അസാധാരണമല്ലായിരുന്നു-നോവൽവായന അവരെ അലസകളും അഹങ്കാരികളും തർക്കപ്രിയകളും ‘അപ്രായോഗിക ആദർശങ്ങളു’ടെ വക്താക്കളുമായിത്തീർക്കുമെന്നായിരുന്നു ഈ പരാതിക്കാരുടെ അഭിപ്രായം. ആദർശജീവിയായിത്തീരുന്ന വായനക്കാരി വിവാഹത്തിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളോടു് പൊരുത്തപ്പെടില്ലെന്നു് ചില ലേഖകർ ഭയപ്പെട്ടു. വായനമൂലം നവപുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെ ചിട്ടകൾക്കു് വഴങ്ങാൻ സ്ത്രീകൾ എളുപ്പത്തിൽ സമ്മതിക്കുന്നില്ല എന്നതായിരുന്നു ഈ പരാതികളുടെ സാരാംശം!

ഇതൊക്കെയാണെങ്കിലും വായനക്കാരികളുടെ എണ്ണം കൂടിത്തന്നെവന്നുവെന്നു് അനുമാനിക്കാം-ആനുകാലികങ്ങളിലെ സാഹിത്യചർച്ചകളിലും മറ്റു വാദപ്രതിവാദങ്ങളിലും പങ്കെടുത്ത സ്ത്രീകളുടെ എണ്ണം വർദ്ധിച്ചുവെന്നാണു് സൂചന. പത്രമാസികാപ്രസാധനരംഗത്തു് നിരവധി സ്ത്രീകൾ പ്രവർത്തിച്ചുതുടങ്ങിയിരുന്നു. ബി. ഭാഗീരഥിയമ്മ (മഹിള), അന്ന ചാണ്ടി (ശ്രീമതി), ബി. കല്യാണിയമ്മ (ശാരദ), എം. ഹലീമാബീവി (മുസ്ലീംവനിത) എന്നിവർ ഇക്കൂട്ടത്തിൽപ്പെട്ട ചിലർമാത്രമായിരുന്നു.

പക്ഷേ, ‘സ്ത്രീഗുണാനുസാരിയായ’ സാഹിത്യമാണു് സ്ത്രീക്കു ഭൂഷണമെന്നു് ഉറക്കെ പ്രഖ്യാപിച്ചിരുന്നവർപോലും നിർണ്ണായകാവസരങ്ങളിൽ മാറിച്ചവിട്ടിയെന്നകാര്യം ഓർക്കാതെവയ്യ. 1932-ൽ എറണാകുളത്തുവച്ചുനടന്ന സാഹിത്യപരിഷതു് സമ്മേളനത്തിൽ ബി. ഭാഗീരഥിയമ്മ നടത്തിയ നാടകീയപ്രഖ്യാപനം ഒരുദാഹരണമാണു്. ‘സ്ത്രീഗുണ’ങ്ങൾ പ്രകാശിപ്പിക്കാനുള്ള കഴിവാണു് സ്ത്രീയുടെ സാഹിത്യവാസനയ്ക്കും പിന്നിൽ എന്നു് പല വേദികളിലും (സാഹിത്യപരിഷത്വേദികളിലും) പ്രസംഗിച്ചിരുന്ന ഇവർ പുരുഷനും സ്ത്രീക്കും പരിഷത്സമ്മേളനത്തിൽ സമമായ പങ്കാളിത്തം അനുവദിക്കാത്തതിനെച്ചൊല്ലി പരസ്യപ്രതിഷേധം നടത്തി.

എറണാകുളത്തുവച്ചു സാഹിത്യപരിഷത്തിന്റെ അനുബന്ധമായി നടത്തപ്പെട്ട മഹിളാസമ്മേളനത്തിൽ പ്രസംഗിച്ചപ്പോൾ പുരുഷസാഹിത്യമെന്നും സ്ത്രീസാഹിത്യമെന്നും രണ്ടു വിഭാഗങ്ങൾ സൃഷ്ടിച്ചു്, ഒരു സാഹിത്യസദസ്സിൽ സ്ത്രീ എന്നും പുരുഷൻ എന്നുമുള്ള വിഭിന്നത പ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്തേണമെന്നു് പരിഷതു് പ്രവർത്തകന്മാർ നിശ്ചയിച്ചതും പുരുഷസാഹിത്യസദസ്സിൽ സ്ത്രീകൾക്കു പ്രസംഗിക്കാൻ പാടില്ലെന്നു തീരുമാനിച്ചതും ആവശ്യമില്ലാത്ത സംഗതിയാണെന്നു ‘മഹിളാ’ പ്രസാധിക അന്നു പ്രസ്താവിക്കയുണ്ടായി.

(‘മഹിളാഭാഷണം’, മഹിള 12 (4,5), 1932, പുറം 158)

മലയാളത്തിലെ ആദ്യ എഴുത്തുകാരികളിലൊരോരുത്തർക്കും പറയാൻ അഗ്നിപരീക്ഷകളുടെ കഥകളുണ്ടു്. അവരിൽ ചിലരെങ്കിലും അതേപ്പറ്റി തുറന്നുപറഞ്ഞിട്ടുമുണ്ടു്. സ്വന്തം പേരിൽ എഴുതി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതുകൊണ്ടു് ജാതിവിലക്കിന്റെ ഭീഷണിയെ നേരിട്ടവർ, വീട്ടുകാരുടെ കലശലായ എതിർപ്പിനെ മറികടന്നവർ, നാട്ടുകാരുടെ കുത്തുവാക്കും പരിഹാസവും ഏറ്റവർ-എന്നിട്ടും സാഹിത്യരംഗത്തു് അവർ പതറാതെ പിടിച്ചുനിന്നു. ഇന്നു് നാമധികമൊന്നും ശ്രദ്ധിക്കാത്ത പഴയ എഴുത്തുകാരികൾക്കുപോലും വലിയ പോരാട്ടങ്ങളുടെ കഥയുണ്ടു്. വേണ്ടാത്ത വിവാഹത്തിൽനിന്നു് രക്ഷപ്പെട്ടു് വീടുവിട്ടോടിയ മേരിജോൺ കൂത്താട്ടുകുളം (സ്വന്തം വീട്ടുകാർപോലും തള്ളിക്കളഞ്ഞ അവർക്കു് ഒടുവിൽ ഈഴവ സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താവായിരുന്ന ഡോ. പൽപ്പുവിന്റെ വീട്ടിൽ അഭയം ലഭിച്ചു. പിന്നീടു് തിരുവിതാംകൂർ അഞ്ചൽ (പോസ്റ്റൽ) വകുപ്പിൽ ജോലികിട്ടി. അതിനുശേഷമാണു് അവർ സജീവമായി കവിതാരംഗത്തേക്കു കടന്നതു്), വിവാഹജീവിതം വേണ്ടെന്നുവച്ചു് മഠത്തിൽ ചേർന്നശേഷം അതിന്റെ പരിമിതികളോടു് പടപൊരുതി കവിതയെഴുതിയ മേരിജോൺ തോട്ടം-ഇവരുടെ കൃതികൾ വീണ്ടും വായിക്കപ്പെടേണ്ടവയാണു്. എഴുത്തുകാരിയുടെ ജീവിതം ‘പരിചയക്കാർ’ അസാദ്ധ്യമാക്കിത്തീർത്തതുമൂലം ആത്മഹത്യചെയ്യേണ്ടിവന്ന ഒരെഴുത്തുകാരി മലയാളത്തിലുണ്ടു്-രാജലക്ഷ്മി. എഴുത്തിലേക്കുള്ള വഴിയുടെ കാഠിന്യത്തെക്കുറിച്ചെഴുതാത്ത സാഹിത്യകാരികൾ മലയാളത്തിൽ നന്നേ കുറയും. ലളിതാംബിക മുതൽ കെ. ആർ. മീര വരെയുള്ളവർ ആ വെല്ലുവിളിയെക്കുറിച്ചു് എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്.

‘സ്ത്രീഗുണ’ത്തെ കൈവിട്ടു് എഴുത്തുകാരിയാവുക എന്ന ലക്ഷ്യം സ്ത്രീകൾക്കു് ഒരിക്കലും എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. സ്ത്രീകൾ എങ്ങനെയിരിക്കണമെന്നും അവർക്കെന്തൊക്കെ ചെയ്യാമെന്നുംമറ്റും നിർണ്ണയിക്കുന്ന ശക്തികളോടു്-സമുദായം, മതം, ഭരണകൂടം, രാഷ്ട്രീയശക്തികൾ-മല്ലടിക്കാതെ സ്വന്തമായ ആശയങ്ങളും ശൈലിയുമുള്ള എഴുത്തുകാരിയായിത്തീരാൻ കഴിയില്ല. അക്കാലത്താണെങ്കിൽ സ്ത്രീകൾ പൊതുരംഗത്തേക്കു കടന്നുതുടങ്ങിയിരുന്നതേയുള്ളൂ; സ്വന്തംപേരിൽ ലേഖനമെഴുതാൻപോലും സ്ത്രീകൾ ഭയപ്പെട്ടിരുന്നകാലം. അക്കാലത്താണു് ആധുനികമലയാളസാഹിത്യരംഗത്തേക്കു് ലളിതാംബിക അന്തർജനം, ബാലാമണിയമ്മ, കടത്തനാട്ടു മാധവിയമ്മ, മേരിജോൺ കൂത്താട്ടുകുളം, സിസ്റ്റർ മേരി ബെനീഞ്ഞ മുതലായവർ കടന്നുവന്നതു്. ഈ കടന്നുവരവിൽ അനുഭവിച്ച സംഘർഷങ്ങളെക്കുറിച്ചു് അവരിൽ പലരുമെഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. ലളിതാംബിക അന്തർജനം ഇതേക്കുറിച്ചു് ഇങ്ങനെ എഴുതി:

ഇന്ത്യൻ ഭാഷാസാഹിത്യങ്ങളിൽ സാർവ്വലൗകികവീക്ഷണം വളർന്നുകൊണ്ടിരുന്നകാലത്തു് രൂപമെടുത്ത പ്രസ്ഥാനമാണു് ‘പുരോഗമനസാഹിത്യ’ത്തിന്റേതു്. 1930-കളിലെ ലോകസാഹചര്യങ്ങളോടു് സാഹിത്യകാരന്മാർ ക്രിയാത്മകമായി പ്രതികരിക്കണമെന്ന ലക്ഷ്യത്തോടുകൂടിയാണു് ഇന്ത്യയിൽ മുൻഷി പ്രേംചന്ദ് അദ്ധ്യക്ഷനായി പുരോഗമനസാഹിത്യസംഘടന രൂപമെടുത്തതു്. അതിന്റെ കേരളശാഖയിൽ അന്നത്തെ പ്രമുഖരായ എഴുത്തുകാരും നിരൂപകരും ഉൾപ്പെട്ടിരുന്നു: 1937 ഏപ്രിൽമാസം തൃശൂരിൽ കൂടിയ യോഗത്തിൽ ടജീവൽസാഹിത്യസംഘം’ രൂപമെടുത്തു. നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന പരമ്പരാഗതസാമൂഹ്യക്രമത്തോടും പുതുതായി ഉയർന്നുവന്ന നവവരേണ്യവർഗ്ഗസമ്പന്നതയോടും കടുത്ത എതിർനില പാലിക്കുന്ന എഴുത്തുകാരുടെ കൂട്ടായ്മയായി അതു വളർന്നു. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തോടാഭിമുഖ്യം പുലർത്തിയവരും പുരോഗമനവാദികളായ, എന്നാൽ, കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ സംശയത്തോടെ സമീപിച്ചിരുന്നവരായ എഴുത്തുകാരും അതിലുണ്ടായിരുന്നു. 1939-നുശേഷം നിർജ്ജീവമായിരുന്ന ജീവൽസാഹിത്യസംഘം 1944-ൽ പുരോഗമനസാഹിത്യസംഘടനയായി പുനർജ്ജനിച്ചു. പ്രശസ്തനിരൂപകനായ എം. പി. പോൾ, അന്നത്തെ പ്രമുഖ എഴുത്തുകാരായിരുന്ന പി. കേശവദേവു്, തകഴി ശിവശങ്കരപ്പിള്ള, പൊൻകുന്നം വർക്കി, ജോസഫ് മുണ്ടശ്ശേരി, സി. അച്യുതക്കുറുപ്പു്, ജി. ശങ്കരക്കുറുപ്പു് മുതലായവർ 1944-ലെ സമ്മേളനത്തിൽ പങ്കെടുത്തു. രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളിൽ എഴുത്തുകാർ ജനങ്ങൾക്കൊപ്പം നിൽക്കണമെന്ന തത്വത്തെക്കുറിച്ചു് പൊതുവേ യോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും ചുരുങ്ങിയ കാലത്തിനിടയിൽ വലിയ ഭിന്നതകൾ സംഘടനയെ തളർത്തി. പ്രസ്ഥാനത്തിൽ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയോടും പ്രസ്ഥാനത്തോടും നേരിട്ടു് വിധേയരായവരും അല്ലാത്തവരും തമ്മിലുള്ള അഭിപ്രായവ്യത്യാസം മൂത്തതോടുകൂടി സംഘടന പിളർന്നു. 1950-കളുടെ ആരംഭത്തിൽ അനുരഞ്ജനശ്രമങ്ങൾ നടന്നുവെങ്കിലും വേണ്ടത്ര ഫലപ്രദമായില്ല.

മറ്റൊരുവിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ ആധുനികസാഹിത്യരചനയ്ക്കു് ആവശ്യമെന്നു് കുഞ്ഞുലക്ഷ്മി കെട്ടിലമ്മ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയ ‘സാമുദായികസ്വാതന്ത്ര്യം’ എഴുത്തുകാരികൾക്കു് അധികമൊന്നും ഇല്ലായിരുന്നു. ആധുനികസാഹിത്യരംഗം ഏതാണ്ടു മുഴുവൻ പുരുഷന്മാരുടെ കുത്തകയായിരുന്നു-കെ. സരസ്വതിയമ്മയുടെ സഹപാഠിയായിരുന്ന എസ്. ഗുപ്തൻ നായർ അവരെക്കുറിച്ചോർക്കുന്നുണ്ടു്, 1940-കളിൽ കോളേജിലെ സാഹിത്യസമാജത്തിന്റെ ചർച്ചയിലേക്കു് കൂസലില്ലാതെ കയറിച്ചെന്ന പെൺകുട്ടിയായി. താനും കഥയെഴുതാറുണ്ടെന്നു് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നത്രെ അതു്. എന്നാൽ സാഹിത്യചർച്ചയിൽ തനിക്കർഹതപ്പെട്ട പങ്കാളിത്തം ആവശ്യപ്പെട്ട സ്വതന്ത്രവ്യക്തിയായിട്ടല്ല ഗുപ്തൻനായർ അവരെ ഓർമ്മിക്കുന്നതു്-തന്റെ തുറന്ന പെരുമാറ്റത്തെക്കുറിച്ചു് മറ്റുള്ളവരെന്തു കരുതുമെന്ന ചിന്തയില്ലാത്ത ശുദ്ധഗതിക്കാരിയായിട്ടാണു് അദ്ദേഹം അവരെ കണ്ടതു്. ബാലാമണിയമ്മയെയോ അന്തർജനത്തെയോ ഇങ്ങനെ ശുദ്ധഗതിക്കാരാക്കാൻ എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. അവരുടെ സാംസ്ക്കാരികപശ്ചാത്തലവും കുടുംബനിലയുംമറ്റും കണക്കിലെടുക്കേണ്ടിവന്നേനെ. എന്നിട്ടുപോലും എതിർപ്പും വിമർശനവും ധാരാളമേൽക്കേണ്ടിവന്നു; പ്രത്യേകിച്ചു് അന്തർജനത്തിനു്.

എന്നാൽ ഇരുവർക്കും ‘എഴുത്തുകാരി’ എന്ന അംഗീകാരം സുലഭമായിക്കിട്ടിയിരുന്നു. പരിമിതമായ വായനയിലൂടെ ‘സ്ത്രീഗുണങ്ങളു’ടെ വക്താക്കളായി ബാലാമണിയമ്മയെയും അന്തർജനത്തെയും ‘ഒതുക്കുന്ന’ രീതിയാണു് നടപ്പിൽവന്നതു്. അന്തർജനം ‘നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകളുടെ കണ്ണീരൊപ്പിയ കഥാകാരി’യാണെന്നും ‘മാതൃമഹിമയുടെ കഥാകാരി’യാണെന്നുംമറ്റുമുള്ള പരാമർശങ്ങൾ നമുക്കു് പരിചിതങ്ങളാണു്. ബാലാമണിയമ്മയെയും ‘മാതൃത്വ’ത്തിന്റെ കവി എന്നൊക്കെയാണു് സാധാരണഗതിയിൽ വിശേഷിപ്പിക്കാറു്. എന്നാൽ അന്തർജനത്തിന്റെയോ ബാലാമണിയമ്മയുടേയോ ചിന്താപ്രപഞ്ചം ഒരിക്കലും വെറും മാതൃത്വവാഴ്ത്തായിരുന്നില്ല; നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന മാതൃത്വദർശനങ്ങളുമായി ‘പാടിപ്പുകഴ്ത്തലി’ന്റെ ബന്ധമായിരുന്നില്ല അവരുടെ എഴുത്തിനു്. മറിച്ചു് അക്കാലത്തുയർന്നുവന്ന മാതൃത്വദർശനങ്ങളെ വിമർശനപരമായി പരിശോധിക്കുന്ന, അല്ലെങ്കിൽ അവയുടെ സങ്കീർണ്ണതകളെയും വിഹ്വലതകളെയും അനാവരണംചെയ്യുന്ന, എഴുത്തായിരുന്നു അവരുടേതു്.

ബാലാമണിയമ്മ മാതൃത്വത്തെ വാഴ്ത്തി കവിതകളെഴുതിയിരുന്നു; ആ കവിതയിൽ പുതിയ മാതൃത്വത്തിൽനിന്നുള്ള ആനന്ദം മാത്രമല്ല, ആശങ്കകളും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും തെളിയുന്നുണ്ടു്. മലയാളബ്രാഹ്മണരുടെ കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ നരകജീവിതത്തെ വർണ്ണിച്ച നിരവധി കഥകൾ അന്തർജനം 1930-കളിലും 40-കളിലുമെഴുതിയിട്ടുണ്ടു്; അവർ നമ്പൂതിരി സമുദായപരിഷ്ക്കരണത്തിൽ വളരെ താൽപര്യംകാട്ടിയിരുന്നു. എന്നാൽ, ഈ പരിഷ്ക്കരണത്തെയും അതു നടപ്പാക്കാൻ മുന്നിട്ടിറങ്ങിയ പുരുഷന്മാരായ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളെയും സൂക്ഷ്മമായി വിമർശിക്കുന്ന മറ്റുകഥകളും അവരുടേതായിട്ടുണ്ടു്! അതൊന്നും അധികമാരും ചർച്ചചെയ്തുകാണാറില്ലെന്നുമാത്രം. അതുപോലെ, ആധുനികകുടുംബാദർശങ്ങളിൽ ഉയർന്നുവന്ന മാതൃത്വത്തിന്റെ മാതൃകയെ-’ഉത്തമകുടുംബിനി’യെ-വിമർശിക്കുന്ന കഥകൾ പലതുമുണ്ടു് അവരുടെ എഴുത്തിൽ. അക്കാലത്തു നടന്ന ചർച്ചകളിൽ ഉത്തമമാതൃത്വമായി വാഴ്ത്തപ്പെട്ട ആദർശത്തെ-കുടുംബത്തിന്റെ ഭൗതികമായ ഉന്നതിയിൽമാത്രം കണ്ണുനട്ടു്, മക്കളെ വളർച്ചയുടെയും കീർത്തിയുടെയും മേഖലകളിലേക്കു് ഏതുവിധവുമെത്തിക്കാനുള്ള തത്രപ്പാടിൽ സ്നേഹശൂന്യരായി, വെറും ‘അച്ചടക്കയന്ത്രമായി’ മാറുന്ന മാതാവിനെ-അവർ തുടരെത്തുടരെ വിമർശിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ‘ആത്മനിയന്ത്രണം’ അധികമായതുകൊണ്ടു് സ്നേഹശൂന്യരായിത്തീർന്ന, ജീവിതത്തിന്റെ ആനന്ദംമുഴുവൻ നഷ്ടപ്പെടുത്തിയ വ്യക്തികളുടെ ചിത്രങ്ങൾ അവർ സ്വന്തംകഥകളിൽ പലതവണ വരച്ചിട്ടുണ്ടു്. എന്നിട്ടും അന്തർജനത്തെ ‘നിരായുധീകരിച്ച്’ വ്യവസ്ഥാപിത മാതൃത്വദർശനത്തിന്റെ കുഴലൂത്തുകാരിയായി തരംതാഴ്ത്താനായിരുന്നു പലർക്കും തിടുക്കം! എഴുത്തുകാരിയെന്ന അംഗീകാരം നൽകുമ്പോഴും അവർ ‘സ്ത്രീത്വ’ത്തിനുള്ളിൽ കഴിഞ്ഞുകൂടിയവർതന്നെ എന്നു സ്ഥാപിക്കാനും ചിലർക്കു് വ്യഗ്രതയുണ്ടായിരുന്നു:

19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ കുട്ടിക്കുഞ്ഞുതങ്കച്ചിക്കു് ഗോവിന്ദപ്പിള്ള നൽകിയ അഭിനന്ദനത്തിൽനിന്നു് വളരെയൊന്നും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നില്ല ഇതെന്നു വ്യക്തം!

ഭാരതീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലമായിരുന്നു പല സ്ത്രീകളെയും കവിതാരംഗത്തു് പ്രചോദിപ്പിച്ചതു്. കടത്തനാട്ടു മാധവിയമ്മയുടെ ‘ആത്മരോദനം’, ‘എന്റെ സ്വപ്നം’, ‘ഭാരതാംബ’ മുതലായ കവിതകൾ ദേശാഭിമാനത്തിന്റെ ഗീതങ്ങളാണു്-ഗാന്ധിയൻ ആശയപ്രചരണത്തിന്റെ മാദ്ധ്യമങ്ങൾകൂടിയായിരുന്നു ഇവ. ബാലാമണിയമ്മയും ഇതേ ലക്ഷ്യമുള്ള നിരവധി കവിതകൾ എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. ഗാന്ധിയൻസ്ത്രീത്വാദർശങ്ങൾ സ്ത്രീകൾക്കു നൽകിയ മേൽക്കൈ സ്ത്രീകളുടെ സാഹിത്യപ്രവർത്തനങ്ങൾക്കു് ഉത്തേജനമായെന്നർത്ഥം. സ്ത്രീകളിലേക്കു ഗാന്ധിയൻ ആദർശങ്ങളെത്തിക്കുന്ന കവിതകളും അക്കാലത്തു് സ്ത്രീകൾ ധാരാളമെഴുതിയിരുന്നു. അവയിലൊന്നായിരുന്നു ബാലാമണിയമ്മയുടെ ‘ഇനിമേലിൽ’ (1934.)

1930-കളിലും എഴുത്തുകാരികൾക്കെതിരെ തെറിപ്രയോഗംനടത്തി അവരുടെ വായടപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമം തുടർന്നുകൊണ്ടിരുന്നുവെങ്കിലും അതിനു ചുട്ട മറുപടികൊടുത്ത എഴുത്തുകാരികളുമുണ്ടായി. ആഭാസപ്രയോഗങ്ങളെ മറുതെറിയിലൂടെ നേരിടാൻ ധൈര്യംകാട്ടിയ എഴുത്തുകാരികളുണ്ടായി. എന്നാൽ, എഴുത്തിൽ ഇടുങ്ങിയ ലൈംഗികസദാചാരത്തെ എതിർത്തിരുന്ന പുരോഗമനപ്രസ്ഥാനവുമായി എഴുത്തുകാരികൾക്കു് പരിമിതവും ചിലപ്പോൾ കലുഷിതവുമായ ബന്ധമാണുണ്ടായിരുന്നതു്. 1940-കളിൽ സജീവമായിത്തീർന്ന പുരോഗമനസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനത്തെ തുറന്നു് അനുകൂലിച്ചുകൊണ്ടു് പൊതുരംഗത്തുവന്ന എഴുത്തുകാരിയായിരുന്നു അന്തർജനം. പക്ഷേ, അവരെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ആ പ്രസ്ഥാനം തീരെ ശ്രമിച്ചില്ല. മാത്രമല്ല, പുരോഗമനസാഹിത്യകാരന്മാരുടെ ലൈംഗികസദാചാരവിരുദ്ധതയുടെ പൊള്ളത്തരത്തെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിക്കൊണ്ടു് അവർ കഥയെഴുതി (‘റിയലിസം’ എന്ന കഥ)യെന്നതു് വലിയ വിവാദത്തിനിടയാക്കി. തകഴി ശിവശങ്കരപ്പിള്ള അവർക്കെതിരെ മറ്റൊരു കഥയെഴുതി-അവരെ വ്യക്തിപരമായി അധിക്ഷേപിച്ച ‘ആദർശാത്മകത’ എന്ന കഥ!

1930-കളിലും 40-കളിലും നമ്പൂതിരിസമുദായത്തിനുള്ളിൽ സ്ത്രീകളുടെ ദുരിതമയമായ ജീവിതത്തെ കഠിനമായി വിമർശിച്ച നിരവധി സാമുദായികപരിഷ്ക്കരണമാടകങ്ങളുണ്ടായി-അടുക്കളയിൽനിന്നു് അരങ്ങത്തേക്കു്, മറക്കുടയ്ക്കുള്ളിലെ മഹാനരകം, ഋതുമതി മുതലായവ. എന്നാൽ അന്തർജനസമാജത്തിന്റെ മേൽക്കയ്യിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട തൊഴിൽകേന്ദ്രത്തിലേക്കു് ‘അന്തർജനങ്ങൾ അന്തർജനങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ബോധപൂർവ്വം ആദ്യമായി നടത്തിയ’ നാടകമെന്നു് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. ‘രക്ഷകനായ പുരുഷൻ’ ഹതഭാഗ്യയായ അന്തർജനത്തെ രക്ഷിക്കുന്ന പ്രമേയമായിരുന്നില്ല ഇതിൽ-രക്ഷകനെത്തുംവരെ കാത്തിരിക്കാതെ തൊഴിൽചെയ്തു തന്നെത്താൻ ജീവിക്കാൻ പുറപ്പെടുന്ന അന്തർജനങ്ങളാണു് മുഖ്യകഥാപാത്രങ്ങൾ. ഈ നാടകം വൈദികാധികാരത്തിനുനേരെ മാത്രമല്ല, ‘പുരുഷമേധാവിത്വ’ത്തിനുനേർക്കുകൂടിയാണു് കൈയോങ്ങുന്നതെന്നു് അവതാരികയിൽ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. പക്ഷേ, പലപ്പോഴും രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പിൻബലംകൊണ്ടുമാത്രമാണു് കലാകാരികൾക്കു പിടിച്ചുനിൽക്കാനായതെന്ന കാര്യം വിസ്മരിച്ചുകൂട-സമുദായദൃഷ്ടിയിൽ കലാപ്രവർത്തകയാവുക എന്നതു് അഭിലഷണീയമായിരുന്നില്ല. സമുദായത്തിന്റെ ഘോരമായ എതിർപ്പിനെ കല്ലിന്റെയും വെടിയുണ്ടയുടെയും രൂപത്തിൽ നേരിട്ടുകൊണ്ടാണു് നിലമ്പൂർ അയിഷയെപ്പോലുള്ളവർ നാടകരംഗത്തു് ഉറച്ചുനിന്നതു്.

‘സാഹിത്യത്തെ ജീവിതത്തോടടുപ്പിക്കുക’ എന്ന പുരോഗമനസാഹിത്യ മുദ്രാവാക്യത്തിലൂടെ കീഴാളസ്ത്രീകൾ കഥാപാത്രങ്ങളായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയ കാലത്തു്-1930-കളിൽ-മനഃശക്തിയെക്കാളധികം സുന്ദരസ്ത്രീരൂപങ്ങളുടെ തിരിച്ചുവരവുണ്ടായിയെന്നു വേണമെങ്കിൽ പറയാം. ചങ്ങമ്പുഴ കൃഷ്ണപിള്ളയുടെ രമണൻ കേരളത്തിൽ ഏറ്റവും ജനപ്രിയമായ രചനയായിരുന്നു-അതിലെ സ്ത്രീകഥാപാത്രത്തിന്റെ സവിശേഷതതന്നെ, മനഃശക്തിയുടെ കുറവാണു്. (നാരിയുടെ അബലത്വവും ചപലത്വവും പാടിനടക്കുന്നവരെക്കണ്ടിട്ടാണു് കെ. സരസ്വതിയമ്മ അതിനു് പിൽക്കാലത്തു് ഒരു ‘മറുപടിക്കഥ’ എഴുതിയതു്-’രമണി’ എന്ന പേരിൽ.) സ്ത്രീയെ സുന്ദരവും കാമ്യവുമായ എന്നാൽ ചഞ്ചലമായ ഒരു വസ്തുവായി ചിത്രീകരിച്ചതിൽ ചങ്ങമ്പുഴയ്ക്കു് വലിയൊരു പങ്കുണ്ടു്. ഈ പ്രവണതയെ നേരിട്ടും അല്ലാതെയും വിമർശിച്ചവരാണു് അന്തർജനവും സരസ്വതിയമ്മയും. ‘മാതൃത്വ’ത്തിന്റെ കുപ്പായം സരസ്വതിയമ്മയ്ക്കു് തീരെ ചേരാത്തതുകൊണ്ടാവാം, നിരൂപകലോകം അവരെ പൂർണ്ണമായും അവഗണിച്ചു. 1970-കളിൽ അവരുടെ മരണം ഏറെക്കുറെ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെ കടന്നുപോയി. 1990-കളിൽ കേരളത്തിൽ സ്ത്രീപക്ഷസാഹിത്യം ശക്തമായതോടെയാണു് അവരുടെ കൃതികൾ വീണ്ടും വായിക്കപ്പെട്ടതു്.

1950-കൾക്കുശേഷവും സാഹിത്യരംഗത്തു് സ്ത്രീകൾ പൊരുതിത്തന്നെയാണു് നിന്നതു്. സാഹിത്യരംഗത്തെ പുരുഷാധികാരം ആധുനികതാപ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ പുതുരൂപംപൂണ്ടു് ഉയർന്നുവന്ന കാലത്തു് മാധവിക്കുട്ടി എന്ന പ്രതിഭാസം കേരളത്തിൽ അപ്പോഴേക്കും ഉറച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്ന കുടുംബാദർശങ്ങളെയും സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളെയും തന്റെ എഴുത്തിലൂടെ കീറിമുറിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. വീടുമായി സ്ത്രീയെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന സ്ത്രീത്വദർശനത്തിനു് അവർ എതിരായിരുന്നില്ല; എന്നാൽ നിലവിലുള്ള ലിംഗാദർശത്തിൽ വീടു് സ്ത്രീയുടെ തടവറ മാത്രമാണെന്നും തീരെ സന്തോഷമോ സൗന്ദര്യമോ ഇല്ലാത്ത, ഒരിക്കലും തീരാത്ത ജോലിയും ഒരിക്കലുമൊടുങ്ങാത്ത ഭാരങ്ങളും സ്ത്രീയുടെമേൽ കെട്ടിയേൽപ്പിക്കുന്ന ഒരു സ്ഥാപനമാണതെന്നും തന്റെ കഥകളിലൂടെ അവർ വീണ്ടുംവീണ്ടും നമ്മെ ഓർമ്മപ്പെടുത്തി. അതുപോലെ, സ്ത്രീപുരുഷസ്നേഹത്തെ അവർ വളരെ വിലമതിച്ചിരുന്നു-പക്ഷേ സ്ത്രീയെ വെറുമൊരു വസ്തുവായി കരുതുന്ന പുരുഷത്വത്തിനു് മേൽക്കൈയുള്ളിടത്തോളം സ്ത്രീപുരുഷബന്ധം സുന്ദരമാവില്ലെന്നു് അവർ തറപ്പിച്ചുപറഞ്ഞു. സ്നേഹത്തെയും സൗന്ദര്യത്തെയും ഏതുരീതിയിലും സ്വീകരിക്കണമെന്നും, അതിനാൽ സമൂഹം അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന സദാചാരത്തിനു് യാതൊരു ന്യായീകരണവുമില്ലെന്നും അവർ മലയാളികളെ പഠിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. എന്റെ കഥ എന്ന അവരുടെ ആത്മകഥയ്ക്കു് സമാനമായ ഒന്നും മലയാളത്തിലില്ല. എങ്കിലും അവസാനംവരെയും അവരെ പലതരത്തിൽ വേട്ടയാടാനാണു് മലയാളിസമൂഹം ശ്രമിച്ചതു്. പിൽക്കാലത്തു് അതിൽ ആത്മകഥാംശമില്ലെന്നുകൂടി അവർ പറയുകയുണ്ടായി.

1915-ൽ മലപ്പുറംജില്ലയിലെ തിരുനാവായയ്ക്കടുത്തു് ഒരു യാഥാസ്ഥിതിക നായർതറവാട്ടിൽ ജനിച്ചു. ചെറുപ്പത്തിൽ കായികവിനോദങ്ങളിൽ വലിയ താൽപര്യമായിരുന്നു; ഇതിനുപുറമെ സംസ്കൃത കാവ്യനാടകാദികളും പരിചയിച്ചു. എന്നാൽ നൃത്തം ഒരു വിദൂരസ്വപ്നംപോലുമായിരുന്നില്ല. 1937-ൽ, ഇരുപത്തിരണ്ടാംവയസ്സിൽ സംസ്കൃതഗ്രന്ഥങ്ങളെക്കുറിച്ചു് വിവരങ്ങൾ തിരക്കിയാണു് അവർ കലാമണ്ഡലത്തിലെത്തിയതു്; അദ്ധ്യാപികയാകാനുള്ള പരീക്ഷയ്ക്കിരിക്കാൻവേണ്ടി. ആ സമയത്തു് മോഹിനിയാട്ടം വിദ്യാർത്ഥിനികളിലൊരാൾ വിവാഹംകഴിക്കാനായി പരിശീലനം ഉപേക്ഷിച്ചിരുന്നു. കുടുംബസുഹൃത്തുകൂടിയായിരുന്ന മഹാകവി വള്ളത്തോളിന്റെ പ്രേരണയിൽ കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ നൃത്തപരിശീലനത്തിനു തയ്യാറായി. കഠിനമായ പരിശീലനത്തിനൊടുവിൽ 1939-ൽ അരങ്ങേറ്റം നടത്തി. ഇതിനിടെ കുടുംബത്തിൽനിന്നും അതിശക്തമായ എതിർപ്പുണ്ടായതിനെ അവർ ധൈര്യമായിത്തന്നെ നേരിട്ടു. കലാമണ്ഡലം കൃഷ്ണൻനായരുമായുള്ള പ്രണയം പ്രശ്നമായി മാറി-കാരണം കലാമണ്ഡലത്തിലെ അംഗങ്ങൾതമ്മിലുള്ള അടുപ്പങ്ങളെ വള്ളത്തോൾ തീരെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചിരുന്നില്ല. 1940-ൽ വിവാഹംകഴിച്ച അവർ ഒരുവർഷത്തോളം ഇക്കാര്യം രഹസ്യമായി സൂക്ഷിച്ചശേഷം, കലാമണ്ഡലം വിട്ടു. 1950-കളുടെ അവസാനംവരെയും പല സ്ഥലങ്ങളിലായി അവർ നൃത്തപരിശീലനം നൽകി ജീവിച്ചു. മോഹിനിയാട്ടത്തിന്റെ സമുദ്ധാരകൻ എന്ന ബിരുദം വള്ളത്തോളിനാണു് നാം നൽകാറുള്ളതെങ്കിലും ഇന്നത്തെ മോഹിനിയാട്ടത്തെ ഈ രൂപത്തിലാക്കിത്തീർത്തതിന്റെ മുഴുവൻ അഭിനന്ദനവും കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മയ്ക്കാണു്. ഭരതനാട്യത്തിൽ രുഗ്മിണീദേവിക്കു കൽപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സ്ഥാനം കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മയ്ക്കു് മോഹിനിയാട്ടത്തിലുണ്ടു്. ഇക്കാലത്തെ നവീനസ്ത്രീത്വത്തിന്റെ ശക്തമായ സ്വാധീനം അവരുടെ മോഹിനിയാട്ട പുനർനിർമ്മാണത്തിൽ കാണാനുമുണ്ടു്. എങ്കിലും ശുഷ്കമായ നമ്മുടെ സാമൂഹ്യചരിത്രത്തിനു പുറത്താണു് അവരിന്നും! അതിനേക്കാൾ അദൃശ്യരായ മറ്റൊരു കൂട്ടരുണ്ടു്-കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മയ്ക്കു് മോഹിനിയാട്ടത്തെക്കുറിച്ചു് അറിവുനൽകിയ ശുചീന്ദ്രം, പത്മനാഭപുരം ക്ഷേത്രത്തിലെ ദേവദാസികൾ! ‘ചീത്തസ്ത്രീകളാ’യി മുദ്രകുത്തപ്പെട്ട അവരുടെ കലാശേഷിയും കലാപരിചയവും ഊറ്റിയെടുത്തശേഷം, അവരെ ചരിത്രത്തിന്റെ ഇരുട്ടിലേക്കു തള്ളാനാണു് ‘പരിഷ്കൃത’വും ‘മാന്യ’വുമായ നവവരേണ്യസമൂഹം-നവവരേണ്യസ്ത്രീത്വവും-മുതിർന്നതു്.

ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം ലഭിച്ച ആദ്യ തലമുറക്കാരികളിൽ പലരും ആത്മകഥാരചനയിലേർപ്പെട്ടിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിനു് കോച്ചാട്ടിൽ കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ, സി. കെ. രേവതിയമ്മ, അന്നാ ചാണ്ടി തുടങ്ങിയവർ. കഴിഞ്ഞ നൂറുവർഷക്കാലത്തിനിടയിൽ സ്ത്രീകളുടേതായ സംഭാവന തികച്ചും അഭിമാനകരംതന്നെ. ഇവയിൽപ്പലതും ‘വിവാഹത്തിന്റെ ജീവചരിത്ര’ങ്ങളായിരുന്നുവെന്നു് ചരിത്രകാരിയായ ജി. അരുണിമ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. എങ്കിലും സ്വാനുഭവങ്ങളെ കാലത്തിന്റെ വിദൂരതയിൽനിന്നു് വിലയിരുത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങളും ഇക്കൂട്ടത്തിലുണ്ടു്.

മാധവിക്കുട്ടിയെക്കൂടാതെ രാജലക്ഷ്മി, പി. വത്സല, സുഗതകുമാരി തുടങ്ങി മറ്റു പലരുമുണ്ടായി. 1980-കളിൽ സ്ത്രീപക്ഷസാഹിത്യരചന എങ്ങനെയിരിക്കണമെന്ന ചർച്ചയ്ക്കു് പുതുജീവൻ കൈവന്നു. എന്നാൽ എഴുത്തുകാരികളുടെ വഴി ഒരിക്കലും എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. മാധവിക്കുട്ടി കുടുംബത്തിന്റെയും അയൽവക്കത്തിന്റെയുംമറ്റും കടുത്ത എതിർപ്പിനെ നേരിട്ടുകൊണ്ടാണു് എഴുതിയതു്. ഇത്തരം എതിർപ്പിനു് എഴുത്തുകാരികളിൽ ഒരാളെ കൊല്ലാനും കഴിഞ്ഞു-രാജലക്ഷ്മി. ചെറുപ്രായത്തിൽത്തന്നെ വലിയ അംഗീകാരം വായനക്കാരിൽനിന്നും നേടിയെടുത്ത എഴുത്തുകാരിയായിരുന്നു അവർ. നിരവധി പുരസ്കാരങ്ങളും അവർ നേടിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. എന്നിട്ടും തീരാത്ത ശല്യപ്പെടുത്തൽ അവരെ ആത്മഹത്യയിലേക്കു നയിച്ചു. ചന്ദ്രമതി, ഗീതാ ഹിരണ്യൻ തുടങ്ങി ഇന്നു പ്രശസ്തരായിത്തീർന്നിട്ടുള്ള എഴുത്തുകാരികളും എഴുതാൻവേണ്ടി തങ്ങൾക്കു നടത്തേണ്ടിവന്ന സമരങ്ങളെക്കുറിച്ചു് പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്. എന്തിനു്, ഏറ്റവുമടുത്തകാലത്തു് എഴുതിത്തുടങ്ങിയ, ഇന്നു പ്രസിദ്ധയായ കെ. ആർ. മീരയുടെ ‘ഓർമ്മയുടെ ഞരമ്പ്’ എന്ന കഥ എഴുതാൻ ദഹിച്ച ഒരു സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചാണു് പറയുന്നതു്.

വളരെ പഴക്കമുള്ള ക്ഷേത്രകലയായ കൂടിയാട്ടത്തിൽ സ്ത്രീക്കു് സവിശേഷമായ ഒരിടം കൽപ്പിച്ചിരുന്നു. എന്നാൽ ചാക്യാർസ്ത്രീകളല്ല സ്ത്രീവേഷം അവതരിപ്പിച്ചിരുന്നതു്; അമ്പലവാസിജാതിയുടെ ഉപജാതിയായ നമ്പ്യാർജാതിയിലെ സ്ത്രീകളെയാണു് അഭിനയം അഭ്യസിപ്പിച്ചിരുന്നതു്. ജാതിനിയമങ്ങൾക്കു കീഴ്‌വഴങ്ങിയ സ്ത്രീസാന്നിദ്ധ്യമായിരുന്നു അതെന്നു സാരം. ‘നങ്ങ്യാന്മാർ’ എന്നു വിളിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ഇവരുടെ സവിശേഷമായ കലാപ്രകടനമാണു് ‘നങ്ങ്യാർകൂത്തു്’. സ്ത്രീവേഷമില്ലാത്ത കഥയാണെങ്കിലും നങ്ങ്യാരെക്കൂടാതെ അഭിനയം പാടില്ലെന്നു് ഒരു ചിട്ടയുണ്ടായിരുന്നു. മാർഗി സതിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ നങ്ങ്യാർകൂത്തു് ഇന്നു് പ്രശംസനീയമാംവിധം പുനർജ്ജനിച്ചിരിക്കുന്നു. കൃഷ്ണകഥകൾക്കു പുറമെ രാമായണകഥകളും കണ്ണകീചരിതവും അരങ്ങിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. പുരുഷന്മാരുടേതായ നൃത്തരൂപങ്ങൾ സ്ത്രീകൾ അഭ്യസിച്ചു് അവതരിപ്പിച്ചതിന്റെ ചില ഉദാഹരണങ്ങളുമുണ്ടു്. മാർഗ്ഗംകളി പന്ത്രണ്ടു പുരുഷന്മാർ ചേർന്നു് അവതരിപ്പിച്ചിരുന്ന നൃത്തമായിരുന്നുവെന്നു് ഗവേഷകർ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ഇന്നു് അതു് സ്ത്രീകളുടെ നൃത്തരൂപമായി മാറിയിരിക്കുന്നു. കഥകളിയിലും സ്ത്രീസാന്നിദ്ധ്യം വർദ്ധിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ചവറ പാറുക്കുട്ടിയമ്മയെ പോലുള്ള പ്രസിദ്ധരായ അഭിനേത്രികളെ പിന്തുടർന്നു് ഇന്നു് നിരവധി സ്ത്രീകൾ ആ രംഗത്തേക്കു കടന്നിട്ടുണ്ടു്. (വിവരങ്ങൾ മാധവമേനോൻ (എഡി.), ഹാൻഡ്ബുക്കു് ഓഫ് കേരള, വാല്യം 2, തിരുവനന്തപുരം എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽനിന്നു്)

ഇന്നു് കേരളീയസാഹിത്യമേഖലയിൽ ധാരാളം സ്ത്രീകൾ സന്നിഹിതരാണു്. 1980-കളുടെ അവസാനം സാറാ ജോസഫിന്റെ കഥകളുടെ വായനയിലൂടെ ‘സ്ത്രീപക്ഷസാഹിത്യം’ അഥവാ ‘പെണ്ണെഴുത്തു് എന്ന സാദ്ധ്യത ഉയർന്നുവന്നു. വ്യവസ്ഥാപിത നിരൂപണത്തിന്റെ അതിരൂക്ഷമായ ശകാരവും പരിഹാസവും ‘പെണ്ണെഴുത്തി’ന്റെ വക്താക്കൾക്കു സഹിക്കേണ്ടിവന്നു. അന്തർജനത്തിന്റെയും മാധവിക്കുട്ടിയുടെയും എഴുത്തിനെ വ്യവസ്ഥാപിത ലിംഗാദർശങ്ങളിലേക്കും സാഹിത്യപ്രമാണങ്ങളിലേക്കും ഒതുക്കാൻ മുഖ്യധാരാവിമർശനത്തിനു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. എന്നാൽ സരസ്വതിയമ്മയുടെ എഴുത്തിനെയോ സാറാ ജോസഫിന്റെ (അക്കാലത്തെഴുതിയ) കഥകളെയോ അത്തരത്തിൽ ഒതുക്കാൻ എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. മുഖ്യധാരയിൽനിന്നു് അകന്നുനിൽക്കുന്നതു് ബുദ്ധിപരമല്ലെന്ന അഭിപ്രായം ചില എഴുത്തുകാരികൾക്കുമുണ്ടായിരുന്നു. ഇക്കാലത്തു് കവിതയിലും തുറന്നരീതിയിലുള്ള സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നും ആൺകോയ്മാവിമർശനം കേട്ടുതുടങ്ങി-സാവിത്രി രാജീവൻ, വിജയലക്ഷ്മി തുടങ്ങിയവരുടെ കവിതകളിൽ. കഥാരംഗത്തു് ഗീതാ ഹിരണ്യൻ, ചന്ദ്രമതി, ഗ്രേസി തുടങ്ങിയവരുടെ സാന്നിദ്ധ്യം അനിഷേദ്ധ്യമായി. ഇവരിൽപ്പലരും ‘പെണ്ണെഴുത്തി’നെക്കുറിച്ചു് സംശയാലുക്കളായിരുന്നെങ്കിലും അവർ തങ്ങളുടെ രചനകളിൽ ആൺകോയ്മാരൂപങ്ങളെ അതിശക്തമായി ആക്രമിക്കാൻ മടിച്ചില്ല. പെണ്ണെഴുത്തെന്ന ആശയത്തെ എഴുത്തുകാരികൾതന്നെ തള്ളിക്കളഞ്ഞതു്, വാസ്തവത്തിൽ മറ്റൊരു വിധത്തിൽ വായിക്കേണ്ടതാണു്. അന്നുവരേയും മലയാളസാഹിത്യമണ്ഡലത്തിൽ നെടുനായകത്വം വഹിച്ച പുരുഷാധികാരസ്ഥാപനമായ സാഹിത്യവിമർശനത്തിന്റെ ആധികാരികതയെയാണു് എഴുത്തുകാരികൾ തള്ളിക്കളഞ്ഞതു്. സ്ത്രീകളുടെ എഴുത്തിനെ പേരിട്ടുവിളിക്കാൻ വിമർശകർക്കുണ്ടായിരുന്ന അധികാരമാണു് ചോദ്യംചെയ്യപ്പെട്ടതു്. പെണ്ണെഴുത്തിനെ അനുകൂലിച്ചവരും പ്രതികൂലിച്ചവരുമായ എഴുത്തുകാരികളെല്ലാവരും കേരളത്തിലെ ആൺകോയ്മയെ അതിശക്തമായിത്തന്നെ എതിർത്തിട്ടുണ്ടെന്ന കാര്യം വളരെ പ്രസക്തമാണു്. സമീപകാലത്തു് മലയാളസാഹിത്യരംഗത്തേക്കു് സ്ത്രീകളുടെ കടന്നുകയറ്റംതന്നെ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടു്-പ്രത്യേകിച്ചു് ചെറുകഥാരംഗത്തു്. ഇന്നവർ നേടിയ വിജയം മുമ്പുപറഞ്ഞ വിമർശകതിരസ്ക്കാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നുവെന്നു് വാദിക്കാവുന്നതാണു്.

എഴുത്തിന്റെ ലോകത്തേക്കു് പ്രവേശനംലഭിക്കാത്ത സ്ത്രീകളും ആത്മാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ രംഗപ്രവേശം ചെയ്തുകഴിഞ്ഞു. നളിനി ജമീലയുടെ ആത്മകഥ വലിയ വിവാദം സൃഷ്ടിച്ചെങ്കിലും പുതിയ ഇടങ്ങൾ ഉണ്ടായിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. ‘എഴുത്തുകാരി’ എന്ന അംഗീകാരം പിടിച്ചുവാങ്ങാൻ അവർ നടത്തിയ ഉറച്ചശ്രമം മലയാളസാഹിത്യത്തിന്റെ വരേണ്യതയെ വെളിച്ചത്തുകൊണ്ടുവരികയും ചെയ്തു.

നാടകരംഗത്തു് ഇന്നു് ഒരു സ്ത്രീപക്ഷം രൂപപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞു. സുധി, രാജേശ്വരി, സജിത, ശ്രീജ, ശ്രീലത തുടങ്ങിയ കഴിവുറ്റ നാടകപ്രവർത്തകർ ഇന്നു് സജീവമായുണ്ടു്. സ്ത്രീപക്ഷചർച്ചകളുടെ അന്തരീക്ഷം അഭിനേത്രി പോലുള്ള സംഘങ്ങൾക്കു ജന്മം നൽകി. കേരള ശാസ്ത്രസാഹിത്യപരിഷത്തിന്റെ വനിതാകലാജാഥകളും 1980-കളിലെ സമത തുടങ്ങിയ സംഘങ്ങളും പിന്നീടു നടന്ന സ്ത്രീപക്ഷ നാടകക്യാമ്പുകളും സ്ത്രീപക്ഷനാടകമെന്ന ആശയത്തെ പ്രത്യേകരീതികളിൽ വ്യാഖ്യാനിച്ചു. വളരെക്കാലത്തെ പിൻനിലയെ തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടാണു് ഇന്നത്തെ ഊർജ്ജം സ്ത്രീപക്ഷ നാടകപ്രവർത്തകർ സമ്പാദിച്ചതു്. നാടകരംഗത്തു് പുരുഷന്മാർ സ്ത്രീവേഷംകെട്ടുന്ന പതിവു് 1940-കളോടെ അകന്നുതുടങ്ങി. 1940-കളിലെ മലയാള നാടകവേദിയിലേക്കു് അഭിനേതാക്കളായി നിരവധി സ്ത്രീകൾ കടന്നുവന്നു-തങ്കം വാസുദേവൻനായർ, സി. കെ. രാജം, ഓമല്ലൂർ ചെല്ലമ്മ, അമ്പലപ്പുഴ മീനാക്ഷിയമ്മ, സി. കെ. സുമതിക്കുട്ടിയമ്മ, കൊടുങ്ങല്ലൂർ അമ്മിണിയമ്മ തുടങ്ങിയവർ. ഈ ദശകത്തിലെ രാഷ്ട്രീയപ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ഉയർന്നുവന്ന കലാപ്രവർത്തനം നിരവധി സ്ത്രീകളെ ദൃശ്യകലാവേദികളിലെത്തിച്ചു. പിന്നീടു് കെ. പി.എ. സി. മുതലായ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലൂടെ കൂടുതൽ സ്ത്രീകൾ അഭിനയരംഗത്തെത്തി.

നാടകനടികളുടെ സ്ഥിതി ഇതായിരുന്നെങ്കിൽ, നർത്തകിമാരുടെ സ്ഥിതി ദയനീയമായിരുന്നു. ‘മോഹിനിയാട്ട’മെന്ന നൃത്തരൂപം അഴിഞ്ഞാട്ടംമാത്രമാണെന്ന ശക്തമായ പ്രചരണത്തെ ചെറുത്തുകൊണ്ടാണു് മഹാകവി വള്ളത്തോൾ അതിനെ പുനരുദ്ധരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചതു്. ഇതിനായി അദ്ദേഹമേർപ്പെടുത്തിയ ‘സദാചാരസംവിധാന’ത്തെക്കുറിച്ചു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘കേരളകലാമണ്ഡല’ത്തിലെ ആദ്യകാല പ്രവർത്തകരിലൊരാളായിരുന്ന വിഖ്യാതകഥകളിനടൻ കലാമണ്ഡലം കൃഷ്ണൻനായർ എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. ലൈംഗികമായ എല്ലാ സൂചനകളിൽനിന്നും നൃത്തകലയെ വിമുക്തമാക്കിക്കൊണ്ടാണു് അതിനെ പുനരുദ്ധരിക്കേണ്ടതെന്ന ധാരണ അക്കാലത്തു് ശക്തമായിരുന്നു.

നാടകത്തിന്റെ കാര്യമെടുത്താൽ, കാക്കാരിശ്ശിനാടകംപോലുള്ള കീഴാളകലാരൂപങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ അഭിനയിച്ചിരുന്നു; അക്കാലത്തു് കാക്കാരിശ്ശിനാടകത്തിനു് നല്ല ജനപ്രീതിയുണ്ടായിരുന്നെന്ന സൂചനകളുമുണ്ടു്. അപ്പോൾ ഈ കലാരൂപങ്ങളിലൂടെ രംഗപരിചയം നേടിയ കീഴാളകലാകാരികൾക്കു് ആധുനികനാടകത്തിലേക്കു് എളുപ്പത്തിൽ പ്രവേശനം എന്തുകൊണ്ടു കിട്ടിയില്ല? ജാതിചിന്തയ്ക്കെതിരെ വെല്ലുവിളികളുയർന്ന ‘നവോത്ഥാനകാല’ത്തിൽ നാം ഇത്തരമൊരു പ്രവേശനം എന്തുകൊണ്ടു കാണുന്നില്ല?

ആലോചിക്കേണ്ട കാര്യമാണിതു്. ജാതിവിരോധത്തിന്റെ വേരുകൾ എത്രത്തോളം ആഴത്തിലാണു് സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതെന്നു് നാം പലപ്പോഴും ഓർക്കാറില്ല-കലാരംഗത്തു് അതെത്രത്തോളം ആണ്ടുകിടക്കുന്നുവെന്നും. ആധുനികസാഹിത്യരംഗത്തേക്കു് കീഴാളസ്ത്രീകൾക്കു് പ്രവേശനം ലഭിച്ചിരുന്നില്ല; അക്കാലത്തു് എഴുത്തും വായനയുംപോലും അവർക്കധീനമായിരുന്നില്ല. ആധുനിക നാടകരംഗത്തും അവരുടെ പ്രവേശനം എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. വരേണ്യഭാഷ അവർക്കു് എളുപ്പത്തിൽ വഴങ്ങില്ലായിരുന്നു എന്നുവേണമെങ്കിൽ വാദിക്കാം. എന്നാൽ ജാതീയമായ അടിച്ചമർത്തലിൽനിന്നു് വലിയൊരളവുവരെ രക്ഷപ്പെട്ട കീഴാളർ കേരളത്തിലുണ്ടായിരുന്നു-മിഷണറിസഭകളിലൂടെ ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ചവർ. തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിൽ ഇവരുടെ എണ്ണം കുറവായിരുന്നില്ല. ഇക്കൂട്ടരിൽനിന്നും ദൃശ്യകലാരംഗത്തേക്കെത്തിയ ഒരു കീഴാളസ്ത്രീയുടെ-മലയാളസിനിമയുടെ ആദ്യനായികയായ റോസിയുടെ-ഭീകരാനുഭവം ആരെയും ഇരുത്തിച്ചിന്തിപ്പിക്കും.

ഇരുപത്തിയഞ്ചുകാരിയായ റോസമ്മ തിരുവനന്തപുരത്തിനടുത്തു ജനിച്ച ഒരു കീഴാളസ്ത്രീയായിരുന്നു. കാക്കാരിശ്ശിനാടകങ്ങളിൽ അഭിനയിച്ചിരുന്ന റോസിക്കുവേണ്ടി കാക്കാരിശ്ശിനാടകസംഘങ്ങൾ തമ്മിൽ പിടിവലി നടന്നിരുന്നത്രേ-ആ രംഗത്തു് അവർ നല്ല കലാകാരിയായി അറിയപ്പെട്ടിരുന്നു എന്നർത്ഥം. ക്രിസ്തുമതത്തിലേക്കു മാറിയ ഒരു പുലയകുടുംബാംഗമായിരുന്ന അവർ കർഷകത്തൊഴിലാളിയുംകൂടിയായിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂറിൽ ആദ്യം നിർമ്മിച്ച ചിത്രമായ വിഗതകുമാരനിലെ നായികയാവാൻ നറുക്കുവീണതു് അവർക്കാണു്. ചിത്രത്തിന്റെ നിർമ്മാതാവും സംവിധായകനുമായ ജെ. സി. ഡാനിയേൽ ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ച നാടാർസമുദായാംഗമായിരുന്നു-സ്വത്തും കൊട്ടാരത്തിൽ സ്വാധീനവുമുണ്ടായിരുന്ന വ്യക്തി. ഏതുവിധത്തിൽ നോക്കിയാലും അന്നത്തെ തിരുവിതാംകൂറിലെ നായന്മാർ കൈവശംവച്ചിരുന്ന ജാത്യാധികാരത്തെ വെല്ലുവിളിച്ച ഒരുദ്യമമായിരുന്നു വിഗതകുമാരൻ. 1928-ൽ തിരുവനന്തപുരത്തുവച്ചു് ഈ സിനിമ ആദ്യമായി പ്രദർശിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. റോസിയുടെ രൂപം വെള്ളിത്തിരയിൽ തെളിഞ്ഞപ്പോഴൊക്കെ സദസ്സു് അക്രമാസക്തമായെന്നും സിനിമാകൊട്ടകയ്ക്കകത്തെ മുതൽ നശിപ്പിച്ചുവെന്നും അന്നത്തെ പത്രവാർത്തകൾ പറയുന്നു. ജെ. സി. ഡാനിയേലും സിനിമകാണാനെത്തിയ ചില മാന്യന്മാരും പ്രൊജക്ടർമുറിയിൽ കയറിയാണത്രെ രക്ഷപ്പെട്ടതു്. പിറ്റേദിവസംതന്നെ സിനിമാപ്രദർശനം നിർത്താൻ സർക്കാരുത്തരവിട്ടു. പക്ഷേ, അക്രമികൾ റോസിയെ പിൻതുടർന്നുകൊണ്ടേയിരുന്നു. ഡാനിയേലിന്റെ പ്രത്യേക അപേക്ഷപ്രകാരം അവരുടെ വീട്ടിനുമുന്നിൽ പൊലീസ് കാവലേർപ്പെടുത്തി. എന്നാലിതുകൊണ്ടും കാര്യങ്ങളവസാനിച്ചില്ല. അവർ തുടർന്നും ആക്രമിക്കപ്പെട്ടു; ഒടുവിൽ കലാരംഗത്തുനിന്നു് അവർക്കു പൂർണ്ണമായും വിടവാങ്ങേണ്ടിവന്നു. 1940-കളിലെയും 50-കളിലെയും ഇടതുപക്ഷനാടകങ്ങളിലും സിനിമകളിലും നിരവധി കീഴാളസ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടുവെങ്കിലും ഒരു കീഴാളസ്ത്രീ ആ രംഗത്തേക്കു പ്രവേശിക്കാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോൾ ഇതായിരുന്നു അനുഭവം!

പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ, കലാരംഗത്തു പ്രവർത്തിച്ച സ്ത്രീകൾ, അവർ എത്രതന്നെ അംഗീകാരവും രാഷ്ട്രീയമാന്യതയും ഉള്ളവരായിരുന്നെങ്കിലും, സമൂഹത്തിന്റെ ഓരങ്ങളിൽ നിൽക്കേണ്ടവരാണെന്ന ധാരണ അടുത്തകാലംവരെയും ശക്തമായിരുന്നു. ആലപ്പുഴയിൽ ഏറ്റവും ജനപ്രീതി നേടിയ കലാകാരിയെന്ന ബഹുമതിക്കു് എന്തുകൊണ്ടും അർഹയായ പി. കെ. മേദിനിയുടെ അനുഭവം നോക്കൂ.

മലയാളസിനിമാചരിത്രത്തിലെന്നല്ല, ലോകസിനിമാചരിത്രത്തിൽത്തന്നെ സിനിമാനിർമ്മാണം, ഛായാഗ്രഹണം, സംവിധാനം, അഭിനയം തുടങ്ങിയ വിവിധമേഖലകളിലുള്ള സ്ത്രീകളുടെ ആദ്യകാലപങ്കാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചു് വളരെക്കുറച്ചു് അറിവേ നമ്മുടെ പക്കലുള്ളൂ. സ്ത്രീകൾക്കുമാത്രമല്ല, സിനിമയ്ക്കും വളരെ കാര്യമായ ചരിത്രമൊന്നും ഇല്ലെന്ന തെറ്റിദ്ധാരണയായിരുന്നു ഇതിനു കാരണം. 1980-കൾക്കുശേഷം സ്ത്രീപക്ഷചിന്ത ശക്തമായിട്ടും സിനിമാചരിത്രത്തോടുള്ള അവഗണന തുടർന്നതേയുള്ളു.

മലയാളത്തിലെ ആദ്യകാലനടികൾ നൃത്തം, നാടകം, ഹരികഥ, കഥാപ്രസംഗം തുടങ്ങിയ ഇതരകലകളിൽ പ്രവർത്തിച്ചവരായിരുന്നു. പത്മിനി (മാർത്താണ്ഡവർമ്മ, 1931), എം. കെ. കമലം, കൗസല്യ, ലക്ഷ്മി (ബാലൻ, 1938), സീതാലക്ഷ്മി (ജ്ഞാനാംബിക, 1942) തുടങ്ങിയ പലരും നാടകരംഗത്തു് സജീവമായി പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നവരാണു്. ആറന്മുള പൊന്നമ്മ, ബി. എസ്. സരോജ, ലളിത-പത്മിനി-രാഗിണി തുടങ്ങി പിന്നീടു് സിനിമയിൽ സജീവമായി പ്രവർത്തിച്ചവരും നാടകം, നൃത്തം തുടങ്ങിയ രംഗങ്ങളിൽനിന്നെത്തിയവരാണു്. 1940-കളോടെ സിനിമയുടെ നവോത്ഥാനപ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ഭാഗമായി അഭ്യസ്തവിദ്യയായ മിസ് കുമാരിയെപ്പോലുള്ളവരും അഭിനയിച്ചുതുടങ്ങി.

ആദ്യകാല സ്ത്രീപ്രേക്ഷകരെയും അവരുടെ സിനിമാസമീപനത്തെയുംകുറിച്ചുള്ള വിവരങ്ങൾ വേണ്ടത്ര ലഭ്യമല്ല. 1926-ൽ കൊല്ലംപട്ടണത്തിലെ സിനിമാശാലകളുടെ പ്രവർത്തനം തങ്ങളുടെകൂടെ സൗകര്യത്തിനാവണമെന്നു് ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടു് ഫാക്ടറിത്തൊഴിലാളികളായ സ്ത്രീകൾ സമരംചെയ്തതായി മലയാള മനോരമ റിപ്പോർട്ടു ചെയ്തിട്ടുണ്ടു്. 1940-കളോടെ സ്ത്രീകളെഴുതിയ സിനിമാനിരൂപണങ്ങൾ വിരളമായെങ്കിലും ആനുകാലികങ്ങളിൽ കണ്ടുതുടങ്ങി. സിനിമയെ ആദ്യം മുതൽക്കുതന്നെ സ്ത്രീകളെ ദോഷകരമായി ബാധിക്കുന്ന കലാരൂപമായി വിമർശകർ, സിനിമാനിർമ്മാതാക്കൾ മുതലായവർ കണക്കാക്കുന്നതായിക്കാണാം. മറുവശത്തു് സ്ത്രീകളെ യുക്തിചിന്തയ്ക്കു കഴിവില്ലാത്ത, വികാരജീവികളായ പ്രക്ഷകരായി കണക്കാക്കുന്നതും കാണാം.

നിർമ്മാണം, വിതരണം, ഛായാഗ്രഹണം തുടങ്ങിയ ക്യാമറയ്ക്കുപിന്നിലെ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തം നന്നേ കുറവായിരുന്നു. ബാലൻമുതൽ പല ആദ്യകാലസിനിമകളിലും എഡിറ്ററായിരുന്ന പി. പി. വർഗ്ഗീസിന്റെ ഭാര്യ മറിയാമ്മ ആദ്യം അസിസ്റ്റന്റ് എഡിറ്ററായും പിന്നീടു് വിശപ്പിന്റെ വിളിയിൽ എഡിറ്ററായും പ്രവർത്തിച്ചു.

[ഈ കുറിപ്പു് സ്ത്രീപക്ഷസിനിമാഗവേഷണം നടത്തുന്ന ബിന്ദു മേനോൻ എഴുതിയതാണു്. ‘Malayalam Cinema and The Invention of Modern Life in Keralam’ എന്ന ഗവേഷണപ്രബന്ധം ന്യൂഡൽഹിയിലെ ജവഹർലാൽ നെഹ്രു സർവ്വകലാശാലയിൽ സമർപ്പിക്കാൻ അവർ തയ്യാറെടുത്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു.]

ഇന്നു് മലയാളസാഹിത്യരംഗത്തും സിനിമാ-നാടകവേദികളിലും സ്ത്രീകൾക്കു് മോശമല്ലാത്ത ദൃശ്യതയുണ്ടു്. എന്നാൽ ഈ ദൃശ്യത, സ്വന്തമായ തീരുമാനങ്ങളെടുക്കാനും നടപ്പിൽവരുത്താനുമുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണെന്നു് കരുതാൻ കഴിയില്ല. ഈ രംഗങ്ങളിൽത്തന്നെ ചില പ്രത്യേക നിലകളിൽമാത്രമാണു് സ്ത്രീകളെ കൂടുതൽ കാണാൻ കഴിയുന്നതു്. ചില നിലകളിൽ സ്ത്രീകൾ പുറകോട്ടുപോയി എന്നുതന്നെ പറയാം-ഈ നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽ സ്ത്രീകൾക്കുവേണ്ടി സ്ത്രീകൾ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച നിരവധി ആനുകാലികപ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. പുതിയ സ്ത്രീത്വത്തെക്കുറിച്ചു് സ്ത്രീകളെ പഠിപ്പിക്കുക എന്ന ധർമ്മം മാത്രമായിരുന്നില്ല ഇവ നിർവ്വഹിച്ചിരുന്നതു്-സ്ത്രീകളുടെ പൗരാവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചും സമൂഹത്തിൽ അവർക്കു് പൂർണ്ണ അംഗത്വം ലഭിക്കാനുള്ള മാർഗ്ഗങ്ങളെക്കുറിച്ചുംമറ്റും ധാരാളം ചർച്ചകൾ അവയിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിരുന്നു. എന്നാൽ ഇതിന്നു് ഏതാണ്ടു് പൂർണ്ണമായും അപ്രത്യക്ഷമായിരിക്കുന്നു. 1955-ലെ കൗമുദി ആഴ്ചപ്പതിപ്പിലെ വനിതാപംക്തിയിൽ ഒരു ലേഖിക എഴുതിയതു വായിച്ചാൽ ആ ദശകത്തിൽത്തന്നെ ഈ പിന്നോട്ടടി ഉണ്ടായിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നു് ഊഹിക്കാം:

എങ്കിലും ആശയ്ക്കു വകയുണ്ടെന്നുതന്നെ പറയാം. എല്ലാ പ്രതിബന്ധങ്ങളെയും ഭേദിച്ചുകൊണ്ടു് എഴുതാൻ തയ്യാറാവുന്ന സ്ത്രീകൾ മിക്ക സമുദായങ്ങളിലും ശ്രേണികളിലും ഉണ്ടായിവരുന്നതു് തീർച്ചയായും അടിയൊഴുക്കുകൾ ശക്തമാകുന്നതിന്റെ സൂചനയാണു്. വിപണിയിൽ എഴുത്തുകാരികൾക്കു് ഡിമാന്റ് കൂടിയതുകൊണ്ടുമാത്രമാണിതെന്ന വാദത്തിൽ അൽപ്പം കഴമ്പുണ്ടാകാം, എന്നാലും മുൻതലമുറയിലെ വലിയ എഴുത്തുകാരികളിൽ പലരുമായി എഴുത്തിലൂടെ സംവാദത്തിലേർപ്പെടുന്ന ഇന്നത്തെ എഴുത്തുകാരികളുടെ തലമുറയെ അങ്ങനെ തള്ളിക്കളയാനാവില്ല. കേരളത്തിലെ ചിത്രകലാരംഗത്തുണ്ടായ മാറ്റങ്ങൾ സ്ത്രീകളായ കലാകാരികൾക്കു കൂടുതൽ ദൃശ്യതയോ സാമ്പത്തികലാഭമോ പ്രദാനംചെയ്തുതുടങ്ങിയിട്ടില്ല. എങ്കിലും ഈ രംഗത്തു് പ്രവർത്തിക്കുന്ന സ്ത്രീകളുടെ എണ്ണം വർദ്ധിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെയിരിക്കുന്നുവെന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. ഇനി ‘പെണ്ണെഴുത്തി’ന്റെ തലമുറ കഴിഞ്ഞും സ്ത്രീപക്ഷരചനയുടെ പുതിയ നാമ്പുകൾ ഉണ്ടാവുന്നതു് വിപണിയുടെ സ്വാധീനംകൊണ്ടാണെങ്കിൽ, അതുപോലും ആശാവഹമായ ഒരു വളർച്ചതന്നെ!

പരമ്പരാഗത വരേണ്യസാഹിത്യത്തിന്റെ ക്ഷയവും ആധുനികസാഹിത്യത്തിന്റെ ഉദയവും ചരിത്രകാരന്മാർ സാധാരണ അടയാളപ്പെടുത്താറുള്ള പ്രക്രിയകളാണു്. രാഷ്ട്രീയരംഗത്തുണ്ടാകുന്ന ചലനങ്ങളുടെ പ്രതിഫലനമാണു് സാഹിത്യത്തിലും കലയിലുമുണ്ടാകുന്നതെന്ന ധാരണയാണു് ‘നിഷ്പക്ഷ’ചരിത്രത്തിൽ മുന്തിനിൽക്കുന്നതു്. പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ, രാഷ്ട്രീയജനാധിപത്യം വിശാലമാകുന്നതോടുകൂടി സാഹിത്യരംഗത്തേക്കു കടക്കാനുള്ള തടസ്സങ്ങളും കുറഞ്ഞുവന്നതിന്റെ ചിത്രമാണു് നമുക്കു ലഭിക്കാറുള്ളതു്. എന്നാൽ ഈ ചിത്രത്തെ പുനഃപരിശോധിക്കണമെന്നല്ലേ ഈ അദ്ധ്യായത്തിന്റെ സന്ദേശം? സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു വിലയിരുത്തുമ്പോൾ ആധുനികസാഹിത്യരംഗത്തു നടപ്പിലായ ജനാധിപത്യത്തിനു് പരിമിതികൾ പലതും കാണുന്നില്ലേ?

സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപഠനഗവേഷണരംഗത്തിന്റെ മേൽത്തട്ടിലെത്തിയ ആദ്യമലയാളിസ്ത്രീകളിലൊരാളാണു് ഡോ. കെ. ശാരദാമണി. അവർ 1961-മുതൽ ഡൽഹിയിലെ ഇന്ത്യൻ സ്റ്റാറ്റിസ്റ്റിക്കൽ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ടിന്റെ പ്ലാനിങ് വിഭാഗത്തിൽ പ്രവർത്തിച്ചു-1988-ൽ വിരമിച്ചു. കേരളത്തിലെ പുലയസമുദായത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആദ്യകാലപഠനത്തിനുശേഷം ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീകളുടെ ബഹുമുഖപ്രശ്നങ്ങളിൽ അവർ കാര്യമായി ശ്രദ്ധയുറപ്പിച്ചു. 1980-കളിൽ സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനത്തിൽ സജീവസാന്നിദ്ധ്യമായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ സ്ത്രീപക്ഷ അന്വേഷണങ്ങൾക്കു് തുടക്കംകുറിച്ച വ്യക്തിയെന്ന നിലയ്ക്കും സ്ത്രീപക്ഷ ചരിത്രാന്വേഷണത്തിനു് പ്രധാനപ്പെട്ട വഴികൾ തുറന്ന ഗവേഷകയെന്ന നിലയ്ക്കും ആദരീണയയാണവർ.

തിരുവിതാംകൂറിലെ മരുമക്കത്തായത്തിന്റെ പരിണാമത്തെക്കുറിച്ചു് അവരെഴുതിയ പുസ്തകത്തിൽ, മരുമക്കത്തായസമുദായത്തിൽ ജനിച്ചുവളർന്ന, എന്നാൽ നേരിട്ടു് ആ വ്യവസ്ഥയിൽ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത ഒരു മലയാളിസ്ത്രീയെന്ന നിലയ്ക്കാണു് താൻ ഈ അന്വേഷണത്തിനു് ഒരുമ്പെടുന്നതെന്നു് അവർ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. കേരളത്തിൽ ഇടയ്ക്കിടെ വന്നുപോയിരുന്ന ഇവർ, ഇവിടത്തെ സാമൂഹ്യജീവിതം കൂടുതൽ ഇടുങ്ങിയതായിത്തീരുന്നുവെന്നു് നിരീക്ഷിച്ചു-സ്ത്രീകളും കൂടുതൽ വിധേയത്വമുള്ളവരായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും. ഈ മാറ്റത്തിന്റെ വേരുകളന്വേഷിക്കാനാണു് അവർ തിരുവിതാംകൂറിലെ മരുമക്കത്തായത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലേക്കു കടന്നതു്. ഇതേക്കുറിച്ചു നടത്തിയ അന്വേഷണത്തെക്കുറിച്ചു് അവർ പറയുന്നു:

അങ്ങനെയാണു് ഒടുവിൽ ഈ പുസ്തകം രചിക്കാൻ അവർ തീരുമാനിച്ചതു്!

‘കേരളമാതൃക’യുടെ ആരാധകർ എത്രതന്നെ പാടിപ്പുകഴ്ത്തിയാലും കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് ഇന്നും പൂർണ്ണപൗരത്വം ലഭിച്ചിട്ടില്ലെന്ന സത്യം നമ്മുടെ മുമ്പിലുണ്ടു്. സ്ത്രീകൾക്കു് ഐ. എ. എസ്. പരീക്ഷയ്ക്കു് എഴുതാൻ തുല്യാവകാശമുണ്ടു്, സ്വാതന്ത്ര്യത്തോടുകൂടി വഴിയേ നടക്കാനവകാശമില്ല എന്ന വിചിത്രമായ അവസ്ഥ കേരളത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നുവെന്നതു് ‘കേരളമാതൃക’യുടെ വക്താക്കളും മെല്ലെ അംഗീകരിച്ചുതുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഇന്നു് മലയാളിസ്ത്രീകൾ അനുഭവിക്കുന്ന പരിമിതമായ പൗരാവകാശങ്ങൾപോലും വളരെ ശക്തമായ ആശയസമരങ്ങളിലൂടെയും സഹനങ്ങളിലൂടെയും നേടിയതാണെന്ന വസ്തുത നമുക്കു് അവഗണിക്കാൻ കഴിയാത്ത ഒന്നാണു്. പൗരാവകാശങ്ങൾ ആരും വച്ചുനീട്ടുന്ന സൗജന്യമല്ലെന്ന ബോധത്തെ മുറുകെപ്പിടിച്ചുകൊണ്ടു് അവയ്ക്കുവേണ്ടി പോരാടിയ മലയാളിസ്ത്രീപക്ഷത്തിന്റെ ആദ്യതലമുറയുടെ ധൈര്യത്തെ തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ടു്.

പൗരത്വം (citizenship) എന്നു് കേൾക്കുമ്പോൾ നാം സാധാരണ ഓർക്കുന്നതു് ഇന്ത്യൻ പൗരത്വം, അമേരിക്കൻ പൗരത്വം എന്നൊക്കെയാണു്. ഇന്ത്യൻ പൗരത്വമുണ്ടെങ്കിലേ ഇന്ത്യയിൽ വോട്ടവകാശം നേടാൻകഴിയൂ എന്നും നമുക്കറിയാം. ഏതെങ്കിലും രാജ്യത്തു് ജനിക്കുന്നതിനെയാണോ പൗരത്വമെന്നു പറയുന്നതു്? ആയിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല. ഇന്ത്യയിൽ ജനിച്ചു് വിദേശത്തുപോയി അവിടങ്ങളിലെ പൗരത്വം സ്വീകരിച്ചുകഴിയുന്ന എത്രയോ ഇന്ത്യക്കാരുണ്ടു്!

പിന്നെ നമുക്കറിയാം, പൗരത്വമില്ലാത്തവർക്കു് വോട്ടവകാശമില്ല. പക്ഷേ വോട്ടവകാശംമാത്രമല്ല പൗരത്വം. ഏതെങ്കിലും രാജ്യത്തെ പൗരത്വം നമുക്കുണ്ടെങ്കിൽ ആ രാജ്യത്തെ സർക്കാരിൽനിന്നുള്ള സംരക്ഷണത്തിനു നാം അർഹരാകുന്നു. ജനാധിപത്യരാജ്യമാണെങ്കിൽ സർക്കാരിനെ തെരഞ്ഞെടുക്കാനും അതിൽ പങ്കുചേരാനും അവകാശമുണ്ടാകും. ആ നാട്ടിൽ സ്ഥിരമായി പാർക്കാനും ന്യായമായ ഏതു ജോലിയുംചെയ്തു് ജീവിക്കാനും അവകാശമുണ്ടാകും. അവിടത്തെ പൊതുസൗകര്യങ്ങൾ പൂർണ്ണമായും പ്രയോജനപ്പെടുത്താനും സർക്കാരിന്റെ ക്ഷേമപ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ഗുണഭോക്താക്കളാകാനും അവിടുത്തെ കോടതികളിൽനിന്നും നീതി ലഭിക്കാനും പൂർണ്ണമായ അവകാശമുണ്ടാകും. അതായതു് അന്തസ്സോടുകൂടി ജീവിക്കാനുള്ള അവകാശം-പൗരാവകാശം (citizenship rights.)

എന്നാൽ ഇന്ത്യൻഭരണഘടന വാഗ്ദാനംചെയ്യുന്ന അന്തസ്സുറ്റ പൗരത്വം എല്ലാ പൗരജനങ്ങൾക്കും ലഭിക്കുന്നുണ്ടോ? ദിവസവും പത്രമെടുത്തു നോക്കിയാൽമതി, എത്രയെത്ര പൗരാവാകാശലംഘനങ്ങളാണു് നാട്ടിൽ നടക്കുന്നതു്? സ്ത്രീപുരുഷന്മാർക്കു് തുല്യപൗരത്വമാണു് ഇന്ത്യൻഭരണഘടന വാഗ്ദാനംചെയ്തിട്ടുള്ളതു്. എന്നിട്ടോ? കേരളത്തിന്റെ കാര്യംതന്നെയെടുക്കുക. കേരളത്തിലെ പൊതുസ്ഥലങ്ങളിൽ-അതായതു് റോഡുകളിൽ, പൊതുപാർക്കുകളിൽ, വായനശാലകളിൽ, ഉത്സവപ്പറമ്പുകളിൽ-സ്ത്രീകൾക്കു് പൂർണ്ണമായ ഇടമുണ്ടോ? ഇല്ലെന്ന സങ്കടകരമായസത്യം നമുക്കേവർക്കുമറിയാം. ഇതു് സ്ത്രീകളുടെ പൗരാവകാശലംഘനമാണു്. ‘വേണ്ടാത്തിടത്തു്, വേണ്ടാത്ത സമയത്തു് പെണ്ണുങ്ങൾക്കു് പോകാൻ എന്താണിത്ര കൊതി? ആവശ്യമുള്ള സ്ഥലങ്ങളിൽ നല്ലസമയത്തു് പോയാൽപ്പോരേ?’- ചിലരൊക്കെ ചോദിക്കാറുണ്ടു്. സ്ത്രീകൾക്കു് ആവശ്യമുണ്ടോ അസമയമാണോ എന്നതൊന്നുമല്ല പ്രശ്നം-ഇതൊന്നും ആണുങ്ങളുടെ കാര്യത്തിൽ ആരും തിരക്കാറില്ലെന്നതു് വേറെ കാര്യം. സ്ത്രീകളെ പൗരജനങ്ങളായി അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ? ഇല്ലെന്നതാണിവിടെ പ്രശ്നം. പൗരജനങ്ങൾക്കു് അവരുടെ നാട്ടിൽ പൊതുസ്ഥലങ്ങളിൽ ആവശ്യമുണ്ടെങ്കിലും ഇല്ലെങ്കിലും പോകാനുള്ള അവകാശമുണ്ടു്. അതു് സ്ത്രീകളുടെ കാര്യത്തിൽ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ ഇല്ലയോ എന്നതാണു് ചോദ്യം.

കേരളത്തിൽ ഈ അംഗീകാരം അത്ര കാര്യമായിട്ടൊന്നുമില്ല. എന്നാൽ, പൗരാവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ഇവിടത്തെ സ്ത്രീകൾ ശബ്ദമുയർത്താഞ്ഞിട്ടല്ല കാര്യങ്ങൾ ഈ വിധത്തിലായതു്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പുതന്നെ ഈ പോരാട്ടം തുടങ്ങിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഇന്നു് കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകൾ പുരുഷന്മാർക്കൊപ്പം വിദ്യാഭ്യാസംചെയ്യുന്നു. പലയിടത്തും ജോലിനോക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയരംഗത്തും ഭരണരംഗത്തും കുറച്ചെങ്കിലും സ്ത്രീകളുണ്ടു്. പരിമിതങ്ങളായ ഈ അവകാശങ്ങൾപോലും വെറുതേ കൈയിൽക്കിട്ടിയതല്ല. ഇവയ്ക്കുവേണ്ടി ദീർഘകാലം വാദിച്ച സ്ത്രീകളുടെ ഒരു മുൻതലമുറ നമുക്കുണ്ടായിരുന്നു. ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയിൽ നടന്ന അവരുടെ പോരാട്ടങ്ങളെക്കുറിച്ചാണു് ഈ അദ്ധ്യായം.

സ്ത്രീകളുടെ പൗരാവകാശങ്ങളുടെ കാര്യത്തിൽ മലയാളികളായ നാം വളരെ മടികാണിക്കുന്നുവെന്നതാണു് ദുഃഖസത്യം. 1999-2000 വർഷങ്ങളിൽ കേരളത്തിൽ കോളിളക്കമുണ്ടാക്കിയ രണ്ടു കേസുകൾ പലരും ഓർക്കുന്നുണ്ടാവും. ഒന്നു്, 2000-ത്തിൽ കോഴിക്കോടു് സർവ്വകലാശാലയിൽ ജോലിയെടുക്കുന്ന പി. ഇ. ഉഷ തന്നെക്കുറിച്ചു് പ്രകാശൻ എന്ന സഹപ്രവർത്തകൻ അപവാദം പ്രചിരിപ്പിക്കുന്നുവെന്നു ബോദ്ധ്യപ്പെട്ടതിനെത്തുടർന്നു് അധികൃതർക്കു് പരാതി നൽകിയതിനെതിരെ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ട കോലാഹലമാണു്. പുരോഗമനകേരളം ഉഷയോടു കാട്ടിയ അനീതിയും അസഹിഷ്ണുതയും ഈ ബഹളത്തിലുടനീളം ദൃശ്യമായിരുന്നു. 1997-ലെ സുപ്രീംകോടതിയുടെ നിർദ്ദേശപ്രകാരം സ്ത്രീകൾക്കു് സുരക്ഷിതമായ ജോലിസ്ഥലം ഉറപ്പുവരുത്താൻ അധികൃതർ നിർബന്ധമായും സ്വീകരിക്കേണ്ട നടപടിക്രമത്തിനനുസരിച്ചു് തങ്ങൾ പ്രവർത്തിച്ചുവെന്നു് വരുത്തിത്തീർക്കാൻ അധികൃതർ കാട്ടിയ വ്യഗ്രത, ഉഷയെ തേജോവധംചെയ്യാനും ഭീഷണിപ്പെടുത്താനും പുരോഗമനവക്താക്കളും സാംസ്ക്കാരികനായകരും കാട്ടിയ താൽപര്യം. ഇതൊക്കെ മലയാളിസ്ത്രീക്കായി ഇവിടുത്തെ പുരോഗമന-പുരുഷാധികാരം തീർത്തിട്ടുള്ള ലക്ഷ്മണരേഖയെ വെളിച്ചത്താക്കി. രണ്ടാമത്തെ കേസ് ഐ. എ. എസ്. ഉദ്യോഗസ്ഥയായ നളിനി നെറ്റൊ, മന്ത്രിയായിരുന്ന നീലലോഹിതദാസൻ നാടാർക്കെതിരെ ഉയർത്തിയ പരാതിയാണു്. അദ്ദേഹത്തിൽനിന്നു് ലൈംഗികാതിക്രമമുണ്ടായി എന്നാണു് അവർ പരാതിയുന്നയിച്ചതു്. നിയമപ്രകാരം സുപ്രീംകോടതി ഉറപ്പുതരുന്ന സംരക്ഷണം സ്ത്രീക്കു കിട്ടാതിരിക്കാൻ പല തലമൂത്ത രാഷ്ട്രീയക്കാരും കിണഞ്ഞുശ്രമിക്കുന്ന കാഴ്ചയായിരുന്നു അപ്പോഴും. ഇത്തരം ലംഘനങ്ങൾ കീഴാളസ്ത്രീകൾക്കെതിരെയാകുമ്പോൾ പ്രശ്നം കൂടുതൽ ഗുരുകരമാകുന്നുവെന്നും സമീപകാലാനുഭവങ്ങൾ നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നു.

1888-ലാണു് തിരുവിതാംകൂർ നിയമനിർമ്മാണ കൗൺസിൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടതു്. കേവലം ഉപദേശകസ്വഭാവമുണ്ടായിരുന്ന ഈ എട്ടംഗസഭയെ 1913-ൽ 13 അംഗങ്ങളുള്ള സഭയാക്കി-എട്ടു് ഔദ്യോഗികാംഗങ്ങളും അഞ്ച് അനൗദ്യോഗികാംഗങ്ങളും. 1904-ൽ ശ്രീമുലം പ്രജാസഭ ആരംഭിച്ചു. തെരഞ്ഞെടുത്ത അനൗദ്യോഗികാംഗങ്ങൾ മാത്രമുണ്ടായിരുന്ന ഈ സഭ വർഷത്തിലൊരിക്കൽ ദിവാന്റെ അദ്ധ്യക്ഷതയിൽ കൂടി. 1914-ൽ നൂറു് അംഗങ്ങളുള്ള സഭയായി ഇതു വികസിക്കപ്പെട്ടു. ഇതിൽ 77 പേർ തെരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ടവരും 23 പേർ ‘ദുർബലവിഭാഗങ്ങളി’ൽനിന്നു നാമനിർദ്ദേശം ചെയ്യപ്പെട്ടവരുമായിരുന്നു. ഇതിനുശേഷമുണ്ടായ പരീക്ഷണങ്ങളിലാണു് സ്ത്രീകൾ രംഗപ്രവേശം ചെയ്തതു്. കൊച്ചിയിൽ നിയമസഭ ആരംഭിച്ചതു് 1925-ലാണു്. 45 അംഗങ്ങളുള്ള സഭയിൽ 30 ഔദ്യോഗികാംഗങ്ങളും 15 അനൗദ്യോഗികാംഗങ്ങളുമാണുണ്ടായിരുന്നതു്. 1930-കളിൽ നിയമസഭയിലെ അംഗത്വം, വോട്ടവകാശം, അധികാരങ്ങൾ മുതലായവയെസ്സംബന്ധിച്ചുള്ള നിരവധി പരിഷ്കാരങ്ങൾ ഈ രണ്ടു നാട്ടുരാജ്യങ്ങളിലും നടപ്പിൽവന്നെങ്കിലും ജനാധിപത്യത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുംവേണ്ടി ഇവിടെ ഉയർന്നുവന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ തൃപ്തിപ്പെടുത്താൻ അവയ്ക്കു കഴിഞ്ഞില്ല.

(പി. കെ. കെ. മേനോൻ, The History of Freedom Movement in Kerala, വാല്യം 2, തിരുവനന്തപുരം, 1972)

വോട്ടവകാശത്തിന്റെ കാര്യം ആദ്യമെടുക്കാം. ബ്രിട്ടിഷ് ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീകൾക്കു് ലഭിക്കും മുമ്പുതന്നെ തിരുവിതാംകൂറിലെയും കൊച്ചിയിലെയും സ്ത്രീകൾക്കു് അതു് ലഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. 1919-ലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പു് പരിഷ്കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായി നിശ്ചിത കരം സർക്കാരിലേക്കടയ്ക്കുന്ന സ്ത്രീ പുരുഷന്മാർക്കു് വോട്ടവകാശം ലഭിച്ചു. കൂടാതെ ഇവിടങ്ങളിലെ ജനപ്രതിനിധി സഭകളിൽ അംഗങ്ങളായിരിക്കാനുള്ള അവകാശം 1922-ൽ സ്ത്രീകൾക്കു് ലഭിച്ചു.

തിരുവിതാംകൂറിലും കൊച്ചിയിലും സ്ത്രീകളെ പ്രത്യേക ജനവിഭാഗമായി അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടു് അവരെ പ്രതിനിധീകരിക്കാൻ ചില പ്രമുഖവനിതകളെ നാമനിർദ്ദേശംചെയ്യുന്ന രീതി നിലവിൽ വന്നു. തിരുവിതാംകൂറിലെ നിയമസഭാകൗൺസിലർ ആരോഗ്യവകുപ്പിനെ പ്രതിനിധീകരിച്ചുകൊണ്ടു് ഡോ. മേരി പുന്നൻ ലൂക്കോസ് 1924-ൽ നിയമിതയായി. ഇതേവർഷംതന്നെ കൊച്ചിയിൽ തോട്ടയ്ക്കാട്ടു് മാധവിയമ്മ നിയമനിർമ്മാണ കൗൺസിൽ അംഗമായി. പിന്നീടു് 1928-ൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയിലേക്കു് എലിസബത്തു് കുരുവിള നിയമിതയായി. തുടർന്നുള്ള വർഷങ്ങളിൽ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി നിയമസഭയിൽ ശബ്ദമുയർത്തിയ നിരവധി സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു-ടി. നാരായണിയമ്മ, ഗൗരി പവിത്രൻ, അന്നാ ചാണ്ടി, കെ. ദേവകി അന്തർജനം, തങ്കമ്മ മേനോൻ മുതലായവർ.

മറ്റു പ്രദേശങ്ങളെയപേക്ഷിച്ചു് ഇവിടത്തെ സ്ത്രീകൾക്കു് കഴിവും വിദ്യാഭ്യാസവും അധികമാണെന്നും അവർ സ്വതന്ത്രരാണെന്നുംമറ്റും അന്നത്തെ തിരുവിതാംകൂറിലെ ഭരണാധികാരികൾ വീമ്പിളക്കിയിരുന്നു. മരുമക്കത്തായസ്ത്രീകൾ അനുഭവിച്ചിരുന്ന സ്വത്തവകാശത്തെയാണു് ഇവർ ഇങ്ങനെ ഊതിപ്പെരുപ്പിച്ചതു്. പക്ഷേ, ഇവിടത്തെ വിവിധവിഭാഗക്കാരായ സ്ത്രീകളുടെനില പലവിധമായിരുന്നു. നമ്പൂതിരിസമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകൾക്കും ക്രിസ്ത്യൻസ്ത്രീകൾക്കുംമറ്റും സ്വത്തവകാശം വളരെ കമ്മിയായിരുന്നെന്നുവേണം പറയാൻ. 1916-ലെ തിരുവിതാംകൂർ ക്രിസ്ത്യൻ പിൻതുടർച്ചാവകാശനിയമം സുറിയാനിക്രിസ്ത്യാനിസ്ത്രീകളുടെ സ്വത്തവകാശത്തിനു് വലിയ പ്രഹരമാണു് ഏൽപ്പിച്ചതു്. 5000 രൂപയ്ക്കപ്പുറം കുടുംബസ്വത്തിൽ സ്ത്രീക്കു് അവകാശമില്ലെന്നുവന്നു-അതിനുമീതെ കിട്ടുന്നതു മുഴുവൻ അപ്പന്റെയും ആങ്ങളമാരുടെയും ഔദാര്യം! 1980-കളിൽ മേരി റോയിയും മറ്റുചില ധീരവനിതകളും ചേർന്നാണു് ഈ കടുത്ത അനീതിക്കു് പരിഹാരംകണ്ടതു്.

മലയാളസ്ത്രീകളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചു വീമ്പുപറഞ്ഞവർ മറച്ചുപിടിച്ച ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടകാര്യം മറ്റൊന്നായിരുന്നു. കഠിനമായ ജാതി മാമൂലുകൾ നിലനിന്നിരുന്ന കേരളത്തിൽ കീഴ്ജാതിക്കാർ വമ്പിച്ച പൗരാവകാശനിഷേധത്തെയാണു് നേരിടേണ്ടിവന്നതു്. സ്വതന്ത്രമായി പൊതുവഴികളിലൂടെ സഞ്ചരിക്കാനോ അന്തസ്സായി വസ്ത്രംധരിക്കാനോ നല്ല വീടുകളിൽ മാന്യമായ തൊഴിൽ ചെയ്തു് ജീവിക്കാനോ കീഴാളരിലെ സ്ത്രീക്കോ പുരുഷനോ അവകാശമില്ലായിരുന്നു. ഈ അവകാശനിഷേധത്തിന്റെ-ജാതിമാമൂലിന്റെ-കാവൽക്കാരായിരുന്നു ഇവിടുത്തെ രാജാക്കന്മാരും ഭരണാധികാരികളും എന്നാൽ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ കീഴാളജനങ്ങൾ ഇതിനെതിരെ സംഘടിച്ചുതുടങ്ങി. മിഷണറിമാരുടെ മേൽക്കൈയോടെ നടന്ന മാറുമറയ്ക്കൽ കലാപത്തെപ്പറ്റി പറഞ്ഞുവല്ലോ. തുടർന്നുള്ള കാലത്തും ജാതിയുടെ ചിഹ്നങ്ങളായ വസ്ത്രങ്ങളും ആഭരണങ്ങളും ഉപേക്ഷിക്കാനും അന്തസ്സുള്ള വസ്ത്രംധരിക്കാനും കീഴ്ജാതിനേതാക്കന്മാർ ആഹ്വാനംചെയ്തു. ഇത്തരം അവശതകൾ നാട്ടിലെ ബഹുഭൂരിപക്ഷം സ്ത്രീകളും അനുഭവിക്കവെ, ചില വിഭാഗക്കാർമാത്രം അനുഭവിച്ചിരുന്ന പരിമിതസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഉയർത്തിക്കാട്ടി പൊള്ളയായ അവകാശവാദങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ അർത്ഥശൂന്യത അക്കാലത്തു് ചിലരെങ്കിലും തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു.

സുഭദ്രാർജ്ജുനം നാടകമെഴുതി പ്രശസ്തയായിത്തീർന്ന തോട്ടയ്ക്കാട്ടു് ഇക്കാവമ്മയുടെ മകൾ. മലയാളത്തിനുപുറമെ സംസ്കൃതത്തിലും ഇംഗ്ലിഷിലും മറ്റു യൂറോപ്യൻഭാഷകളിലും പ്രാവീണ്യം സമ്പാദിച്ചു. എറണാകുളം സ്ത്രീസമാജത്തിന്റെ സജീവപ്രവർത്തകയായിരുന്നു. 1952-ൽ കൊച്ചി നിയമനിർമ്മാണ കൗൺസിലിലേക്കു് നാമനിർദ്ദേശം ചെയ്യപ്പെട്ടു. നായർസമുദായ സംഘടനാപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ സജീവസാന്നിദ്ധ്യമായിരുന്നു. 1932-ൽ നായർസമുദായനേതാവു് മന്നത്തു പത്മനാഭനെ വിവാഹംകഴിച്ചു.

വഴിനടക്കാനുള്ള അവകാശത്തിനായി നിരവധി ചെറുസമരങ്ങൾ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലും അതിനുശേഷവുമുണ്ടായി. ഏറ്റവുമധികം ശ്രദ്ധ പക്ഷേ, ലഭിച്ചതു് വൈക്കംസത്യാഗ്രഹത്തിനായിരുന്നു. സ്ത്രീകളെ പ്രത്യേക ജനവിഭാഗമായി കരുതണമെന്ന വാദം (അതായതു് നായർ, ഈഴവ, മുസ്ലിം, ക്രിസ്ത്യൻ മുതലായ വിഭാഗങ്ങളെപ്പോലെ) ഇക്കാലത്തു് പരിചിതമായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. വൈക്കം സത്യാഗ്രഹത്തിൽ പങ്കെടുത്ത ചുരുക്കം മലയാളി സ്ത്രീകളിൽ ഒരാളായിരുന്ന വടക്കേച്ചരുവിൽ കല്ല്യാണി ക്ഷേത്രങ്ങൾക്കു് ചുറ്റുമുള്ള വഴികളിൽ കീഴാളജാതിക്കാരുടെ സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യമില്ലെന്ന വസ്തുത കീഴ്ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകളുടെയും പ്രശ്നമാണെന്നു് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. അതിലുപരിയായി, കീഴ്ജാതിക്കാർക്കു് സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യം നിഷേധിക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്നത്തെ സ്ത്രീകളുടെ പൊതുപ്രശ്നമായി കണക്കാക്കണമെന്നു് അവർ വാദിച്ചു.

പൊതുവഴികളിലും പുറംലോകത്തും അനുഭവിച്ചുവന്ന അസ്വാതന്ത്ര്യങ്ങൾക്കുപുറമെ കുടുംബത്തിലും അകത്തളങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾക്കു്, പ്രത്യേകിച്ചു് ഉയർന്നജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകൾക്കു്, കടുത്ത നിയന്ത്രണങ്ങളെ നേരിടേണ്ടിവന്നിരുന്നു. സമുദായപരിഷ്ക്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പലപ്പോഴും ഇവയെ വിമർശിച്ചിരുന്നുവെന്നതു് നേരാണു്. പക്ഷേ, സ്ത്രീകളുടെ തുല്യപൗരത്വത്തെ അവ ഹൃദയപൂർവ്വം സ്വാഗതംചെയ്തിരുന്നോ എന്നതു് സംശയമാണു്. കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും ഉയർന്നജാതിക്കാരായിരുന്ന നമ്പൂതിരിബ്രാഹ്മണരുടെയിടയിൽ സ്ത്രീകൾ വളരെ കഠിനമായ നിയന്ത്രണത്തിനുള്ളിലാണു് കഴിഞ്ഞിരുന്നതെന്നു കണ്ടല്ലോ. 1920-കളിൽ ഇവർക്കുവേണ്ടി സമരംചെയ്യാൻ ‘നമ്പൂതിരിയുവജനസംഘം’ തയ്യാറായി. നമ്പൂതിരിമാരുടെ സാമുദായികസംഘടനയായ ‘യോഗക്ഷേമസഭ’യോടു് ഇവർ നിരവധി തവണ ഏറ്റുമുട്ടി. ഈ ഏറ്റുമുട്ടലുകളിലെ നായകസ്ഥാനത്തു് വി. ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടു്, എം. ആർ. ഭട്ടതിരിപ്പാടു് മുതലായവരായിരുന്നു. നമ്പൂതിരി സ്ത്രീകൾക്കു് ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസവും വസ്ത്രധാരണരീതി കളും പരിഷ്കൃതവിവാഹവും നേടിക്കൊടുക്കാൻ ഇവർ വളരെ പണിപ്പെട്ടു. ഇതുപോലെ സ്ത്രീ കളുടെ നില മെച്ചപ്പെടുത്താനും അവരെ വിദ്യാസമ്പന്നരാക്കാനും ഒട്ടുമിക്ക സാമുദായിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളും പണിപ്പെട്ടു. എന്നാൽ സ്ത്രീകളെ പൂർണ്ണപൗരത്വത്തിനർഹതയുള്ള സവിശേഷജനവിഭാഗമായി കണക്കാക്കി, അവരുടെ പൗരത്വാവകാശത്തിനുവേണ്ടി പോരാടുന്ന രീതിയല്ല മിക്ക സാമുദായികപ്രസ്ഥാനങ്ങളും സ്വീകരിച്ചതു്. പിന്നെയോ, സമുദായത്തെ നവീകരിക്കാനാവശ്യമായ അൽപ്പം സ്വാതന്ത്ര്യം സ്ത്രീകൾക്കു് നൽകുകയെന്ന പരിമിതലക്ഷ്യമേ അവർക്കുണ്ടായിരുന്നുള്ളു. 1916-ലെ ക്രിസ്ത്യൻ പിന്തുടർച്ചാവകാശനിയമം സ്ത്രീകളോടു കാണിച്ച അനീതിക്കെതിരെ ശബ്ദമുയർത്തിയ ശ്രീമതി ഐ. സി. ചാക്കോ 1927-ൽ കത്തോലിക്കാസമുദായ സമ്മേളനത്തിൽ സ്ത്രീകളുടെ ഹിതമോ മതമോ അന്വേഷിക്കാതെ അവരുടെ തലയിൽ ഇത്ര അന്യായമായൊരു നിയമത്തെ കെട്ടിവച്ച സർക്കാരിനെ ശക്തമായഭാഷയിൽ അപലപിക്കുകയുണ്ടായി. ഈ പ്രസംഗം വലിയ വിവാദമാകുകയും ശ്രീമതി ഐ. സി. ചാക്കോയ്ക്കു് നിരവധി ഭീഷണിക്കത്തുകൾ ലഭിക്കുകയും ചെയ്തു. സ്ത്രീകളുടെ പക്ഷം പറയുന്നതു് കുടുംബത്തെയും സമുദായത്തെയും തകർക്കാനുള്ള ഗൂഢാലോചനയാണെന്നുപോലും ചില സമുദായസ്നേഹികൾ പ്രസ്താവിച്ചു!

1920-കളിൽ ജനപ്രതിനിധിസഭകൾക്കുള്ളിൽ സ്ത്രീകൾക്കു ലഭിക്കേണ്ട മതിയായ പ്രാതിനിധ്യത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള വാദവും ധാരാളം കേൾക്കാനുണ്ടായിരുന്നു. ഇതരവിഭാഗക്കാരെയപേക്ഷിച്ചു് വലിപ്പമുള്ള വിഭാഗമാണെങ്കിലും, ജനസംഖ്യയുടെതന്നെ പകുതിയിലധികമാണെങ്കിലും, സ്ത്രീകൾക്കു് വേണ്ടത്ര പ്രതിനിധികളില്ലാതാകുന്നതിനെക്കുറിച്ചു് അനവധി പരാതികൾ ഈ വർഷങ്ങളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിരുന്നു. അതിലൊന്നു് ഇപ്രകാരമായിരുന്നു:

1986 ഫെബ്രുവരി 23-നു് സുപ്രീംകോടതി തിരുവിതാംകൂർ ക്രിസ്ത്യൻ പിന്തുടർച്ചാവകാശനിയമം റദ്ദുചെയ്തു. റദ്ദുചെയ്യപ്പെട്ട നിയമപ്രകാരം കുടുംബസ്വത്തിൽ ഒരു മകളുടെ പരമാവധി അവകാശം വെറും 5,000 രൂപ മാത്രമായിരുന്നു. ഭർത്താവിനെ സ്വയം തെരഞ്ഞെടുത്ത, എന്നാൽ പിന്നീടു് ഒറ്റയ്ക്കു ജീവിക്കാൻ തീരുമാനിച്ച മേരി റോയി എന്ന സ്ത്രീ നീണ്ട നിയമയുദ്ധത്തിനുശേഷം നേടിയെടുത്തതാണു് ഈ വിധി. മുമ്പുപറഞ്ഞ നിയമം ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടന വാഗ്ദാനംചെയ്യുന്ന തുല്യാവകാശത്തിനു വിരുദ്ധമാണെന്നു തെളിയിക്കാൻ അവർക്കു കഴിഞ്ഞു. സഹോദരന്മാരുടെ അനീതികൊണ്ടു പൊറുതിമുട്ടിയ അവിവാഹിതരായ രണ്ടു സ്ത്രീകളും അവർക്കൊപ്പം കക്ഷിചേർന്നു. അങ്ങനെ കേരളത്തിലെ എല്ലാ ക്രിസ്തീയസമുദായങ്ങൾക്കും 1925-ലെ ഇന്ത്യൻ പിന്തുടർച്ചാവകാശനിയമം ബാധകമാണെന്നുവന്നു. ഇന്ത്യൻ വിവാഹമോചനനിയമത്തിൽ കാര്യമായ മാറ്റംവരുത്തിയ ഇന്ത്യൻ വിവാഹമോചനനിയമം (2001) മറ്റൊരു ചുവടായിരുന്നു.

തിരുവിതാംകൂറിലും കൊച്ചിയിലും സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയാവകാശങ്ങൾ വർദ്ധിപ്പിക്കുന്ന പല നടപടികളുമുണ്ടായതു് അന്നത്തെ ജനകീയപ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കു് തീരെ അഭിമതമല്ലായിരുന്ന സർക്കാരിന്റെ പക്ഷത്തുനിന്നായിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂറിലെ നിവർത്തനപ്രക്ഷോഭത്തെ അടിച്ചമർത്തുകയും ജനാധിപത്യമര്യാദകളെ മുഴുവൻ കാറ്റിൽപ്പറത്തുകയുംചെയ്ത ദിവാൻ സർ സി. പി. രാമസ്വാമി അയ്യരുടെ ആജ്ഞാനുവർത്തികളായിരുന്നു ‘സ്ത്രീപക്ഷക്കാർ’ എന്നൊരു അപഖ്യാതിയുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷേ, ഈ ജനകീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളോ സാമുദായികപ്രസ്ഥാനങ്ങളോ സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയാവകാശങ്ങൾക്കു് ഒട്ടും പ്രാധാന്യം കൽപ്പിച്ചിരുന്നില്ലെന്നതും നേരായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടു് രാഷ്ട്രീയ തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളിൽ സ്ത്രീകൾ അവഗണിക്കപ്പെടുമെന്നും സർക്കാരിന്റെ നാമനിർദ്ദേശത്തിലൂടെ മാത്രമേ സ്ത്രീകൾ നിയമസഭകളിലെത്തൂ എന്നുമുള്ള തോന്നൽ സ്ത്രീവാദികളായ നിരീക്ഷകരിൽ പലർക്കുമുണ്ടായിരുന്നു. 1944-ലെ തിരുവിതാംകൂർ തെരഞ്ഞെടുപ്പിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഈ അവഗണനയെ അപലപിച്ചുകൊണ്ടു് വനിതാമിത്രം എന്ന സ്ത്രീപ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ പ്രസാധികയായിരുന്ന ടി. എൻ. കല്ല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ ഇപ്രകാരമെഴുതി:

ഇക്കാരണത്താൽ കൂടുതൽ സ്ത്രീകളെ നാമനിർദ്ദേശംചെയ്യാൻ സർക്കാർ തയ്യാറാകണമെന്ന ആവശ്യമുന്നയിച്ചുകൊണ്ടാണു് അവർ ഈ കുറിപ്പു് അവസാനിപ്പിച്ചതു്. സ്വാതന്ത്ര്യം കിട്ടിയതിനുശേഷം തിരുവിതാംകൂറും കൊച്ചിയും യോജിപ്പിച്ചു് തിരു-കൊച്ചി യൂണിയൻ സംസ്ഥാനമാണു് ആദ്യമുണ്ടാക്കിയതു്. യൂണിയൻ നിയമസഭയിലും സ്ത്രീകൾ നാമമാത്രമായിരുന്നു. 178 അംഗങ്ങളുള്ള സഭയിൽ രണ്ടു സ്ത്രീകളേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളു. അവർ നാമനിർദ്ദേശം ചെയ്യപ്പെട്ടവരായിരുന്നു.-ആനി തയ്യിൽ ആയിരുന്നു അവരിൽ പ്രധാനി. ഇവർ സ്ത്രീകൾക്കുവേണ്ടി സംസാരിച്ചിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷവും സ്ത്രീകൾ അധികം രാഷ്ട്രീയത്തിലുണ്ടാകേണ്ട കാര്യമില്ലെന്നു പറയാൻ മടിക്കാത്ത നേതാക്കന്മാരുണ്ടായി, ഈ സ്വതന്ത്രജനാധിപത്യകേരളത്തിൽ ഇതിനെതിരെ പ്രതിഷേധിച്ച അക്കമ്മ ചെറിയാനു് കോൺഗ്രസ്സ് വിടേണ്ടിവന്നു. 1952-ലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ മത്സരിച്ച 126 കോൺഗ്രസ്സ് സ്ഥാനാർത്ഥികളിൽ ഒരൊറ്റ സ്ത്രീപോലുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. 1953-ലെ ഉപതെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ അക്കാമ്മ കോൺഗ്രസ്സിനെ ധിക്കരിച്ചുകൊണ്ടു് കാഞ്ഞിരപ്പള്ളിയിൽ പ്രതിപക്ഷപിന്തുണയോടെ സ്വതന്ത്രസ്ഥാനാർത്ഥിയായി മത്സരിച്ചു. അവർ ഏകദേശം പൂർണ്ണ ഗർഭിണിയായിരുന്നപ്പോഴായിരുന്നു പ്രചരണം. കടുത്ത അപവാദവും പരിഹാസവുംസഹിച്ചു് അവർ പ്രചരണംനടത്തി. പ്രചരണപ്രസംഗങ്ങളിൽ അവർ സ്ത്രീകളോടു് നേരിട്ടുസംസാരിച്ചു. അക്കാമ്മയുടെ വിജയം അവരുടെ വിജയമായിരിക്കുമെന്നു് പ്രഖ്യാപിച്ചു. മൊത്തംവോട്ടുകളുടെ 43 ശതമാനം നേടിയെങ്കിലും അക്കാമ്മ പരാജയപ്പെട്ടു. പ്രചരണത്തിന്റെ അവസാനത്തെ രണ്ടാഴ്ച അവർ ആശുപത്രിയിലായിരുന്നു. സ്ത്രീകളെ പ്രത്യേക വിഭാഗമായി-രാഷ്ട്രീയസ്വഭാവമുള്ള ജനവിഭാഗമായി-കണക്കാക്കുന്നുവെന്നു് നാവുകൊണ്ടുള്ള പറച്ചിൽ തുടർന്നുണ്ടായെങ്കിലും പ്രായോഗികതലത്തിൽ അതു നിലച്ചു.

സ്ത്രീകളുടെ സംരക്ഷണവും മേൽഗതിയും ഉറപ്പാക്കുന്ന നിയമങ്ങൾ സമുദായതാൽപ്പര്യത്തിനെതിരാണോ? സത്യത്തിൽ അത്തരം നിയമങ്ങൾ സമുദായത്തിന്റെ അഭിവൃദ്ധിയെ സഹായിക്കുകയില്ലേ? ഇന്ത്യയിലെ പല സമുദായങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾ ഈ ചോദ്യങ്ങൾ ഉയർത്തിത്തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഈ ചർച്ച വളരെ കാലപ്പഴക്കമുള്ളതാണു്. പലപ്പോഴും സ്ത്രീകളുടെ ക്ഷേമം ഉറപ്പാക്കാനുള്ള നിയമങ്ങൾ സമുദായങ്ങളുടെ താൽപര്യങ്ങളെ ഹനിക്കുന്നുവെന്നു് സമുദായനേതാക്കൾ പറഞ്ഞു. എന്നാൽ, അവർ സ്ത്രീകൾക്കു് സമുദായത്തിന്റെയുള്ളിൽ മതിയായ സ്ഥാനമോ പരിഗണനയോ നൽകാൻ മിക്കപ്പൊഴും തയ്യാറുമല്ല. സമുദായങ്ങളുടെ അകത്തും പുറത്തും സ്ത്രീകൾ ഈ മനോഭാവത്തെ ചോദ്യംചെയ്തിട്ടുണ്ടു്. 1986-ൽ ഇന്ത്യയിലൊട്ടാകെ ചർച്ചാവിഷയമായ ഒന്നാണു് ഷാബാനോ എന്ന എഴുപത്തിരണ്ടുവയസ്സുകാരിയായ മുസ്ലിംസ്ത്രീയുടെ സുരക്ഷയുടെ പ്രശ്നം. വിവാഹമോചനത്തെത്തുടർന്നു് ഇവർക്കു് ചെലവിനുകിട്ടാൻ അവകാശമുണ്ടെന്നു് സുപ്രീംകോടതി വിധിച്ചതിനെത്തുടർന്നു് വലിയ ഒച്ചപ്പാടുണ്ടായി. സമുദായനേതാക്കളുടെ സമ്മർദ്ദത്തെത്തുടർന്നു് അന്നത്തെ സർക്കാർ മുസ്ലിംസ്ത്രീകളെ ക്രിമിനൽ പ്രൊസിജ്യൂർ കോഡിലെ 125-ആം വകുപ്പിന്റെ സംരക്ഷണത്തിൽനിന്നു് ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ടു് നിയമം പാസ്സാക്കി. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പ്രത്യേക സമുദായനിയമങ്ങൾക്കു പകരം എല്ലാവർക്കും ബാധകമായ ഏകീകൃത സിവിൽ കോഡ് ആവശ്യമാണെന്നാണു് പലരും വാദിച്ചതു്. ഇക്കൂട്ടത്തിൽ ഹിന്ദുവർഗ്ഗീയതയുടെ വക്താക്കളുടെ ശബ്ദം വളരെ ഉച്ചത്തിൽ കേട്ടിരുന്നു. എന്നാൽ ഇവരുടെ ഉദ്ദേശ്യം അത്ര ശുദ്ധമല്ലെന്നു വ്യക്തമായിരുന്നു. മുസ്ലിങ്ങളുടെ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയെക്കുറിച്ചു് വാതോരാതെ സംസാരിക്കുന്ന ഇവർ സ്വന്തം സമുദായത്തിന്റെ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയെക്കുറിച്ച തികഞ്ഞ അന്ധതയാണു് പുലർത്തിയിരുന്നതു്. സമുദായങ്ങൾക്കുള്ളിൽനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ തങ്ങളുടെ അവകാശങ്ങൾ വികസിപ്പിക്കാൻ സ്ത്രീകൾ ഇന്നു് കൂടുതൽ ഊർജ്ജിതമായി ശ്രമിച്ചുവരുന്നു. ‘മുസ്ലിംസ്ത്രീവാദം’പോലെയുള്ള രാഷ്ട്രീയരൂപങ്ങളോടു് കൂടുതൽ താൽപര്യം ഇന്നു കണ്ടുവരുന്നുണ്ടു്.

മാത്രമല്ല, ‘സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിനിധികളാ’യി സ്വയം അവതരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചവരെപ്പോലും സമുദായാടിസ്ഥാനത്തിൽ വീക്ഷിക്കുന്ന പ്രവണതയാണു് നിലവിൽവന്നതു്. 1931-ൽ അന്നാ ചാണ്ടി രാഷ്ട്രീയത്തിലിറങ്ങിയപ്പോൾ അവരെ സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനി സ്ഥാനാർത്ഥിയായി ചിത്രീകരിക്കാനും അവർക്കെതിരെ അശ്ലീലചുവരെഴുത്തുകൾ നടത്താനും തയ്യാറായ കൂട്ടർ തിരുവനന്തപുരത്തുണ്ടായിരുന്നു. അക്കാമ്മ ചെറിയാൻ തിരുവിതാംകൂറിലെ ദിവാൻവിരുദ്ധജനാധിപത്യപ്രക്ഷോഭത്തിന്റെ നായികയായപ്പോൾ അവരെ ‘തിരുവിതാംകൂറിന്റെ വിശുദ്ധ ജോവാൻ ഓഫ് ആർക്ക്’ എന്നു ക്രിസ്ത്യാനികളും ‘വേലുത്തമ്പിയുടെ പിന്മുറക്കാരി’ എന്നു് ഹിന്ദുക്കളും ചിത്രീകരിച്ചു. ഇടുങ്ങിയ സമുദായസ്വത്വങ്ങൾക്കപ്പുറം ‘സ്ത്രീ’ എന്ന സ്വത്വ ത്തിനു് വളരാൻ കഴിഞ്ഞില്ലെന്നതാണു് വാസ്തവം.

സ്ത്രീകൾക്കു് ഉദ്യോഗങ്ങൾ കിട്ടാനിടയായതും ഇതുപോലെ വലിയ വാദപ്രതിവാദങ്ങൾക്കു് ശേഷമായിരുന്നു. അവിടെയും വിജയം ഭാഗികമായിരുന്നുവെന്നേ പറയാൻ കഴിയൂ. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ തിരുവിതാംകൂറിലും കൊച്ചിയിലും സ്ത്രീകൾ പൊതുവിദ്യാഭ്യാസവകുപ്പിനു കീഴിൽ അദ്ധ്യാപികമാരായും അസിസ്റ്റന്റ് ഇൻസ്പെക്ട്രസ്സുമാരായും ആരോഗ്യവകുപ്പിൽ നഴ്സുമാരായും മറ്റും ജോലിനോക്കിത്തുടങ്ങിയിരുന്നു. ഈ കാലം മുതൽക്കുതന്നെ ‘വിവാഹിതകളായ സ്ത്രീകൾക്കു് സർക്കാർ ജോലി കൊടുക്കരുത്’ എന്ന പല്ലവി ഇവിടങ്ങളിലും മലബാറിലും കേട്ടുതുടങ്ങിയിരുന്നു. അന്നു നായർസമുദായപ്രവർത്തനരംഗത്തെ പ്രമുഖയും ഉദ്യോഗസ്ഥയുമായിരുന്ന കെ. ചിന്നമ്മയെപ്പോലുള്ളവർ ഇതിനെ എതിർത്തു് സർക്കാരിനു് നിവേദനം സമർപ്പിച്ചിരുന്നു. 1920-കളിൽ ആരോഗ്യവകുപ്പിലെ നഴ്സുമാരുടെ സേവനവ്യവസ്ഥകളെച്ചൊല്ലി വീണ്ടും ഒച്ചപ്പാടുണ്ടായി. അവിവാഹിതകൾക്കേ ജോലികൊടുക്കാവൂ എന്ന നിയമം അനാവശ്യമാണെന്നു് പുരോഗമനപക്ഷക്കാരായ സ്ത്രീപുരുഷന്മാർ വാദിച്ചു. ഇക്കാര്യം 1926-ൽ തിരുവിതാംകൂർ നിയമനിർമ്മാണ കൗൺസിലിൽ ചർച്ചാവിഷയമായി. പക്ഷേ, അന്നു് ആരോഗ്യവകുപ്പിനെ പ്രതിനിധീകരിച്ചിരുന്ന ഡോ. മേരി പുന്നൻ ലൂക്കോസ് ഈ നിയമത്തെ ന്യായീകരിച്ചു. കുടുംബത്തിൽ ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള സ്ത്രീകൾക്കു് നഴ്സിങ് ജോലി കാര്യക്ഷമമായി ചെയ്യാൻകഴിയില്ലെന്നും രണ്ടിനുംകൂടിയുള്ള ഊർജ്ജവും സമയവും അവർക്കുണ്ടാകാനിടയില്ല എന്നുമായിരുന്നു ആ മഹതിയുടെ അഭിപ്രായം! എന്തായാലും 1933-ൽ ഈ പ്രശ്നം വീണ്ടും ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയ്ക്കു മുന്നിൽ ഉയർന്നുവന്നു. എന്നാൽ, അന്നു് സഭയിലെ വനിതാ പ്രതിനിധിയായ ടി. നാരായണിയമ്മ കുറിക്കുകൊള്ളുന്ന മറുപടികൊടുത്തു. ഗൃഹജോലികൾ വിവാഹിതകൾക്കും അവിവാഹിതകൾക്കും ഒരുപോലെ ബാധകമായേക്കാമെന്നു് അവർ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു.

ഇതുപോലെ ഗുമസ്തപ്പണിക്കു് സ്ത്രീകൾ പറ്റില്ലെന്നും പലരും വാദിച്ചു. കാരണം പുരുഷന്മാരായ ഉദ്യോഗസ്ഥർക്കൊപ്പം സർക്കീട്ടിനുംമറ്റും പോകേണ്ടിവരും. അതു് സദാചാരപ്രശ്നമാകുമെന്ന ഭയം. അന്യപുരുഷന്മാരോടു് അടുത്തിടപഴകേണ്ടിവരുന്ന ജോലിചെയ്യുന്ന പെണ്ണുങ്ങൾ ‘ചീത്ത’യാണെന്ന തോന്നലും നാട്ടിൽ പെരുകി. എന്തായാലും അഭ്യസ്തവിദ്യരായ സ്ത്രീകൾ ഉദ്യോഗങ്ങൾക്കായുള്ള ശ്രമം തുടർന്നുകൊണ്ടുതന്നെയിരുന്നു. 1927-ൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ ബിരുദധാരിണികൾ ‘തിരുവിതാംകൂർ ബിരുദധാരിണിസംഘം’ (Travancore Lady Graduates Association) എന്ന പേരിൽ സംഘടനയുണ്ടാക്കി. സമുദായക്കാർക്കു് സംവരണം അനുവദിച്ചതുപോലെ സ്ത്രീകൾക്കും പ്രത്യേക സംവരണംവേണമെന്നു് ആവശ്യപ്പെട്ടു. സർക്കാർ അൽപ്പം വഴങ്ങുകയുംചെയ്തു. അങ്ങനെ 1929-ൽ ഹജൂർകച്ചേരി (ഇന്നത്തെ സെക്രട്ടേറിയറ്റ്), റവന്യൂ വകുപ്പു്, ഹൈക്കോടതി എന്നിവിടങ്ങളിൽ നാലു ബി. എ. ക്കാരികൾക്കു് ജോലികിട്ടി. ഇതു് വലിയൊരു കോലാഹലത്തിലേക്കു നയിച്ചു. അന്നത്തെ കൊലകൊമ്പന്മാരും പ്രമാണിമാരുമായിരുന്ന പലരും വലിയ ഒച്ചപ്പാടുണ്ടാക്കി. അതിലൊരാളായ സദസ്യതിലകം ടി. കെ. വേലുപ്പിള്ള അറിയപ്പെട്ട പണ്ഡിതനും സർക്കാർ അനുകൂലിയും തിരുവനന്തപുരം നിയമകോളേജ് പ്രാഫസറും ആയിരുന്നു. അദ്ദേഹം ഇതിനെച്ചൊല്ലി ഘോരമായ ഒരു പ്രസംഗവും നടത്തി. ഈ പ്രസംഗത്തെ അതിശക്തമായ മറുപ്രസംഗത്തിലൂടെ അന്നാ ചാണ്ടി നേരിട്ടു. നിരവധി ചോദ്യങ്ങൾ തൊടുത്തിവിട്ടുകൊണ്ടാണു് അവർ വേലുപ്പിള്ളയുടെ വാദഗതികളെ പൊളിച്ചതു്:

ഇങ്ങനെപോയി അന്നാ ചാണ്ടിയുടെ വാഗ്ദ്ധോരിണി. ഈ പ്രസംഗം വലിയ കോളിളക്കമുണ്ടാക്കി. എന്തായാലും സ്ത്രീകളെ ഗുമസ്തകളായി നിയമിക്കരുതെന്ന വാദം സർക്കാരിൽ ചെലവായില്ല. പക്ഷേ, വിവാഹിതകളായ സ്ത്രീകൾക്കു് പലയിടത്തും തടസ്സങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു.

സർക്കാരുദ്യോഗം സ്ത്രീകൾക്കു് കൊടുക്കരുതെന്ന വാദഗതി ചെലവാകാതെ വന്നപ്പോൾ ‘പുരുഷസ്വഭാവ’ത്തിനു് പറ്റിയതെന്നു കരുതപ്പെട്ട പോലീസുദ്യോഗം അവർക്കു് കൊടുക്കാൻപാടില്ലെന്നു് ചിലർ വാദിച്ചുതുടങ്ങി. എന്നാൽ കയ്യൂക്കാണു് പോലീസുകാരുടെ പ്രധാനഗുണമെന്ന വാദം അബദ്ധമാണെന്നും ഉദ്ബോധനത്തിലും സംയമനത്തിലും വേരൂന്നിയ നിയമപാലനവ്യവസ്ഥയിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് തീർച്ചയായും ഇടമുണ്ടെന്നും മറ്റുപലരും വാദിച്ചു. 1930-കളിൽ ഈ സംവാദം തുടർന്നു. 1940-കളിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ പോലീസ്സേനയിൽ വനിതകളുണ്ടായി. എന്നാൽ അതികഠിനമായ പരിഹാസമാണു് ആദ്യതലമുറയിൽപ്പെട്ട പോലീസുകാരികൾ നേരിട്ടതു്. പൗരാവകാശകാംക്ഷികളായ സ്ത്രീകളെ നിരന്തരം പരിഹസിച്ചിരുന്ന നാരദർ എന്ന മാസികയിൽ 1941-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ‘പെൺപോലീസ് ഗീത’ വായിച്ചുനോക്കുക:

എത്ര സ്ത്രീവിരുദ്ധവും അസൂയാകലുഷിതവുമായ പദ്യം! ആദ്യകാലത്തു് ജോലിയുള്ള സ്ത്രീകളെ വിവാഹംകഴിക്കാനും മിക്ക സമുദായങ്ങളിലേയും പുരുഷന്മാർ മടിച്ചിരുന്നു. അവർ ചീത്തകളാണെന്ന മനഃസ്ഥിതി അത്ര വ്യാപകമായിരുന്നു. പിന്നീടു്, സാമ്പത്തികബുദ്ധിമുട്ടുകൾ 1930-കളിൽ വർദ്ധിക്കുകയും 1940-കളിൽ രൂക്ഷമാകുകയും ചെയ്തതോടെ അദ്ധ്യാപികമാരെ വിവാഹംചെയ്യാൻ ചിലരൊക്കെ തയ്യാറായി. എന്നിട്ടും നഴ്സുമാർക്കു് ഭർത്താക്കന്മാരെക്കിട്ടാൻ എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. സമൂഹത്തിൽ ഇത്രയും അടിയന്തിരമായ മനുഷ്യസേവനം നടത്തുന്ന ഒരുകൂട്ടർ സഹിക്കേണ്ടിവന്ന അപമാനവും അവഗണനയും ചില്ലറയായിരുന്നില്ല. പോലീസുകാരികളെ മാത്രമല്ല, നഴ്സുകളെയും കഠിനമായി അപമാനിക്കുന്ന പദ്യങ്ങൾ പ്രസിദ്ധീകരിക്കാൻ ‘ഹാസ്യ’പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങൾ മടിച്ചുമില്ല. ഇതുപോലുള്ള കടുത്ത എതിർപ്പിനെ നേരിട്ടുകൊണ്ടാണു് നമ്മുടെ മുൻതലമുറയിലെ മലയാളിസ്ത്രീകൾ സർക്കാർജോലി ചെയ്യാനുള്ള തങ്ങളുടെ അവകാശം സ്ഥാപിച്ചെടുത്തതെന്ന കാര്യം നാം അറിയുന്നുണ്ടോ?

ഈ നൂറുനൂറു തടസ്സവാദങ്ങളിൽനിന്നു് നാമെന്താണു് മനസ്സിലാക്കേണ്ടതു്? സ്ത്രീകൾക്കു് കുടുംബബാദ്ധ്യതകളും സദാചാരബാദ്ധ്യതകളുമുള്ളതുകൊണ്ടു് അവർക്കു് പൂർണ്ണപൗരത്വം നൽകാനാവില്ലെന്ന തീർപ്പാണു് സ്ത്രീകളുടെ സർക്കാരുദ്യോഗത്തെ സംബന്ധിച്ച തടസ്സവാദങ്ങളിൽ മുഴങ്ങിക്കേട്ടതു്. പക്ഷേ, 1930-കൾ കടുത്ത സാമ്പത്തിക ബുദ്ധിമുട്ടുകളുടെ കാലമായിരുന്നു. കൂട്ടുകുടുംബജീവിതം ഏറെക്കുറെ അവസാനിച്ചുതുടങ്ങിയതോടുകൂടി ജീവിതംതന്നെ ബുദ്ധിമുട്ടായി മാറിത്തുടങ്ങി-പ്രത്യേകിച്ചു് ഇടത്തരക്കാർക്കും പാവപ്പെട്ടവർക്കും. ഈ സാഹചര്യത്തിൽ ഇടത്തരക്കാരികൾ ജോലിക്കുപോയിത്തുടങ്ങി. കുടുംബത്തിനു് വരുമാനമുണ്ടാക്കാനല്ലാതെ പൗരാവകാശമെന്ന നിലയ്ക്കല്ല. ജോലിക്കുപോകുന്ന പെണ്ണുങ്ങളുടെ സംരക്ഷണത്തിനായി അച്ഛനോ ആങ്ങളയോ ഒക്കെ കൂടെപ്പോയിരുന്ന ഒരുഘട്ടമുണ്ടായിരുന്നു; ഇന്നും അദൃശ്യമായ കണ്ണുകൾ നമ്മളെ ജോലിസ്ഥലംവരെ പിന്തുടരുന്നുവെന്നു് നമുക്കറിയാം. പൊതുവിടങ്ങളിൽ ആണുംപെണ്ണും മാറിമാറി നിൽക്കുന്നതു് കേരളത്തിന്റെ സവിശേഷതയാണു്. പൊതുവിടങ്ങളിൽ പ്രവേശിക്കുന്ന സ്ത്രീകളുടെ ‘പരിശുദ്ധി’ സംരക്ഷിക്കാനായി ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്ന ഏർപ്പാടാണതു്-എന്നും പുരുഷബന്ധുക്കൾക്കു് കൂടെവരാനാവില്ലല്ലോ! പൊതുസ്ഥലങ്ങളിൽ ആണുങ്ങൾ കറങ്ങിനടക്കുമ്പോലെ പെണ്ണുങ്ങൾക്കു് പാടില്ല; വിദ്യാഭ്യാസം, കുടുംബാവശ്യം (ജോലിക്കു പോകുന്നതു് ഇതിൽപ്പെടും) ഇതിനൊക്കെ മാത്രമേ അവർ പുറത്തിറങ്ങാവൂ. മറ്റൊരുവിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, പൂർണ്ണസ്വാതന്ത്ര്യമനുഭവിക്കുന്ന പൗരജനങ്ങളായിട്ടല്ല നമ്മുടെ സ്ത്രീകൾ പൊതുവിടങ്ങളിൽ വരുന്നതു്-കുടുംബത്തിന്റെയും സമുദായത്തിന്റെയും സദാചാരം (ഒറ്റയ്ക്കു്) പേറുന്ന ‘കുലീനകളാ’യിട്ടാണു്.

ഈ പരിമിതികളൊക്കെ അന്നത്തെ ചില സ്ത്രീവാദികൾ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. 1930-കൾവരെ തിരുവിതാംകൂറിൽ സ്ത്രീകളെയും ബ്രാഹ്മണരെയും കൊലക്കയറിൽനിന്നു് ഒഴിവാക്കിയിരുന്നു. ഇത്തരം ഒഴിവുകൾ അനാവശ്യങ്ങളും സ്ത്രീകളുടെ തുല്യപൗരത്വത്തിനെതിരുമാണെന്നു് വാദിച്ച അന്നാ ചാണ്ടി അവയെ റദ്ദുചെയ്യണമെന്നാവശ്യപ്പെട്ടു. ഭർത്താവിൽനിന്നു് അകന്നുകഴിയാൻ നിശ്ചയിച്ച സ്ത്രീയെ ബലമായി ഭർത്താവിനേൽപ്പിച്ചുകൊടുക്കാൻ വകുപ്പുള്ള തിരുവിതാംകൂർ സിവിൽ കോഡ് സ്ത്രീകൾക്കു് തുല്യനീതിയാണോ പ്രദാനംചെയ്യുന്നതെന്നു് ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ടു് എന്നവർ ഓർമ്മിപ്പിച്ചു. അതുപോലെ പല അവകാശങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും ഇവിടത്തെ സ്ത്രീയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം പരിമിതമാണെന്നു് തുറന്നുപറയാൻ അവർ മടിച്ചില്ല:

പക്ഷേ, സ്ത്രീകൾക്കിടയിൽപ്പോലും ഇതു് ഒറ്റപ്പെട്ട സ്വരമായിരുന്നു, അക്കാലത്തും.

പൗരാവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടിയുള്ള ഈ വാദങ്ങൾ 1950-കളാകുമ്പോഴേക്കും മെല്ലെ നിലയ്ക്കാൻ തുടങ്ങിയിരുന്നു. കെ. സരസ്വതിയമ്മയെപ്പോലുള്ള ചിലരുടെ ശബ്ദംമാത്രമേ അപ്പോഴും കേട്ടിരുന്നുള്ളു. ആദ്യതലമുറയിലെ സ്ത്രീപക്ഷവാദികൾ അക്കാലത്തു് സർവ്വശക്തരായിത്തീർന്ന രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളോടു് ചേർന്നുനിന്നവരായിരുന്നില്ല. കൂടാതെ, ഇവരെല്ലാംതന്നെ സമൂഹത്തിന്റെ ഉന്നത ശ്രേണികളിൽ ഉൾപ്പെട്ടവരായിരുന്നു. മദ്ധ്യവർഗ്ഗസദാചാരത്തെ-സ്ത്രീക്കും പുരുഷനും രണ്ടു് അളവുകോലുകൾ നാട്ടുന്ന സദാചാരത്തെ-ഇവർ പലപ്പോഴും വിമർശിച്ചു. എന്നാൽ അവർ അതിനെ പൂർണ്ണമായും മറികടന്നോ? സംശയമാണു്.

‘മാന്യരല്ലാത്ത’ സ്ത്രീകൾ അവരുടെ ചിന്താമണ്ഡലത്തിനു പുറത്തായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ തൊഴിലാളികളിൽ വലിയൊരുവിഭാഗം സ്ത്രീകളായിരുന്നിട്ടും അവരുടെ പ്രശ്നങ്ങളെ സമീപിക്കാൻപോലും ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികൾക്കു കഴിഞ്ഞില്ല. അവരെ ‘ഉദ്ധരിക്കുക’ എന്നതിനപ്പുറം, അവരുമായി തുല്യനിലയിൽ സംവദിക്കണമെന്ന തോന്നൽ അവർക്കുണ്ടായില്ല. എന്നാൽ മദ്ധ്യവർഗ്ഗ ഇരട്ടസദാചാരത്തിനപ്പുറത്തു് ജീവിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ തിരുവിതാംകൂറിലുണ്ടായിരുന്നു. അവർ പല ആവശ്യങ്ങളുമായി സർക്കാരിനെ സമീപിച്ചിരുന്നു. അവരുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു് സംഘടിക്കാൻ ഈ സ്ത്രീപക്ഷ വിമർശകസംഘത്തിനു് കഴിഞ്ഞില്ല. ‘കുലസ്ത്രീ’കളല്ലാത്തവരുടെ കാര്യം പറയാൻകൂടി കഴിയില്ലായിരുന്നു. 1930-ൽ തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിലെ ദേവദാസിസമ്പ്രദായത്തെ നിരോധിച്ചപ്പോൾ ആ സ്ത്രീകൾ സർക്കാരിനൊരു സങ്കടഹർജി സമർപ്പിച്ചു:

ദേവദാസികൾ മദ്ധ്യവർഗ്ഗസദാചാരപ്രകാരം ‘ചീത്ത’യായതുകൊണ്ടു് അവർക്കു് പരിഗണനകൊടുക്കേണ്ടതായി മേലാളസ്ത്രീകൾക്കു് തോന്നാനിടയില്ലായിരുന്നു! കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ ആവശ്യങ്ങളെ സർക്കാർതലത്തിലും മറ്റും ഇവരാരും തീരെ ഉന്നയിച്ചില്ലെന്നല്ല. ഉദാഹരണത്തിനു് 1940-കളിൽ കൊച്ചി നിയമനിർമ്മാണകൗൺസിലിൽ അംഗമായിരുന്ന ദാക്ഷായണി വേലായുധൻ ദളിത്സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ ആവശ്യങ്ങൾ സർക്കാരിന്റെമുന്നിൽ അവതരിപ്പിക്കുയുണ്ടായി. അവരുടെ ആദ്യപ്രസംഗത്തിൽത്തന്നെ (1945-ൽ) കൊച്ചി പൊതുജനാരോഗ്യവകുപ്പിന്റെ മിഡ്വൈഫുമാർ കീഴാള കുടുംബങ്ങൾ താമസിക്കുന്ന ഇടങ്ങളിൽ ചെല്ലാറില്ലെന്നും അതുകൊണ്ടു് കീഴാളസമുദായങ്ങളിൽനിന്നുള്ളവരെത്തന്നെ നിയമിക്കണമെന്നും ആവശ്യപ്പെടുകയുണ്ടായി. ദാക്ഷായണിയെപ്പോലെ വളരെപ്പേർ ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നതാണു് വാസ്തവം. ‘ചീത്തസ്ത്രീകൾക്കു’വേണ്ടി വാദിക്കാൻ, പക്ഷേ, ആരും തന്നെയില്ലായിരുന്നു. മദ്ധ്യവർഗ്ഗസദാചാരത്തെ വന്ദിക്കാത്ത സ്ത്രീകൾക്കു് ഭാഗികപൗരത്വം പോലുമുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നർത്ഥം.

തങ്ങളുടെ പൂർണ്ണപൗരത്വകാംക്ഷ, ‘അമിതസ്വാതന്ത്ര്യ’കാംക്ഷയല്ലെന്നു് തെളിയിക്കാൻ ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികളിൽ ബഹുഭൂരിപക്ഷത്തിനും നല്ല താൽപര്യമുണ്ടായിരുന്നു. ‘മാന്യത’യ്ക്കു പുറകേപോകുമ്പോൾ പൂർണ്ണപൗരത്വം നഷ്ടമാകുമെന്ന വസ്തുത അവരിൽ പലരും കണ്ടതുപോലുമില്ല. ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ സ്ത്രീകൾ ‘ആട്ടമാടാനും’ ‘പാശ്ചാത്യസ്ത്രീകളെപ്പോലെ’ ആകാനും ശ്രമിക്കുന്നുവെന്ന ആരോപണത്തിനു് അതു് ആണുങ്ങളുടെ ശീലമാണെന്നും തങ്ങളിൽ അതു് ആരോപിക്കേണ്ടെന്നും ചില സ്ത്രീകൾ പ്രസ്താവിച്ചു. അന്നത്തെ പ്രമുഖ ബുദ്ധിജീവിയായിരുന്ന പുത്തേഴത്തു് രാമമേനോൻ ഇങ്ങനെ ഒരരോപണം ഉന്നയിച്ചപ്പോൾ സി. പി. കല്യാണിയമ്മ അദ്ദേഹത്തോടു് പ്രതികരിച്ചതു് ഇങ്ങനെയാണു്:

തങ്ങൾക്കു് പാർക്കുകളിൽ ചുറ്റിക്കറങ്ങാനോ നാടകാശാലകളിൽ പോകാനോ ഒന്നും ആഗ്രഹമില്ലെന്നുപോലും ഇവർ പറഞ്ഞുകളഞ്ഞു! അതൊക്കെ ‘പാശ്ചാത്യസ്ത്രീകളുടെ’ ശീലങ്ങളാണത്രെ! ആർക്കും ക്ഷതമുണ്ടാകാത്ത ആനന്ദത്തിലേർപ്പെടാൻ ഓരോ പൗരനും പൗരയ്ക്കും അവകാശമുണ്ടു്. ആ അവകാശമാണു് ഇവിടെ അടിയറവച്ചതു്. അതുപോലെ സ്ത്രീകൾക്കു് ജോലി വേണമെന്നു് വാദിച്ചവർപോലും കഴിവതും വീടിനു ചുറ്റുമെവിടെങ്കിലും സ്ത്രീകൾക്കു് ജോലി കൊടുക്കണമെന്നു് സർക്കാരിനോടു് ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ സൗകര്യംനോക്കിയാണു് ഈ അപേക്ഷയുണ്ടായതെങ്കിലും ‘ആദ്യം കുടുംബം, പിന്നെ ജോലി’ എന്ന പരിഗണനാക്രമത്തെ ഉറപ്പിക്കാനാണു് ഇതു സഹായകമായതു്. ഉദാഹരണത്തിനു് കൊച്ചിയിൽ 1930-കളിൽ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന അദ്ധ്യാപികമാരുടെ സംഘടന-’കൊച്ചി ഉപാദ്ധ്യായനീസംഘം’-1934-ലെ സമ്മേളനത്തിൽ വിവാഹിതകൾക്കു് സർക്കാർജോലി നിഷേധിക്കാനുള്ള നീക്കത്തെ എതിർത്തു. പക്ഷേ, സ്ത്രീകൾക്കു് അവരുടെ വീടിനടുത്തുള്ള സ്ഥലങ്ങളിൽ ജോലി കൊടുക്കണമെന്നു് ആവശ്യപ്പെടുകയും ചെയ്തു. സ്ത്രീകളെപ്പോലെ പുരുഷന്മാർക്കും കുടുംബത്തിൽ ഉത്തരവാദിത്വമുണ്ടെന്ന കാര്യം വ്യക്തമാണല്ലോ. എന്നാൽ അവരുടെ ജോലിക്കാര്യത്തിൽ ഇത്തരമൊരു പരിഗണന ഉണ്ടാകണമെന്നു് ആരും നിർദ്ദേശിച്ചില്ല.

ഈ ആന്തരികബലഹീനതകൾക്കു പുറമേ രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ നിലപാടിനെപ്പറ്റി പറഞ്ഞുവല്ലോ. വാസ്തവത്തിൽ സ്ത്രീകളെ അണിനിരത്താൻ എല്ലാ രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളും തയ്യാറായെങ്കിലും സ്ത്രീകളുടെ പൂർണ്ണപൗരത്വത്തിനുവേണ്ടി സമരംചെയ്യാൻ പൊതുവേ അധികം പേരില്ലായിരുന്നു. 1955-ൽ ഈ കുറവിനെക്കുറിച്ചു് കുറിക്കുകൊള്ളുന്ന ഭാഷയിൽ ‘കുമാരി സരസ്വതി’ (ഭാഷാശൈലി കണ്ടാൽ കെ. സരസ്വതിയമ്മയല്ലേയെന്നു സംശയിച്ചുപോകും) എഴുതി:

കോൺഗ്രസ്സുകാരും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരും സ്ത്രീസംഘടനകൾ ഉണ്ടാക്കുന്നെങ്കിലും പാർട്ടികളുടെയും വർഗ്ഗങ്ങളുടെയും പ്രശ്നങ്ങൾക്കാണു് മുൻതൂക്കമെന്നു് അവർ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. ഇവയ്ക്ക ബദലായി സ്ത്രീകളുടെ പ്രശ്നങ്ങൾക്കെതിരെ-പുരുഷാധിപത്യം അവരിൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന ഭാരങ്ങൾക്കെതിരെ-പോരാടാൻ കരുത്തുള്ള ഒരു വനിതാസംഘടന കെട്ടിപ്പടുക്കണമെന്നു് അവർ നിർദ്ദേശിച്ചു.

1930-ലെ സിവിൽ നിയമലംഘനപ്രക്ഷോഭകാലത്തു് മലബാറിൽ ഉയർന്നുവന്ന അനേകം സ്ത്രീ സംഘടനകളിലൊന്നായിരുന്നു ‘കേരള മഹിളദേശസേവികാസംഘം’. ഈ പ്രക്ഷോഭകാലത്തു് വടകരവച്ചു നടന്ന പ്രാദേശികസമ്മേളനത്തിൽ ദേശീയത, ഗാന്ധിയൻജീവിതശൈലി എന്നിങ്ങനെ പല പൊതുവിഷയങ്ങളെയും താൽപര്യങ്ങളെയും പിന്താങ്ങിക്കൊണ്ടു് പ്രമേയം പാസാക്കിയ സ്ത്രീകളായ ദേശീയപ്രവർത്തകർ, പക്ഷേ, സ്വന്തം പൗരത്വതാൽപര്യങ്ങളെ മറന്നില്ല. സർക്കാരുദ്യോഗത്തിൽ സംവരണത്തിലൂടെ സ്ത്രീകൾക്കു് ജനസംഖ്യാനുപാതികമായ പ്രാതിനിധ്യം ഉറപ്പാക്കണമെന്ന പ്രമേയവും അവർ പാസാക്കി. അതുപോലെ ഇന്ത്യയിലെ അന്നത്തെ പ്രധാനപ്പെട്ട സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനമായിരുന്ന അഖിലേന്ത്യാ സ്ത്രീസംഘം മലബാറിൽ വളർന്നതു് അന്നത്തെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുൻനിരക്കാരായ സ്ത്രീകളിലൂടെയായിരുന്നു. 1930-ൽ എം. കാർത്യായനി അമ്മയായിരുന്നു സെക്രട്ടറി. തലശ്ശേരി, കോഴിക്കോടു്, തൃശൂർ എന്നിവിടങ്ങളിൽ ഈ സംഘടനടയ്ക്കു് ശാഖകളുണ്ടായിരുന്നു. കോഴിക്കോടുള്ള ദേശീയപ്രവർത്തകർ എല്ലാവർഷവും സംഘടിപ്പിച്ചുവന്ന ‘സ്വദേശിപ്രദർശനങ്ങളിൽ’ അഖിലേന്ത്യാ സ്ത്രീസംഘം വളരെ സജീവമായി പങ്കെടുത്തിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂർ, കൊച്ചി പ്രദേശങ്ങളോടു താരതമ്യംചെയ്യുമ്പോൾ നേരിട്ടുള്ള വിദേശഭരണത്തിനു കീഴിലായിരുന്ന മലബാറിലെ സ്ത്രീപ്രവർത്തകർ പൗരാവകാശങ്ങളെക്കാൾ പ്രധാനം വിദേശഭരണത്തിൽനിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണെന്നു കരുതി. എങ്കിൽപ്പോലും ദേശീയപ്രവർത്തനത്തിലും പൗരാവകാശങ്ങളുടെ ആവശ്യം ഉയർത്താൻ സ്ത്രീപ്രവർത്തകർ പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നു. ഈ ദൃഢനിശ്ചയമാണു് 1950-കളായപ്പോഴേക്കും സ്ത്രീകൾക്കു് നഷ്ടമായതു്. അപ്പോഴേക്കും സ്വന്തം പൗരാവകാശങ്ങൾ അത്ര പ്രധാനമല്ലെന്നുപോലും ചിലർക്കു് തോന്നിയിരുന്നു.

ഇതിനുശേഷം 1980-കളിലാണു് വീണ്ടും സ്ത്രീകളുടെ പൂർണ്ണപൗരത്വമില്ലായ്മയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച സജീവമായതു്. സ്ത്രീവാദം ഇവിടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട സമയമായിരുന്നു അതു്. സ്ത്രീകളെ ഒരു പ്രത്യേകവിഭാഗമായി കണക്കാക്കാമെന്നും അവർക്കു് പ്രത്യേകമായി ആവശ്യങ്ങളും അവകാശങ്ങളും നേടിയെടുക്കാനുണ്ടെന്നുമുള്ള വാദം വീണ്ടും സജീവമായി. 1990-കളിൽ ജനകീയാസൂത്രണം, അധികാര വികേന്ദ്രീകരണം എന്നിവയിലൂടെ സ്ത്രീകൾക്കു് പ്രത്യേക വികസനഫണ്ടു് (Women’s Component Plan), 33 ശതമാനം സീറ്റ് സംവരണം എന്നിവ നിലവിൽവന്നു. ഇതു് മുൻകാലസ്ത്രീവാദികളുടെ ആവശ്യങ്ങൾ നിറവേറ്റുന്നുവെന്നു് പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തോന്നാം. പക്ഷേ, ഫലത്തിൽ ഇതു് സ്ത്രീകളുടെ പൗരാവകാശങ്ങളുടെ അംഗീകാരമാകണമെങ്കിൽ സ്ത്രീകൾതന്നെ ഇറങ്ങി പ്രവർത്തിച്ചേ മതിയാകൂ. സ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രപരമായ അവകാശം എന്നതിനുപകരം വികസനത്തിനും കുടുംബങ്ങളുടെ ക്ഷേമത്തിനും സ്ത്രീകളെ വിനിയോഗിക്കലായി ഈ ജനാധിപത്യപരീക്ഷണം അധഃപതിക്കാതിരിക്കാൻ സ്ത്രീകൾ തന്നെ പരിശ്രമിക്കേണ്ടതുണ്ടു്. ഇന്നു് ഏറ്റവുംനല്ല പ്രവർത്തനം കാഴ്ചവച്ചു്, കഴിവുതെളിയിച്ച വനിതാ പഞ്ചായത്തു് അദ്ധ്യക്ഷകൾപോലും പലപ്പോഴും കുടുംബത്തിന്റെ അന്യായമായ പിന്നോട്ടുവലി സഹിക്കുന്നവരാണു്; അതുപോലെ സദാചാരക്കുരുക്കുകൾ അവരെയും വല്ലാതെ ബന്ധിക്കുന്നുണ്ടു്. എത്ര പരോപകാരിയും സമർത്ഥയുമാണെങ്കിലും ഒരു പഞ്ചായത്ത്പ്രവർത്തക ‘ചീത്ത’യാണെന്നു് ആ നാട്ടിൽ വരുത്തിത്തീർത്താൽ അവളുടെ രാഷ്ട്രീയഭാവി അടഞ്ഞുപോകുമെന്ന അവസ്ഥപോലുമുണ്ടു്! ഇവിടെയാണു് പൂർണ്ണപൗരത്വത്തിന്റെ പ്രസക്തി. സ്വകാര്യജീവിതത്തിലേക്കുള്ള ഒളിഞ്ഞുനോട്ടം പൗരത്വലംഘനമാണു്. മറ്റുള്ളവർക്കു് ഹാനികരമില്ലാത്തിടത്തോളം ഇഷ്ടമുള്ളരീതിയിൽ സ്വകാര്യജീവിതംനയിക്കാനുള്ള അവകാശം ഓരോ പൗരയ്ക്കും പൗരനുമുണ്ടു്. അതു് നേടിയെടുക്കാനുള്ള മനഃശക്തി നമുക്കുണ്ടാകാനിടവരട്ടെ. പൊതുസ്ഥലങ്ങളിൽ പേടികൂടാതെ ഏതുസമയത്തും സഞ്ചരിക്കാനും സ്ത്രീകളെ മാത്രം അധികമായി കുരുക്കുന്ന ഇരട്ടസദാചാരത്തെ തള്ളിക്കളഞ്ഞു് പൂർണ്ണപൗരത്വത്തിലെത്താനും നമുക്കു കഴിയണം. ഈ സമരം ഇന്നോ ഇന്നലെയോ തുടങ്ങിയതല്ല എന്നാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പറയാൻ ശ്രമിച്ചതു്; ബഹുദൂരം മുന്നോട്ടു് പോകാനുണ്ടെന്നും.

തൊഴിൽരംഗത്തേക്കു് സ്ത്രീകൾ കടന്നാൽ, അതായതു് അവർ വീടിനുപുറത്തു് പ്രതിഫലം ലഭിക്കുന്ന ജോലികളിൽ ഏർപ്പെട്ടാൽ-പൗരാവകാശങ്ങൾ പിന്നാലെ വന്നുകൊള്ളും എന്ന ധാരണ നമ്മുടെയിടയിലും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രചർച്ചകളിലും വികസനനയങ്ങളിലും എല്ലായിടത്തും ഇന്നു് സർവ്വസാധാരണയായി കാണാറുണ്ടു്. സ്ത്രീകൾക്കായി നടപ്പാക്കുന്ന വികസന പരിപാടികൾ പലതും ഈ ധാരണയെ മുൻനിർത്തിക്കൊണ്ടുള്ളവയാണു്. എന്നാൽ കാര്യങ്ങൾ അത്ര ലളിതമല്ലെന്നാണു് ഈ അദ്ധ്യായത്തിലെ പരിശോധന വെളിവാക്കുന്നതു്. സ്ത്രീകൾ ജോലിയെടുക്കാൻ തയ്യാറായതിനു കാരണം പൂർണ്ണപൗരത്വകാംക്ഷ മാത്രമായിരുന്നില്ലെന്നും വ്യക്തമാണു്. പൊതുരംഗത്തു് ഒന്നുചേർന്നു് സമരംചെയ്യുന്നതിലൂടെയാണു് സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങൾ വർദ്ധിച്ചതെന്നും അല്ലാതെ, ‘കാലത്തിന്റെ മാറ്റ’ത്തിൽ തന്നെത്താൻ നടപ്പിലായതല്ലെന്നും ലോകസ്ത്രീചരിത്രം തെളിയിക്കുന്നു. ‘പുരോഗതി’, ‘വികസനം’ മുതലായ നമ്മുടെ സങ്കൽപ്പങ്ങളെ ഇതെങ്ങനെ ബാധിക്കുന്നു?

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മലായളിസമൂഹം കണ്ട വലിയ സമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ പങ്കാളികളായിട്ടുണ്ടു്-പലപ്പോഴും വളരെ വലിയതോതിൽ. എന്നാൽ, ‘കുടുംബിനി’ എന്ന നിലയിൽ സ്ത്രീയെ ഉറപ്പിച്ചുനിറുത്തുന്ന ശക്തികളെ ദുർബലപ്പെടുത്താൻ ഈ പങ്കാളിത്തം സഹായിച്ചില്ലെന്നതാണു് സത്യം. ‘സമരം’, ‘ചെറുത്തുനിൽപ്പ്’ മുതലായവയെ കുടംബത്തിനുപുറത്തു സംഭവിക്കുന്ന പ്രതിഭാസങ്ങളായി തിരിച്ചറിയുന്ന രീതിയാണു് ഇന്നു നിലവിലുള്ളതു്. സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സഹായകമായ രീതിയല്ലിതു്. കാരണം, കുടുംബത്തിന്റെയും സമുദായത്തിന്റെയും ഉള്ളിൽനിന്നുകൊണ്ടു് അവർ നടത്തിയ സമരങ്ങളെ ഈ രീതി അദൃശ്യമാക്കിക്കളയുന്നു. കേരളത്തിലെ അകം-പുറം ഇടങ്ങളിൽ നടന്ന സമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ പങ്കെടുത്തിരുന്നു.

‘സമര’മെന്നു കേൾക്കുമ്പോൾ നമുക്കോർമ്മവരുന്നതു് പൊതുവഴികളാണു്-അവിടെ നടക്കുന്ന ജാഥ, ബഹളം, പോലീസ്, പിന്നെ കൊടികൾ, ചുമരെഴുത്തു്, പണിമുടക്ക്… പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ സമരമെന്നാൽ വീടുകൾക്കുപുറത്തുനടക്കുന്ന ഇടപെടലാണു്… സർക്കാരുകളോടുള്ള പ്രതിഷേധമാണു്…

സത്യത്തിൽ ‘സമര’മെന്നാൽ വീട്ടിനുപുറത്തു മാത്രം നടക്കുന്ന പ്രക്രിയയല്ല. കൊടിപിടിക്കലും ജാഥയുമൊന്നുമില്ലെങ്കിലും സമരമുണ്ടാകും. വീട്ടിൽ മാത്രമല്ല, പള്ളിയിലും അമ്പലത്തിലും സമുദായങ്ങളിലും എല്ലായിടത്തും സമരങ്ങൾ നടന്നിട്ടുണ്ടു്; നടക്കുന്നുണ്ടു്. ഇടയ്ക്കും മുറയ്ക്കും പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടുന്ന സംഭവങ്ങളാണു് ‘സമരങ്ങൾ’ എന്നാണു് നമ്മുടെ ധാരണ. പക്ഷേ, ‘നിശബ്ദസമരങ്ങൾ’ ഈ സ്ഥാപനങ്ങളിലും പൊതുവിടങ്ങളിലും എല്ലായിടത്തും നടക്കുന്നു! എവിടെ അസമത്വമുണ്ടോ, അവിടെ നേരിട്ടോ അല്ലാതെയോ സമരമുണ്ടാകും. തുറന്നരീതിയിൽ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടില്ലെങ്കിൽ അതു് നിശബ്ദമായ രീതിയിൽ തുടരും.

സ്ത്രീകളുടെ സമരപങ്കാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ചരിത്രത്തിൽ രണ്ടുതരം ഒഴിവാക്കലുകളെയാണു് സ്ത്രീചരിത്രം നേരിടുന്നതു്. ഒന്നു്, പൊതുസമരങ്ങളിൽ (അതായതു് ബ്രിട്ടിഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെനടന്ന ദേശീയസമരങ്ങൾ, ജന്മിത്തത്തിനും ചൂഷണത്തിനുമെതിരെനടന്ന തൊഴിലാളി-ഇടതുപക്ഷസമരങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ) സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തത്തെപ്പറ്റി അധികം വിവരങ്ങൾ നമുക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല. നേതൃത്വത്തിലേക്കുയർന്ന ചുരുക്കം സ്ത്രീകളെ നമ്മൾ ‘സമരനായിക’മാരായി ആരാധിക്കാറുണ്ടെങ്കിലും, സമരമുഖത്തുനിന്നു് പോലീസിനെയും ഗുണ്ടകളെയും നേരിട്ട സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് നമുക്കധികമറിയില്ല. കെ. ആർ.ഗൗരിയമ്മയെ നാമറിയും; ഒരളവുവരെ അക്കാമ്മ ചെറിയാനെയും. എന്നാൽ 1950-കളിലെ തൊഴിലാളിസമരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി നടന്ന വൻപ്രകടനങ്ങളിലും തകർപ്പൻ പിക്കറ്റിങ്ങിലുമൊക്കെ പങ്കുകൊണ്ടവരിൽ ഭൂരിപക്ഷവും സ്ത്രീകളായിരുന്നുവെന്നകാര്യം വളരെപ്പേർ ശ്രദ്ധിച്ചിട്ടുണ്ടാകില്ല. രണ്ടാമതായി, കുടുംബത്തിനുള്ളിലും സമുദായങ്ങൾക്കുള്ളിലും സ്ത്രീകൾ നടത്തിയ സമരങ്ങളും ദൈനംദിന ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളും കൂടുതൽ ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നു. ധാരാളം ഗവേഷണം ഇനിയും ആവശ്യമായ ഒരു മേഖലയാണിതു്.

പരമ്പരാഗത കുടുംബരൂപങ്ങളിൽ കീഴ്‌നിലകളിൽ കഴിയേണ്ടിവന്ന സ്ത്രീകളുടെ ചെറുത്തുനിൽപുകളെപ്പറ്റി രസകരങ്ങളായ പല കഥകളും 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനകാലത്തും 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവും ജനിച്ചുവളർന്നവരുടെ ആത്മകഥകളിൽനിന്നു് നമുക്കു കിട്ടുന്നുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു്, സ്ത്രീകൾക്കു് ഏറ്റവും അവസാനംമാത്രം ഭക്ഷണം കഴിക്കാൻ അവസരം കിട്ടിയിരുന്ന നമ്പൂതിരി ഇല്ലങ്ങളിലും നായർ തറവാടുകളിലും സ്ത്രീകൾ ഈ രീതിയെ നേരിട്ടും അല്ലാതെയും ചെറുത്തതിനെക്കുറിച്ചു പല കഥകളും ഇവിടെ ഓർമ്മവരുന്നു. ഭക്ഷണം പൂഴ്ത്തിവയ്ക്കൽമുതൽ ‘വ്രതമനുഷ്ഠിച്ച്’ പ്രത്യേകഭക്ഷണം തയ്യാറാക്കിക്കഴിക്കൽവരെ പല തന്ത്രങ്ങളും ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽ അവർ പ്രയോഗിച്ചു! നമ്പൂതിരികുടുംബങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്ന കടുത്ത ലൈംഗികമർദ്ദനത്തെ അവർ ചെറുത്തിരുന്നതായും തെളിവുണ്ടു്. ഇല്ലങ്ങളിലെ നായർജോലിക്കാരികളുടെ ഒത്താശയോടെ രഹസ്യമായി പുറത്തു സഞ്ചരിക്കുകയും ഇഷ്ടമുള്ള ബന്ധങ്ങളുണ്ടാക്കുകയും ചെയ്ത നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിൽനടന്ന സമുദായപരിഷ്ക്കരണചർച്ചകളിൽ ധാരാളം പരാമർശങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. ഇവരും ‘ചെറുത്തുനിന്നവർ’തന്നെ.

എന്നാൽ പരമ്പരാഗത പുരുഷാധികാരത്തിനെതിരെ മാത്രമായിരുന്നില്ല ഈ ചെറുത്തുനിൽപ്പു്. ആധുനികർ, പരിഷ്ക്കാരികൾ എന്നൊക്കെ സ്വയമഭിമാനിച്ച അഭ്യസ്തവിദ്യരായ പുരുഷന്മാരായിരുന്നു സമുദായങ്ങളിലെയും കുടുംബങ്ങളിലെയും സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളെ ബ്രിട്ടിഷ് രീതികളിലോ വടക്കേയിന്ത്യയിലും മറ്റും പ്രചരിച്ചുതുടങ്ങിയ നവബ്രാഹ്മണരീതികൾക്കനുസരിച്ചോ പരിഷ്ക്കരിക്കാൻ ഉത്സാഹിച്ചതു്. എന്നാൽ ഈ ചർച്ചകളും തീരുമാനങ്ങളും സമുദായത്തിലേയും കുടുംബത്തിലേയും സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തത്തോടെയും സമ്മതത്തോടെയും ആയിരിക്കണമെന്ന ബോധം ഇവർക്കിടയിൽ വിരളമായിരുന്നു. ‘നല്ല പരിഷ്ക്കാരം’ എന്നു് സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ വിലയിരുത്തിയ നടപടികൾ പലപ്പോഴും സ്ത്രീകളുടെ ഹിതവും മതവും അനുസരിച്ചായിരുന്നില്ലെന്നതുമാത്രമായിരുന്നില്ല പ്രശ്നം-പലപ്പോഴും അവ സ്ത്രീകളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും സ്വത്തവകാശത്തിനുംമറ്റും എതിരായിരുന്നുവെന്നും നാം കണ്ടുവല്ലോ. സ്വാഭാവികമായും ഈ നടപടികളെ സ്ത്രീകൾ ആദ്യഘട്ടങ്ങളിലെങ്കിലും നേരിട്ടെതിർക്കുകതന്നെ ചെയ്തു. കെ. പി.എസ്. മേനോന്റെ ആത്മകഥയിൽ സി. കൃഷ്ണപിള്ള എന്ന നായർസമുദായപരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെ കുടുംബത്തിൽ 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകത്തിൽ നടന്ന ഒരു സംഭവം വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. കൃഷ്ണപിള്ളയ്ക്കു് വൃത്തിയിൽ വലിയ ശുഷ്ക്കാന്തിയായിരുന്നു. കുടുംബത്തിലെ പെണ്ണുങ്ങൾ കാലത്തെഴുന്നേറ്റ് കുളിച്ചശേഷമേ അടുക്കളയിൽ കയറാവൂ എന്നു് അദ്ദേഹം നിർദ്ദേശിച്ചു. ഇതു് സ്ത്രീകൾക്കു് വളരെ ബുദ്ധിമുട്ടും അസൗകര്യവുമാണെന്നു തോന്നി; അവർ കൃഷ്ണപിള്ളയെ അനുസരിക്കാൻ കൂട്ടാക്കിയില്ല-സ്ത്രീകളുടെ സംഘടിതമായ ചെറുത്തുനിൽപ്പിനെ പൊളിച്ചേ അടങ്ങൂ എന്നു കൃഷ്ണപിള്ളയ്ക്കും വാശിയായി. അദ്ദേഹം അപസ്മാരം ബാധിച്ചതുപോലെ അഭിനയിച്ചു. ഭയന്നുപോയ കുടുംബക്കാർ നാട്ടുനടപ്പനുസരിച്ചു് കണിയാനെ വിളിപ്പിച്ചു. കണിയാൻ കൃഷ്ണപിള്ളയുടെ നിർദ്ദേശപ്രകാരം പ്രവർത്തിച്ചു; അയാൾ കവടി നിരത്തി, കുടുംബത്തിലെ സ്ത്രീകൾ വേണ്ടത്ര ‘ശുദ്ധി’പാലിക്കാത്തതിലുള്ള ദേവീകോപംമൂലമാണു് കൃഷ്ണപിള്ളയ്ക്കു ‘രോഗം’ വന്നതെന്നു വിധിച്ചു. ഭയന്നുപോയ സ്ത്രീകൾ കാലത്തെ കുളിച്ചശേഷംമാത്രം അടുക്കളയിൽ പ്രവേശിക്കാനും തുടങ്ങി!

ആധുനികരീതിയിലുള്ള വൃത്തി അണുബാധയെ ഒഴിവാക്കുന്നതരം പ്രയോഗങ്ങളുടെ സ്വീകാരത്തെയാണു് കുറിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ ‘ശുദ്ധി’ പഴയ ജാതിമാമൂലിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. ജാതീയമായ വിശുദ്ധിയെന്നൊന്നുണ്ടെന്നും അതിനു കളങ്കമുണ്ടാകുമെന്നും ആ കളങ്കം മാറ്റുമെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന പ്രയോഗങ്ങൾ അനുഷ്ഠിക്കേണ്ടതാണെന്നുമാണു് ‘ശുദ്ധി’യിൽ വിശ്വസിച്ചിരുന്നവർ കരുതിയതു് (അതായതു് മുങ്ങിക്കുളി മുതലായവയിൽ.) ആധുനിക വൃത്തികൊണ്ടുണ്ടാകുമെന്നു കരുകുന്ന യാതൊരുവിധ ഗുണഫലവും ശുദ്ധിപ്രയോഗം കൊണ്ടുണ്ടാകുമെന്നു് കരുതാൻ നിർവ്വാഹമില്ല. കാരണം, രണ്ടും തമ്മിലുള്ള സാമ്യം കേവലം പുറമേയുള്ളതു മാത്രമാണു്.

സ്ത്രീകളെ ‘ആധുനികവൽക്കരിക്കാൻ’ പുറപ്പെട്ട സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കർത്താവു് അവരിൽ പരമ്പരാഗതഭീതികൾ ഉണർത്തി ‘പരിഷ്ക്കരിക്കുന്ന’ അസംബന്ധകാഴ്ചയാണു് ഈ കഥയിൽ! സ്ത്രീകളുടെ ചെറുത്തുനിൽപ്പു് എത്രത്തോളം ശക്തമായിരുന്നുവെന്ന സൂചനയും ഈ കഥയിലുണ്ടു്. കറകളഞ്ഞ പരിഷ്ക്കരണവാദിയായിരുന്ന കൃഷ്ണപിള്ളയ്ക്കുപോലും സ്ത്രീകളുടെ സംഘടിതമായ ചെറുത്തുനിൽപ്പിനെ മറികടക്കാൻ പരമ്പരാഗതഭയങ്ങളുണർത്തുന്ന ‘വേല’ പ്രയോഗിക്കേണ്ടിവന്നു! തിരുവിതാംകൂറിൽ 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന മിഷണറിമാർക്കും ഇവിടത്തെ സ്ത്രീകളുടെ ‘ദുഃശാഠ്യ’ത്തെപ്പറ്റി പല കഥകളും പറയാനുണ്ടായിരുന്നു. കീഴാളസ്ത്രീകൾ മിഷണറിമാരുടെ പല നിർദ്ദേശങ്ങളും സ്വീകരിച്ചെങ്കിലും അവർ പറയുന്നതു മുഴുവനങ്ങു വിഴുങ്ങാൻ തയ്യാറായിരുന്നില്ലത്രെ! 1820-കൾക്കും 1850-കൾക്കുമിടയിൽ തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിൽനടന്ന ‘ചാന്നാർലഹളകളി’ൽ ‘സ്ത്രീകളുടെ ദുശ്ശാഠ്യം’ ഒരു പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു! മിഷണറിമാരുടെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ മുലകൾ മറച്ചുകൊണ്ടുള്ള വസ്ത്രധാരണരീതി ‘നല്ല സ്ത്രീകളു’ടെ ലക്ഷണങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു. ഇവിടെയാണെങ്കിലോ, ആ വേഷം ‘ആട്ടക്കാരി’കളുടെ ലക്ഷണമായി എണ്ണിയിരുന്നു! എന്നാൽ കുപ്പായത്തിനു മുകളിലൂടെ ഒരു മേൽമുണ്ടുകൂടി ധരിക്കാനായാൽ ജാതിശ്രേണിയിൽ ഒരു കയറ്റംകിട്ടിയതുപോലെയായിരുന്നുതാനും. മതംമാറിയ ചാന്നാർ സ്ത്രീകൾ കുപ്പായം മാത്രമല്ല, മേൽമുണ്ടും ധരിച്ചു തുടങ്ങി-ഇതാണു് നായന്മാരെ പ്രകോപിപ്പിച്ചതു്. നായർപുരുഷന്മാർ ചാന്നാർസ്ത്രീകൾക്കെതിരെ അക്രമം അഴിച്ചുവിട്ടെങ്കിലും ക്രിസ്ത്യൻ ചാന്നാട്ടിമാർ തുടർന്നും മേൽമുണ്ടു് ധരിച്ചുവെന്നു് മിഷണറി ചരിത്രകാരനായ അഗുർ (Agur) രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. നായന്മാരുടെ അക്രമത്തിൽ പ്രതിഷേധിച്ച എൽ. എം. എ. എസ്. മിഷണറി ചാൾസ് മീഡ് ചാന്നാന്മാരോടു് ഇത്തരം ‘അനാവശ്യ പ്രകോപനം’ നടത്തരുതെന്നും ആവശ്യപ്പെട്ടത്രെ! അതേസമയം മിഷണറിമാർക്കു് പ്രധാനമായിരുന്ന വസ്ത്രസദാചാരത്തെക്കാൾ ഈ കീഴാളസ്ത്രീകളെ സ്വാധീനിച്ചതു് ജാത്യാധികാരത്തെ തുരത്താനുള്ള അവസരമായിരുന്നെന്നും സൂചനയുണ്ടു്. എൽ.എം. എ. സ്സുകാർ വിതരണംചെയ്ത കുപ്പായങ്ങൾ ‘ധരിക്കേണ്ടരീതി’യിൽ ധരിക്കാൻ ഇവിടുള്ള സ്ത്രീകൾക്കു്, പ്രത്യേകിച്ചും പ്രായമായ സ്ത്രീകൾക്കു്, വലിയ മടിയായിരുന്നുവെന്നു് മിഷണറിയായിരുന്ന ഫ്രെഡറിക് ബെയ്ലിസ് (Frederic Baylis) പറയുന്നുണ്ടു്-പള്ളിയിൽ വരുമ്പോൾ അവരതു് മേൽമുണ്ടുപോലെ വൃത്തിയായി മടക്കി തോളിലിടുമായിരുന്നത്രെ! വളരെ പണിപ്പെട്ടാണു് മിഷണറിമാരും പിന്നീടുവന്ന അഭ്യസ്തവിദ്യരായ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളും സ്ത്രീകളെ വസ്ത്രസദാചാരം പഠിപ്പിച്ചതെന്നു വ്യക്തം!

വടക്കേ മലബാറിലെ തെയ്യങ്ങളിലെ സ്ത്രീത്തെയ്യങ്ങൾ പലരും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഇരകളാണു്. കുളിച്ചുകൊണ്ടുനിന്നപ്പോൾ ആറ്റിലൂടെ ഒലിച്ചുവന്ന മന്ത്രയോല കയ്യിലെടുത്ത സമയത്തു് ഋതുവായി എന്ന ‘കുറ്റ’ത്തിനു് സമുദായത്തിൽനിന്നു് പുറന്തള്ളപ്പെട്ട ഒരു അന്തർജനം മരിക്കുകയും ‘കണ്ടംഭദ്ര’തെയ്യമാവുകയും ചെയ്തുവെന്നാണു് ഐതിഹ്യം. മാവിലാൻ സമുദായത്തിൽപ്പെട്ട ഒരാളെ പ്രമിച്ചുവെന്ന ‘കുറ്റ’ത്തിനു് കൊല്ലപ്പെട്ട നായർസ്ത്രീയാണു് ‘മഹാകൊടിച്ചി’ത്തെയ്യം എന്നാണു് സങ്കൽപ്പം. എന്നാൽ ഉത്തരകേരളത്തിലെ തോറ്റംപാട്ടുകളെക്കാളേറെ ‘തെക്കൻ പാട്ടുകളി’ൽ സ്ത്രീകളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഗാനങ്ങൾ കൂടുതലുണ്ടെന്നു് ഗവേഷകനായ ടി. ടി. ശ്രീകുമാർ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ‘പെൺപ്രതിരോധം തെക്കൻ പാട്ടുകളിൽ’ എന്ന ലേഖനത്തിൽ (ചരിത്രവും ആധുനികതയും, തൃശൂർ, 2001) അദ്ദേഹം പറയുന്നു.

തെക്കൻപാട്ടുകളുടെ സാമൂഹികഭൂമിക സ്ത്രീപ്രധാനമാണു്. പെൺലോകത്തിനു രണ്ടാമതായിമാത്രമാണു് ആൺലോകം തെക്കൻപാട്ടുകളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. സ്ത്രീയുടെ പ്രണയം, വിവാഹം, ഗർഭം, പ്രസവം, ജീവിതം, മരണം, മരണാനന്തരജീവിതം എന്നിങ്ങനെ സ്ത്രീലോകത്തെ സവിശേഷശ്രദ്ധയോടെ വരച്ചിടുന്നതു് ചില തെക്കൻപാട്ടുകളിൽ കാണുന്നതു് അപവാദമായിട്ടല്ല, മറിച്ചു് പൊതുരീതിയായാണു്. (പുറം 94)

തെക്കൻകേരളത്തിലെ കുടുംബവ്യവസ്ഥയും ദായക്രമവുംമറ്റും ഇവയോടു ചേർത്തുവായിക്കുമ്പോൾ ‘പെൺപ്രതിരോധത്തിന്റെ തീവ്രതയും തീക്ഷ്ണതയും പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന അവഗണിക്കാനാവാത്ത ചരിത്രമുഹൂർത്തങ്ങളുടെ സാക്ഷ്യപത്രങ്ങളാ’ണു് ഇവയെന്നു് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. (പുറം 95)

പൊതുവെ പറഞ്ഞാൽ ആദ്യം പറഞ്ഞതരം സമരങ്ങൾക്കു്-അതായതു് പരമ്പരാഗതസ്ഥാപനങ്ങളായ ഇല്ലം, തറവാടു് മുതലായവയ്ക്കുള്ളിൽ ആധുനിക പരിഷ്ക്കാരത്തിനനുകൂലമായി സ്ത്രീകൾ നടത്തിയ സമരങ്ങൾക്കു്-താരതമ്യേന നല്ല പ്രാധാന്യം നൽകാൻ വ്യവസ്ഥാപിതചരിത്രരചന ശ്രദ്ധിക്കാറുണ്ടു്. പക്ഷേ, ആധുനികപരിഷ്ക്കാരത്തെയും സ്ത്രീകൾ ചെറുത്തിരുന്നുവെന്ന വസ്തുതയെ (രണ്ടാമത്തെത്തരം സമരങ്ങളിൽ കാണാവുന്ന ചെറുത്തുനിൽപ്പ്) സംശയത്തോടെയാണു് ചരിത്രകാരന്മാർ വീക്ഷിക്കുന്നതു്. ഉദാഹരണത്തിനു് തനിക്കും എത്രയോമുമ്പുതന്നെ മലയാളബ്രാഹ്മണ (നമ്പൂതിരി) സമുദായത്തിന്റെ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയ്ക്കെതിരെ ജീവിതകാലം മുഴുവൻ നിരന്തരം സമരംചെയ്ത മുൻതലമുറകളിലെ സ്ത്രീകളെപ്പറ്റി ലളിതാംബികാ അന്തർജനത്തിന്റെ ഈ പ്രസ്താവനയെ അംഗീകരിക്കാൻ വ്യവസ്ഥാപിതചരിത്രകാരന്മാർക്കു മടിയുണ്ടാകില്ല:

ഇരുമ്പുകോട്ടയെക്കാൾ ബലവത്തരമെന്നു കരുതപ്പെട്ടതും അലംഘ്യമെന്നു വിധിക്കപ്പെട്ടതുമായ ആ വാതിൽപ്പഴുതിൽ തൊട്ടപ്പോഴത്തെപ്പോലെ മറ്റൊരിക്കലും എന്റെ ഹൃദയം വിറച്ചിട്ടില്ല… ഒരമ്മയുടെ മടിയിലേക്കു് ആഞ്ഞുചാടുന്ന കുഞ്ഞിനെപ്പോലെയല്ലെങ്കിൽ ചിരവിയുക്തരായ പ്രിയജനങ്ങളുടെയിടയിലേക്കു് ആവേശപൂർവ്വം ഓടിയെത്തുന്ന കൂട്ടാളിയെപ്പോലെയായിരുന്ന ഞാനന്നു്. ഒരിറ്റ് അഭിമാനവും ഒതുക്കാനാവാത്ത ശുഭാപ്തിവിശ്വാസവും ഉണ്ടായിരുന്നു എനിക്കന്നു്. ഇതുരണ്ടും മിഥ്യയായിരുന്നു. അഭിമാനിക്കത്തക്കവണ്ണം എന്താണൊന്നു ചെയ്തതു്? ആ പഴകി ജീർണ്ണിച്ച വാതിൽ തുറന്നുമാറ്റപ്പെട്ടതു് എന്റെ കൈകൾകൊണ്ടുമാത്രമല്ല, അനേകനൂറ്റാണ്ടുകളുടെ തപ്തനിശ്വാസങ്ങളും അനേകമനേകം അബലകളുടെ തലതല്ലലുകളുമേറ്റാണു് അതു് തകർന്നതു്.

(‘എന്റെ ജീവിതവീക്ഷണം’, 1969, ആത്മകഥയ്ക്കു് ഒരു ആമുഖം തൃശൂർ, 1991, പുറം 31-32)

പഴയതും പുതിയതുമായ സദാചാരത്തിനു നിരക്കാത്ത പ്രവൃത്തികളായിരുന്നു കുറിയേടത്തു താത്രിയുടേതു്. അവരെയും സമരനായികയായി അംഗീകരിക്കാൻ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളും വ്യവസ്ഥാപിതചരിത്രവും തയ്യാറായി. അവർ ‘പതിത’യാണെന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ടുതന്നെയാണിതു്. പതിതയെങ്കിലും നമ്പൂതിരിമാരുടെ പരമ്പരാഗത വൈദികാധികാരത്തിനെതിരെ പ്രവർത്തിച്ചവൾ എന്ന (ഭാഗിക) അംഗീകാരമാണു് ഇവിടെ താത്രിക്കു ലഭിച്ചതു്. താത്രി മൂലമുണ്ടായ പൊട്ടിത്തെറി നമ്പൂതിരിസമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ രംഗത്തെത്തുംമുമ്പു് ഉണ്ടായതാണു്. അതിന്റെ ആഘാതത്തിൽനിന്നാണു് നമ്പൂതിരിപരിഷ്ക്കരണം എന്ന ആശയവും ആവശ്യവും വ്യക്തമായ രൂപം കൈക്കൊണ്ടതെന്നു് വാദിക്കാവുന്നതാണു്. എന്നാൽ (പിൽക്കാലത്തെ) അന്തർജനം സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താവായ പുരുഷന്റെ അധികാരത്തെയാണു് നിഷേധിച്ചതെങ്കിൽ അതു മാപ്പാക്കാൻപറ്റാത്ത പാതകമായിപ്പോയേനെ! ഉമാദേവി നരിപ്പറ്റ എന്ന അന്തർജനത്തെപ്പറ്റി സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താവായ വി. ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടു്-നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകൾ പാരമ്പര്യത്തിനെതിരെ തുറന്ന സമരത്തിനുതന്നെ തയ്യാറാകണമെന്നു് വാദിച്ച വ്യക്തി-കർമ്മവിപാകം എന്ന ആത്മകഥാപരമായ കൃതിയിൽ പരാമർശിച്ചതു് വായിച്ചാൽ ഇതു വ്യക്തമാകും. സമുദായത്തെ പുത്തൻരീതികളിൽ പുനഃക്രമീകരിക്കുകയെന്ന പദ്ധതിക്കനുസരിച്ചു നിൽക്കാത്ത ഉമാദേവി ‘കൊള്ളരുത്താത്തവളാ’ണെന്ന വിലയിരുത്തലാണു് വി. ടി.യുടേതു്. നമ്പൂതിരിഭർത്താവിനെ ഉപേക്ഷിച്ചു് അന്യജാതിയിൽപ്പെട്ടവരെ വിവാഹംകഴിച്ചുവെന്നതാണു് പ്രധാന കുറ്റം-അതും സ്വന്തമിഷ്ടപ്രകാരം, സ്വയം തീരുമാനിച്ച്. കുറിയേടത്തു താത്രിയെ സമുദായനവീകരണചരിത്രത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുന്നവർക്കും ഉമാദേവി അനഭിമതയാകുന്നു!

നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകൾ വ്യഭിചാരം ചെയ്യുന്നുവെന്നു് സംശയിക്കപ്പെട്ടാൽ, അവരെ സമുദായവിചാരണയ്ക്കു പാത്രമാക്കിയിരുന്നു: ‘സ്മാർത്തവിചാരം’ എന്നാണു് ഈ സമ്പ്രദായത്തെ വിളിച്ചിരുന്നതു്. വ്യഭിചാരക്കുറ്റം ആരോപിക്കപ്പെട്ട സ്ത്രീയെ കുടുംബക്കാരിൽനിന്നും മാറ്റി ഇല്ലത്തിന്റെ മറ്റൊരുഭാഗത്തു് പാർപ്പിച്ചു് അവളെ കടുത്ത ചോദ്യംചെയ്യലിനു വിധേയമാക്കിയിരുന്നു. സ്ത്രീ കുറ്റംസമ്മതിച്ചാൽമാത്രമെ വിചാരണ നടത്തുന്നവർക്കു് അവളെ ശിക്ഷിക്കാൻ കഴിയുമായിരുന്നുള്ളൂ; കുറ്റസമ്മതം നടന്നുകഴിഞ്ഞാൽ സ്ത്രീയെ സമുദായത്തിൽനിന്നുതന്നെ പുറത്താക്കിയിരുന്നു. ഇത്തരമൊരു കേസ് 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ കൊച്ചീരാജ്യത്തു് വലിയ ഒച്ചപ്പാടിനിടവരുത്തി. 1905-06 കാലത്തായിരുന്നു അതു്. ‘കുറിയേടത്തു സാവിത്രി’ എന്നായിരുന്നു ദോഷം ആരോപിക്കപ്പെട്ട അന്തർജനത്തിന്റെ പേരു്. സ്മാർത്തവിചാരം നടക്കുമ്പോൾ കുറ്റംസമ്മതിച്ച സ്ത്രീ തന്റെകൂടെ തെറ്റുചെയ്ത പുരുഷന്മാരുടെ പേരുകൾ വെളിപ്പെടുത്തുകയും അവളുടെയൊപ്പം അവരും സമുദായത്തിൽനിന്നു് പുറത്താവുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയായിരുന്നു പതിവു്. എന്നാൽ ഈ കുറിയേടത്തു താത്രി (സാവിത്രി)യുടെ കാര്യത്തിൽ ഒരു വിശേഷമുണ്ടായി. അവർ ഒന്നല്ല, 64 പുരുഷന്മാരുടെ പേരുകൾ പറഞ്ഞു. അവരോടൊപ്പം 64 പേരും പുറത്താകേണ്ടിയിരുന്നു. ഇവരിൽ നമ്പൂതിരി, നായർ, അമ്പലവാസി തുടങ്ങി പല സമുദായങ്ങളിലുമുൾപ്പെട്ട പുരുഷന്മാരുണ്ടായിരുന്നു. കൊച്ചീരാജ്യത്തിലെ വലിയ ഇല്ലങ്ങളിലെ പുരുഷന്മാർ പലരും താത്രിയുടെ ലിസ്റ്റിൽ ഉണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടു് ഈ കേസിൽ പുരുഷന്മാരുടെ വശംകൂടി കണക്കാക്കണമെന്ന അഭിപ്രായമുണ്ടായി. കൊച്ചീരാജാവു് അതിനു് അനുമതി കൊടുക്കുകയുംചെയ്തു. അന്തർജനത്തെ കൊച്ചിയിൽ കൊണ്ടുവന്നു പാർപ്പിച്ചു. അവിടെ ‘പുരുഷവിചാരം’ സംഘടിപ്പിച്ചു-അതായതു്, താത്രി പേരെടുത്തുപറഞ്ഞ പുരുഷന്മാരെക്കൊണ്ടു് അവരെ ചോദ്യംചെയ്യിപ്പിച്ചു. പക്ഷേ, യാതൊരു ഫലവുമുണ്ടായില്ല. തങ്ങൾ കുറിയേടത്തു താത്രിയുമായി സഹവസിച്ചിട്ടില്ലെന്നു തെളിയിക്കാൻ ഇവർക്കാർക്കും കഴിഞ്ഞില്ലത്രെ! താത്രിയോടൊപ്പം അവരെല്ലാം സമുദായത്തിനു പുറത്തായി.

കുറിയേടത്തു താത്രിക്കു് പിന്നീടെന്തു സംഭവിച്ചു എന്നു് നമുക്കറിയില്ല. അവർ കോയമ്പത്തൂരിലേക്കു തീവണ്ടി കയറിയെന്നാണു് പറഞ്ഞുകേൾക്കുന്നതു്.

മരുമക്കത്തായത്തറവാടുകളിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് കൂടുതൽ അധികാരമുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും അവിടെയും സ്ത്രീകൾക്കു ചെറുത്തുനിൽപ്പു് വേണ്ടിവന്നിരുന്നുവെന്നതിനു് തെളിവുണ്ടു്. ‘അമ്മ-അമ്മാവൻ’പോരുകളുടെ വിവരണം കുഞ്ചൻനമ്പ്യാരുടെ കൃതികളിൽ (17-ആം നൂറ്റാണ്ടു്) ധാരാളമാണു്. പെങ്ങന്മാർക്കു് ചെലവിനുകൊടുക്കാത്ത ആങ്ങളമാർ, സ്ത്രീകൾക്കു് അന്നു് അനുവദിച്ചിരുന്ന ലൈംഗികസ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു തടയിടാൻ ശ്രമിച്ച, അല്ലെങ്കിൽ സ്ത്രീകളെ അവരുടെ ഹിതത്തിനു വിരോധമായി സംബന്ധം കഴിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ച കാരണവന്മാർ മുതലായ അധികാരികളെ എതിർത്ത സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങൾ നമ്പ്യാർകൃതികളിലുണ്ടു്. മലബാറിൽ ബ്രിട്ടിഷ്ഭരണം നടപ്പിൽവന്ന ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ മരുമക്കത്തായത്തറവാടുകളിലുടലെടുത്ത തർക്കങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾക്കനുകൂലമായ തീർപ്പുണ്ടായി. ഇത്തരമൊരു തർക്കത്തിൽ (1817-ൽ) കവളപ്പാറമൂപ്പിൽനായരുടെ പെങ്ങൾ വലിയകാവു് നേത്യാരമ്മയ്ക്കനുകൂലമായി കോടതിവിധിയുണ്ടായി. അവർക്കു് തറവാട്ടിൽനിന്നു മാറി കുടുംബത്തിന്റെ കളപ്പുരകളിലൊന്നിലേക്കു മകനോടൊപ്പം മാറിത്താമസിക്കാൻ അനുമതി ലഭിച്ചുവെന്നും തറവാട്ടിൽനിന്നു തുടർന്നും ജീവനാംശം ലഭിക്കാൻ അനുവാദമുണ്ടായിയെന്നും ചരിത്രകാരിയായ ജി. അരുണിമ പറയുന്നു. പക്ഷേ, ഈ പ്രവണത നീണ്ടുനിന്നില്ല-കാരണവർ തറവാട്ടംഗങ്ങളുടെ മുഴുവൻ രക്ഷാധികാരിയാണെന്നു് ബ്രിട്ടിഷ് കോടതികൾ വാദിച്ചുതുടങ്ങി. കാരണവസ്ഥാനത്തേക്കു് തറവാട്ടിലെ തലമൂത്ത സ്ത്രീ അർഹയാകുന്നില്ലെന്നുംവന്നു. രാജകുടുംബങ്ങളിലൊഴിച്ചു് മറ്റു മരുമക്കത്തായകുടുംബങ്ങളിലൊന്നും മൂത്തസ്ത്രീ ഈ സ്ഥാനത്തിനർഹയല്ലെന്ന തീർപ്പാണു് 1870-കളിലുണ്ടായതെന്നു് ജി. അരുണിമ നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ സാധാരണ നാടൻപാട്ടുകളെയും പഴങ്കഥകളെയുമാണു് നാം ആശ്രയിക്കാറു്.

മാറുമറയ്ക്കൽകലാപത്തിന്റെ രേഖകളിൽ കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾ മിന്നിമറയുന്നുമുണ്ടു്. എന്നാൽ ഈ വിഷയത്തെക്കുറിച്ചു് വളരെക്കുറച്ചു വിവരമേ ചരിത്രപഠനങ്ങളിലുള്ളു. ഒരുകാര്യം ഏറെക്കുറെ ഉറപ്പോടെ പറയാൻ കഴിയും. കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ ചെറുത്തുനിൽപ്പു് ജാതീയമായ ഉച്ചനീചത്വത്തിനെതിരെകൂടിയായിരുന്നു. തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിലെ നായർചട്ടമ്പികളെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ടു് കുപ്പായവും മേൽവസ്ത്രവും ധരിക്കാൻ തയ്യാറായ ചാന്നാർ സ്ത്രീകൾ, അയ്യൻകാളിയുടെ ആഹ്വാനംകേട്ടു് കല്ലയുംമാലയും പൊട്ടിച്ചെറിഞ്ഞ പുലയസ്ത്രീകൾ, വൈകുണ്ഠസ്വാമി, പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചൻ മുതലായ ഗുരുക്കന്മാരുടെ ജാതിവിരുദ്ധ ആശയങ്ങളെ ഉൾക്കൊണ്ടു് വെള്ളവസ്ത്രം ധരിക്കാൻ തയ്യാറായ കീഴാളവനിതകൾ-ഇവരെല്ലാം ജാത്യാധികാരത്തിന്റെ പിൻബലമുണ്ടായിരുന്ന പുരുഷാധികാരത്തോടാണു് മല്ലടിച്ചതു്. അതേസമയം സ്വന്തം കുടുംബങ്ങൾക്കുള്ളിലും കീഴാളസ്ത്രീകൾ സ്വന്തം അധികാരങ്ങൾക്കുവേണ്ടി സജീവമായിത്തന്നെ പോരാടിയിരുന്നു. പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം അദ്ധ്വാനിക്കുകയും പൊതുവിടങ്ങൾ പങ്കുവയ്ക്കുകയും ചെയ്തിരുന്ന അവരുടെ കുടുംബങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ പുരുഷന്മാരോടു് എതിർത്തുനിൽക്കാൻ മടികാണിച്ചിരുന്നില്ലെന്നു് അക്കാലത്തെ മിഷണറിലേഖകരും നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞരും രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്!

സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ, പൊതുവെ, സ്ത്രീകളെ രണ്ടുതരം സമരങ്ങളിലേക്കാണു് ആനയിച്ചതു്. ഒന്നു്, സമുദായത്തിനുള്ളിൽ അരങ്ങേറിയവ; രണ്ടു്, സമുദായത്തിനുവേണ്ടി പൊതുരംഗത്തു നടന്നവ. ഇവയിലാദ്യത്തെ ഇനത്തെക്കുറിച്ചു് അൽപ്പം പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. സമുദായത്തിന്റെ അകത്തളങ്ങളിൽ മാറ്റംവരാതെ സമുദായത്തെ നവീകരിക്കാനാവില്ല; അതിനാൽ സ്ത്രീകളെ പരമ്പരാഗതസമുദായവഴക്കങ്ങളെ ചെറുക്കാൻ പ്രാപ്തരാക്കിത്തീർത്തേ പറ്റൂ എന്ന ബോധം സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾക്കുണ്ടായിരുന്നു. നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകളുടെ ദൈനംദിനചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾ, തുറന്നരീതിയിലുള്ള, ഉറച്ച, സമരങ്ങളായി മാറേണ്ടതു് സമുദായനവീകരണത്തിനു് അനിവാര്യമാണെന്ന അഭിപ്രായമായിരുന്നു വി. ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടിന്റേതു്. ഇഷ്ടമല്ലാത്ത കാര്യങ്ങൾക്കു് ഒരിക്കലും നിന്നുകൊടുക്കരുതെന്നും മുതിർന്നവരുടെ ആജ്ഞകൾ ലംഘിക്കേണ്ടിവന്നാൽ അതിനു തയ്യാറായിരിക്കണമെന്നും അദ്ദേഹം നമ്പൂതിരിസ്ത്രീകളെ ഉപദേശിച്ചു:

…അതുകൊണ്ടു് ഞാൻ വീണ്ടുംവീണ്ടും ഊന്നിപ്പറയുന്നു, നിങ്ങൾ ഒരു ഉറച്ച വിപ്ലവത്തിനുതന്നെ ഒരുങ്ങണം. നിങ്ങൾ നല്ലവണ്ണം വായിക്കണം. ശൃംഗാരരസ പ്രധാനമായാലും ശരി, നിരീശ്വരവാദ കോലാഹലമായാലും വേണ്ടില്ല ഇന്നത്തെ വർത്തമാനപത്രങ്ങൾ അനുദിനം അവശ്യം വായിച്ചറിഞ്ഞേ കഴിയൂ. തൽഫലമായി നിങ്ങൾക്കു തോന്നുന്ന ചില സംഗതികൾ വെറുംനിലത്തു് ചമ്രംപടിഞ്ഞിരുന്നു് ആവണപ്പലക മേശയാക്കി… ചിലതു കുത്തിക്കുറിച്ചുനോക്കാതെ അഭിപ്രായപ്രകടനത്തിനു് ഇനി തരപ്പെടുകയില്ല. ആരെന്തുപറഞ്ഞാലും സ്വതന്ത്രമായ അഭിപ്രായങ്ങളെ മുഖംനോക്കാതെ തുറന്നുപ്രകടിപ്പിക്കണം… നിങ്ങൾ വിവാഹവർത്തമാനത്തെപ്പറ്റി വല്ലതുമൊക്കെ കേട്ടാൽ പരിഭ്രമിക്കാതെ വരന്റെ ഗുണദോഷങ്ങളെപ്പറ്റി നല്ലവണ്ണം ആരാഞ്ഞറിയണം. ഇഷ്ടമായാലും അനിഷ്ടമായാലും അഭിപ്രായം വേണ്ടപ്പെട്ടവരെ അറിയിക്കണം. നിങ്ങളുടെ ഹിതവുംമതവും നോക്കാതെ വല്ലതും കടന്നുപ്രവർത്തിക്കുവാൻ ഇടവരുന്നപക്ഷം നിങ്ങളുടെ വിസമ്മതം വെളിപ്പെടുത്തി അതിനെ അനുസരിക്കാതിരിക്കതന്നെവേണം…

(വി. ടി., ‘ഒരു മറുപടി’, ഉണ്ണിനമ്പൂതിരി, ജനുവരി 19, 1930, വി. ടി.യുടെ സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ, കോട്ടയം,2006,പുറം 562-563)

വിപ്ലവകരം എന്നുതന്നെ വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഈ നിർദ്ദേശങ്ങളുടെ ആത്യന്തികലക്ഷ്യം നമ്പൂതിരിസമുദായത്തിന്റെ ഉടച്ചുവാർക്കലായിരുന്നു-അതായിരുന്നു അവയുടെ പരിമിതിയും. സമുദായത്തിന്റെ പഴകിയനിയമങ്ങളെ ത്യജിച്ചുകൊണ്ടുവേണം സമുദായത്തെ സേവിക്കാൻ-’ആ ചേലപ്പുതപ്പുതന്നെ ചീന്തേണ്ടിവരും, സമുദായമാതാവിന്റെ കപോലങ്ങളിൽക്കൂടി കിനിഞ്ഞിറങ്ങുന്ന കണ്ണീർ തുടയ്ക്കാൻ’- എന്നു് വി. ടി. പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഉടച്ചുവാർക്കൽ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങളോടു്, ആവശ്യങ്ങളോടു്, പൂർണ്ണമായ നീതികാട്ടുമോയെന്ന ആശങ്ക നമ്പൂതിരിസമുദായപ്രസ്ഥാനത്തിലെ സ്ത്രീകൾ പലപ്പോഴും പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്നു. പാരമ്പര്യത്തെ എതിർക്കാൻ സ്ത്രീ കളെ പ്രേരിപ്പിച്ച ആധുനികചിന്താഗതിക്കാരായ പുരുഷന്മാർ പുതിയതരം നിയന്ത്രണങ്ങൾ സ്ത്രീകളുടെമേൽ നടപ്പിൽവരുത്തുന്നതിന്റെ ചില ചിത്രങ്ങൾ ലളിതാംബിക അന്തർജനത്തിന്റെ കഥകളിലുണ്ടു് (‘ഇതു് ആശാസ്യമാണോ?’, ‘പ്രസാദം’ തുടങ്ങിയവയിൽ.)

രണ്ടാമതു സൂചിപ്പിച്ചതരം സമരങ്ങളിൽ അതായതു്, സമുദായത്തിനുവേണ്ടി നടത്തിയ സമരങ്ങളിൽ, പങ്കെടുക്കാൻ സ്ത്രീകൾക്കു് നല്ല പ്രോത്സാഹനം ലഭിച്ചിരുന്നു. സമുദായത്തിനുള്ളിൽ സ്ത്രീകൾ നടത്തിയ സമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ പലപ്പോഴും പുരുഷന്മാരായ സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കളുടെ മേൽക്കൈയെ നിശിതമായി വിമർശിച്ചെങ്കിലും, സമുദായത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള സമരത്തിൽ ഈ ‘അപകട’സാദ്ധ്യത താരതമ്യേന കുറവായിരുന്നു. തീവ്രമായ ചെറുത്തുനിൽപ്പ്’ ഇവിടെ താത്കാലികംമാത്രമായിരുന്നു. സമുദായം നേരിട്ട വിപത്തുകളെ ചെറുക്കാൻ സ്ത്രീകളെ രംഗത്തിറക്കുകയും അവ അകന്നുകഴിഞ്ഞാൽ അവരെ വീണ്ടും കുടുംബത്തിന്റെ അതിരുകൾക്കുള്ളിൽ തളയ്ക്കുകയുംചെയ്യുന്ന രീതി ഒരു അലിഖിതനിയമംപോലെ പ്രവർത്തിച്ചു. ആധുനികഗൃഹനായിക എന്ന പദവിയിലേക്കു മടങ്ങുക എന്നതു് സ്ത്രീയുടെ ‘സ്വാഭാവികകടമ’യാണെന്ന പരോക്ഷധാരണ ഇതിനുപിന്നിൽ പ്രവർത്തിച്ചു. മാത്രമല്ല, ഇത്തരം സമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തം എപ്പോഴും പൊതുരംഗത്തുതന്നെയുണ്ടാവണമെന്നു് (പുരുഷ) സംഘാടകർക്കുതന്നെ നിർബന്ധമുണ്ടായിരുന്നില്ല! ‘കുടുംബിനി’ എന്ന ‘സ്വാഭാവികനില’യിൽനിന്നു് അണുവിട നീങ്ങാതെതന്നെ സ്ത്രീയെ സമരത്തിലുൾപ്പെടുത്താമായിരുന്നുവെന്നർത്ഥം.

1930-കളിൽ തിരുവിതാംകൂറിനെ പ്രകമ്പനംകൊള്ളിച്ച അവശസമുദായങ്ങളുടെ അവകാശപ്പോരാട്ടത്തിൽ-നിവർത്തനപ്രക്ഷോഭത്തിൽ-പങ്കാളികളാകാൻ സ്ത്രീകളെ ക്ഷണിച്ചുകൊണ്ടു് കെ. ഗോമതി മലയാള മനോരമയിൽ എഴുതിയ ലേഖനം-ഈ വീക്ഷണം മുന്നോട്ടുവച്ചു.

സ്ത്രീകൾ സമുദായകാര്യങ്ങളിൽ വേണ്ടത്ര താൽപ്പര്യം കാണിക്കുന്നില്ലെന്നു് പരാതിപറയുന്ന ഗോമതി തങ്ങളുടെ ഇടുങ്ങിയ കർമ്മരംഗത്തുനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ സ്ത്രീകൾക്കു് സമുദായസേവനം നടത്താമെന്നു് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു:

തിരുവിതാംകൂറിൽ സ്ത്രീസമുദായത്തിൽ… പഠിച്ചവർ കുറെയൊക്കെ ഇന്നുണ്ടെങ്കിലും അവരുടെ രാഷ്ട്രീയബോധവും സാമുദായികചിന്തയും എല്ലാം അങ്ങനെ അടുക്കളയിൽത്തന്നെവച്ചു സൂക്ഷിക്കുകയാണെന്നു പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. നമ്മുടെ സമുദായത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ അവകാശം സ്വാധീനപ്പെടുത്തി സംരക്ഷിക്കുന്നതിനു് ഇപ്പോൾ നടക്കുന്ന നിവർത്തനപ്രവർത്തനത്തിന്റെ വിജയകരമായ നടത്തിപ്പിനു നമുക്കു സത്വരമായ പലതും ചെയ്യുവാൻ കഴിയും.

…നിവർത്തനപ്രക്ഷോഭണം സമാധാനത്തിനുടവുണ്ടാക്കുന്നു എന്നു പൊലീസുകാർ റിപ്പോർട്ടു ചെയ്കയാൽ അധികാരമുള്ള ഡിവിഷൻ ഉദ്യോഗസ്ഥന്മാർ രാഷ്ട്രീയയോഗങ്ങളെ നിരോധിച്ചിരിക്കുന്നു… ഇനി സഭകൾ കൂടി പ്രസംഗങ്ങൾ ചെയ്തിട്ടു് ആവശ്യമില്ല. അടുത്ത തിരഞ്ഞെടുപ്പിൽ അവശസമുദായങ്ങളിലെ ഒരാൾപോലും വോട്ടുചെയ്യാതിരിക്കുവാൻവേണ്ട കരുതലുകൾ ചെയ്താൽമതി. ആ കാര്യം പെണ്ണുങ്ങൾക്കു വീടുകളിൽ ഇരുന്നുതന്നെ നിർവഹിക്കാവുന്നതാകുന്നു. സമ്മതിദായകർ അധികവും സഹോദരന്മാരും ഭർത്താക്കന്മാരും മറ്റു രക്ഷകർത്താക്കളും ആയിരിക്കും. അവരെ അവശ്യം അവശ്യമായ ഈ വിഷയത്തിൽ നമുക്കു വിജയകരമായ വിധത്തിൽ നിയന്ത്രിക്കാവുന്നതാണു്.

(കെ. ഗോമതി, ‘സ്ത്രീകളും നിവർത്തനവും’ മലയാള മനോരമ, ഏപ്രിൽ 20,1933)

തിരുവിതാംകൂറിലെ ഈഴവ-മുസ്ലിം-ക്രിസ്ത്യൻ സമുദായങ്ങളുടെ അവശതകൾ പരിഹരിക്കപ്പെടണമെന്നാവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടു് 1932-ൽ ആരംഭിച്ച പ്രക്ഷോഭത്തെയാണു് ‘നിവർത്തനപ്രക്ഷോഭം’എന്നു വിളിക്കുന്നതു്. തിരുവിതാംകൂറിലെ നിയമസഭയിലും പബ്ലിക് സർവ്വീസിലും ജനസംഖ്യാനുപാതികമായ പ്രാതിനിധ്യം തങ്ങൾക്കുവേണമെന്ന ആവശ്യം ഈ സമുദായങ്ങളുടെ നേതാക്കന്മാർ ഉന്നയിച്ചു. അന്നത്തെ തിരുവിതാംകൂർ ദിവാനായിരുന്ന സർ സി. പി. രാമസ്വാമി അയ്യർ പ്രക്ഷോഭകാരികളോടു് തുറന്ന ശത്രുതയോടെയാണു് പെരുമാറിയതു്. മലബാറിലെ ദേശീയവാദികൾ അഴിച്ചുവിട്ട ‘നിസ്സഹകരണ’മോ ‘സിവിൽ നിയമലംഘന’മോ അല്ല തങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യമെന്നും സർക്കാരിന്റെ വിശ്വസ്തസേവകർ എന്ന നിലയിൽനിന്നു് വ്യതിചലിക്കാൻ തങ്ങൾക്കു് ഉദ്ദേശ്യമില്ലെന്നും നിവർത്തനപ്രക്ഷോഭകർ ആവർത്തിച്ചു പറഞ്ഞെങ്കിലും ദിവാൻ അതൊന്നും ചെവിക്കൊണ്ടില്ല. ഈഴവ-ക്രിസ്തീയ -മുസ്ലിം സമുദായങ്ങളുടെ ‘സംയുക്തരാഷ്ട്രീയ മുന്നണി’ സർക്കാർവിരുദ്ധമാണെന്നു് ദിവാൻ പ്രഖ്യാപിച്ചുവെങ്കിലും ഒടുവിൽ ഇവരുടെ മിക്ക ആവശ്യങ്ങൾക്കും സർക്കാർ വഴങ്ങേണ്ടിവന്നു. തുടർന്നുണ്ടായ തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ സംയുക്തമുന്നണി വൻവിജയംനേടി (1937-ൽ.) ക്രമേണ തിരുവിതാംകൂറിൽ ദിവാൻഭരണത്തിനെതിരെ അതിശക്തമായ പ്രസ്ഥാനംതന്നെ രൂപപ്പെടുകയുണ്ടായി. ദിവാൻ ക്രിസ്ത്യൻ സമുദായത്തോടു കാട്ടിയ കടുത്ത അസഹിഷ്ണുത, ജനാധിപത്യത്തോടു് പുലർത്തിയ പുച്ഛം, ഇതൊക്കെ ‘ഉത്തരവാദഭരണപ്രക്ഷോഭ’ത്തിലേക്കു് നയിച്ചു. 1938-ലാണു് ഇതാരംഭിച്ചതു്. 1938-ൽ മഹാരാജാവിന്റെ പിറന്നാൾദിവസത്തിൽ വലിയൊരു പ്രകടനത്തെ നയിച്ചുകൊണ്ടു് അക്കാമ്മ ചെറിയാൻ സർക്കാരിനു നിവേദനംസമർപ്പിച്ചു. പ്രക്ഷോഭത്തെ അടിച്ചമർത്താൻ ശ്രമിച്ച ദിവാനെതിരെ തിരുവിതാംകൂർ സ്റ്റേറ്റ് കോൺഗ്രസ് എന്ന സംഘടന നിലവിൽവന്നു. ദേശീയപ്രസ്ഥാനവും നാട്ടുരാജ്യപ്രക്ഷോഭങ്ങളോടുള്ള സമീപനത്തിൽ മാറ്റംവരുത്തി. ഇതോടുകൂടി പ്രക്ഷോഭം ശക്തമായി.

ആധുനികകുടുംബിനിക്കു സ്വതഃസിദ്ധമെന്നു് സമുദായപരിഷ്ക്കർത്താക്കൾ കൽപ്പിച്ച ‘സൗമ്യാധികാര’ത്തെ നിവർത്തനത്തിനുവേണ്ടി പ്രയോജനപ്പെടുത്തണമെന്നാണു് ഗോമതിയടെ നിർദ്ദേശം. ഇതിനു പ്രചോദനമായി അവർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതു് ഗാന്ധിയൻ സമരങ്ങളിലെ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തത്തെയാണു്. ഇതിലും സ്ത്രീയുടെ ‘യഥാർത്ഥ’മായ, അല്ലെങ്കിൽ ‘പ്രകൃതിനിർണ്ണിതമായ’ ഇടം കുടുംബമാണെന്ന ധാരണ അടിസ്ഥാനപരമായി ചോദ്യംചെയ്യപ്പെട്ടില്ല. സമുദായങ്ങൾക്കുള്ളിൽ നടന്ന ചോദ്യംചെയ്യലുകളിൽ ആ സാദ്ധ്യത, ഒരു പരിധിവരെയെങ്കിലും, നിലവിലുണ്ടായിരുന്നു. 1927-ലെ കേരളീയ കത്തോലിക്കാ കോൺഗ്രസിന്റെ നാലാം സമ്മേളനത്തിൽ നടന്ന സ്ത്രീസമ്മേളനം സ്ത്രീകൾ തമ്മിലുള്ള ആശയസംഘട്ടനത്തിന്റെ രംഗമായിത്തീർന്നതു് മലയാള മനോരമ വാർത്തയാക്കി. ഇതിൽ പ്രസംഗിച്ചവരിൽ മിസ്. എ. ടി. മേരി എന്ന പ്രാസംഗിക സംസാരിച്ചതു്, ‘ഭർത്തൃശുശ്രൂഷ, മൗനം, സ്ത്രീ ഭർത്താവിന്റെ ഹിതാനുവർത്തിയും ആലോചനക്കാരിയുമിയിരിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത’ ഇവയെപ്പറ്റിയായിരുന്നു. ഇതു് ‘വളരെ വളരെ നന്നായിരുന്നു’ എന്നായിരുന്നു ലേഖകന്റെ അഭിപ്രായം. എന്നാൽ ഉപസംഹാരത്തിൽ ഈ പ്രസംഗത്തെ മറ്റൊരു പ്രാസംഗിക കഠിനമായി എതിർത്തത്രെ: ‘ആദ്യം പ്രസംഗകർത്രിയായ മിസ് മേരിയുടെ ഭാര്യമാർ ഭർത്താക്കന്മാരെ ശുശ്രൂഷിക്കണമെന്നും അവർ പല സന്ദർഭങ്ങളിലും മൗനം അവലംബിക്കണമെന്നും മറ്റുമുള്ള പ്രസ്താവനകൾ അസംബന്ധമാണെന്നും ഭാര്യമാർ അബലകാളാകയാൽ അവരെവേണം ഭർത്താക്കന്മാർ ശുശ്രൂഷിക്കേണ്ടതെന്നും ഭാര്യമാരെ ഭർത്താക്കന്മാർ മദ്യപാനംചെയ്തുകൊണ്ടുവന്നും മറ്റും പ്രഹരിച്ചാൽ സിവിൽവ്യവഹാരം കൊടുപ്പാൻ വകുപ്പുണ്ടാകണമെന്നുംമറ്റും (അവർ) എതിർത്തുസംസാരിച്ചുവെന്നതും പ്രത്യേകം പ്രസ്താവയോഗ്യമാണു്.’ (മലയാള മനോരമ, 7 മെയ് 1927)

ഈ ചെറുത്തുനിൽപ്പിന്റെ സാദ്ധ്യതയാണു് സ്ത്രീകൾ സമുദായത്തിനുവേണ്ടിയോ മാതൃരാജ്യത്തിനുവേണ്ടിയോ ‘ത്യാഗമനുഷ്ഠിച്ച’പ്പോൾ നഷ്ടമായതു്. ‘സ്വന്തം കാര്യങ്ങളെല്ലാം’ മാറ്റിവച്ചുവേണം സമുദായത്തിനും രാജ്യത്തിനുംവേണ്ടി സമരം ചെയ്യാനെന്ന തത്വം പുരുഷന്മാർക്കും ബാധകമായിരുന്നെങ്കിലും, സമൂഹത്തിന്റെ മിക്ക തലങ്ങളിലേക്കും പ്രവേശനം ലഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്ന വരേണ്യപുരുഷന്മാർക്കു് (ദരിദ്രരായ പുരുഷന്മാരുടെ അല്ലെങ്കിൽ കീഴ്ജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാരുടെ നില ഇതിനൊപ്പമായിരുന്നില്ല) ധാരാളം മെച്ചങ്ങൾ അപ്പോൾത്തന്നെ കൈവശമുണ്ടായിരുന്നു. കുടുംബത്തിലോ സമുദായത്തിലോ തുല്യനിലയും വിലയും ലഭിക്കാത്ത സ്ത്രീയോടു് ആ ആവശ്യങ്ങൾ മാറ്റിവച്ചു് ദേശീയസമരത്തിൽ, അല്ലെങ്കിൽ സമുദായസമരത്തിൽ, ചേരാൻ പറഞ്ഞതിൽ ഉണ്ടായിരുന്ന പൊരുത്തക്കേടു് പിൻദൃഷ്ടിയിൽ വ്യക്തമായിത്തന്നെ കാണാം. അന്നതു് അത്ര ദൃശ്യമായിരുന്നിരിക്കില്ല. മലബാറിലെ ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിൽ പങ്കെടുത്ത സ്ത്രീകളിലൊരാളായിരുന്ന ഇ. നാരായണിക്കുട്ടിയമ്മ ഇത്തരമൊരു ‘ത്യാഗ’മാണു് സ്ത്രീകളിൽനിന്നു പ്രതീക്ഷിച്ചതു്:

സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസത്തെപ്പറ്റിയോ, സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തെപ്പറ്റിയോ പറയേണ്ടുന്ന ഒരു കാലം ഏതാണ്ടു കഴിഞ്ഞുപോയിരിക്കുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം-വെറും ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം മാത്രമല്ല, സ്വധർമ്മം ശരിയായി നിർവ്വഹിക്കുവാൻ സഹായിക്കുന്ന ആ വിദ്യാഭ്യാസം-സിദ്ധിച്ച സ്ത്രീകളുടെ ഇന്നത്തെ കടമ എന്താണു്? സ്വഗൃഹത്തിലുള്ളതുപോലെത്തന്നെ, ഒരുപക്ഷേ, അതിലും വലുതായ ഒരു കടമയാണു് അവർക്കു സ്വരാജ്യത്തോടുള്ളതു്. വെറും രാഷ്ട്രീയമോ സാമുദായികമോ അവരെക്കൊണ്ടു വളരെയൊന്നും ഇന്നത്തെ സ്ഥിതിക്കു ചെയ്വാൻ സാധിക്കയില്ലെന്നുവരികിലും സാമ്പത്തികമായി അവർക്കാണു് മാതൃഭൂമിയെ അധികം സഹായിക്കുവാൻ സാധിക്കുന്നതു്…

(ഇ. നാരായണിക്കുട്ടിയമ്മ, ‘സ്ത്രീകളും ഖദറും’, മലയാള മാസിക 1(1), 1931)

തന്നോടു് ലേഖനമാവശ്യപ്പെടുകയും എന്നാൽ രാഷ്ട്രീയകാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചാവരുതെന്നു് നിഷ്ക്കർഷിക്കുകയുംചെയ്ത പ്രസാധകരോടു് ‘രാജ്യത്തെയോ രാജ്യകാര്യങ്ങളെയോ സംബന്ധിക്കാത്തതായ യാതൊരു കാര്യവും ഇന്നു ഭാരതത്തിൽ കാണുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലല്ലോ’ എന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണു് അവർ ലേഖനം തുടങ്ങിയതു്. സ്ത്രീയുടെ ‘ഗാർഹികനില’യ്ക്കു് ഇളക്കമുണ്ടാക്കാതെതന്നെ അവളെ ഗൃഹത്തിനു പുറത്തിറക്കി സമരങ്ങളിൽ ഭാഗഭാക്കാകാമെന്ന സൂചനയാണിതിൽ. സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ തന്ത്രം ഫലപ്രദമായിരുന്നു, വലിയ ഒരളവുവരെ-പക്ഷേ സ്ത്രീകളുടെ അധമനിലയെ പരിഹരിക്കാൻ ഇതെത്രത്തോളം ഉതകിയെന്ന ചോദ്യം അവശേഷിക്കുന്നു. അസ്ഥിരമായ ‘സൗമ്യാധികാര’ത്തിനപ്പുറം അവർക്കെന്തെങ്കിലും കിട്ടിയോ എന്നു സംശയമാണു്! ഈ തിരിച്ചറിവു് അന്നത്തെ കടുത്ത ദേശീയവാദികളായ സ്ത്രീകൾക്കുപോലുമുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന വസ്തുതയും നാം കാണേണ്ടതുണ്ടു്. 1930-കളിലെ സിവിൽനിയമലംഘനപ്രക്ഷോഭകാലത്തു് മലബാറിൽ ഉയർന്നുവന്ന അനേകം സ്ത്രീസംഘടനകൾക്കു് ഇക്കാര്യത്തിൽ വ്യക്തമായ കാഴ്ചപ്പാടുണ്ടായിരുന്നു. 1930-ൽ നടന്ന വടകരസമ്മേളനത്തിൽ ദേശീയവാദപരമായ പ്രമേയങ്ങൾക്കൊപ്പം (ഖദർ, ഹിന്ദി മുതലായവയുടെ പ്രചരണം, ഗാന്ധിയൻ ജീവിതശൈലി എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രമേയങ്ങൾ) സ്ത്രീകൾക്കു് സർക്കാർജോലിയിൽ സംവരണമുണ്ടായിരിക്കണമെന്ന പ്രമേയവും പാസായി.

കേരളം ഒരു ലിംഗവിപ്ലവത്തിന്റെ വക്കിലാണെന്ന പ്രതീതി ഉളവാക്കുന്ന രംഗങ്ങളാണു് വിമോചനസമരക്കാലത്തു കാണാനുണ്ടായിരുന്നതു്. ചെറിയതുറവെടിവെപ്പിൽ ഫ്ളോറിയെന്ന ഗർഭിണിയായ യുവതി മരിക്കാനിടയായതിനെത്തുടർന്നു് സമരം ശക്തമായി. 1959 ജൂലൈ മാസത്തിൽ കേരളത്തിന്റെ പല ഭാഗത്തുമായി സ്ത്രീകളുടെ വലിയ പ്രകടനങ്ങളും പിക്കറ്റിങ്ങും നടന്നു. അംഗമാലിയിൽ സർക്കാർ ഓഫീസുകൾക്കു മുന്നിലായി നടന്ന പിക്കറ്റിങ്ങിൽ 1564 സ്ത്രീകൾ അറസ്റ്റു വരിച്ചെന്നു് ദീപിക കണക്കെടുത്തു. തൃശൂരിലും പാലായിലും കോട്ടയത്തും തിരുവനന്തപുരത്തും എരുമേലിയിലും കാഞ്ഞൂരും മറ്റു പല സ്ഥലങ്ങളിലും ഇതുപോലുള്ള പരിപാടികൾ നടന്നു. അവിടെയും ഇതേ തോതിലുള്ള അറസ്റ്റുകൾ ഉണ്ടായി. കോട്ടയത്തു് സ്ത്രീകൾ കുറ്റിച്ചൂലുമേന്തി നടത്തിയ പ്രകടനം ഒരുപാടു ശ്രദ്ധപിടിച്ചുപറ്റി. അവിടെ 125 സ്ത്രീകൾ അറസ്റ്റിലായിയെന്നു് ദീപിക പറഞ്ഞു. തിരുവനന്തപുരത്തു് സ്ത്രീകൾ യോഗംചേർന്നു് സർക്കാരിനെ പുറത്താക്കണമെന്നു് അവശ്യമുന്നയിച്ചു. സമരാനുകൂലികളുടെ കണക്കുപ്രകാരം സമരത്തിൽ പങ്കെടുത്തു് ജയിലിൽ പോയ സ്ത്രീകളുടെ എണ്ണംമാത്രം 40000 വരുമെന്നു് ഈ സമരത്തെക്കുറിച്ചു പഠിച്ച കെ.,ജി. ഗോപാലകൃഷ്ണൻ പറയുന്നു (വിമോചനസമരം ഒരു പഠനം, തിരുവനന്തപുരം, 1994.) ശരിക്കും അക്രമാസക്തമായ തെരുവുസമരംതന്നെയായിരുന്നു ഇവരുടേതെന്നു് സമരനേതാക്കളിൽ പ്രമുഖനായിരുന്ന ഫാദർ വടക്കനെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ടു് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. തൃശൂരിൽ നടന്ന പ്രകടനത്തിൽ സ്ത്രീകൾ ഇരച്ചുകയറി പോലീസിന്റെ ബെൽറ്റിൽ പിടിച്ചുതള്ളിയതും മറ്റും വടക്കൻ വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്.

സമരത്തിൽ സ്ത്രീകൾ വഹിച്ച പങ്കു് പരക്കെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു—രാഷ്ട്രീയരംഗത്തു ചുവടുറപ്പിക്കാൻ ഒരു സുവർണ്ണാവസരമാണിതെന്നു പല വനിതകളും കരുതിയെന്നു തോന്നുന്നു. തുടർന്നു നടക്കാനിരുന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പിനെ ലക്ഷ്യംവെച്ചുകൊണ്ടു് എറണാകുളത്തു് ഡോ. ഒ. കെ. മാധവിയമ്മയുടെ അദ്ധ്യക്ഷതയിൽ സ്ത്രീകൾ യോഗം ചേർന്നു് ‘അഖിലകേരളവനിതാസംഘം’ എന്നൊരു സംഘടന രൂപീകരിച്ചതായി ദീപിക റിപ്പോർട്ടുചെയ്തു (22 ഓഗസ്റ്റ് 1959.) സെപ്തംബറിൽ ഈ സംഘടന കോഴിക്കോട്ടു് ശാഖ ആരംഭിച്ചു. ഈ യോഗത്തിൽ വനിതകൾ സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ സജീവമായി പങ്കുവഹിക്കാൻ തീരുമാനിക്കുകയും കേരളത്തിൽ ആസന്നമായ പൊതുതെരെഞ്ഞെടുപ്പിൽ സമിതി സ്വീകരിക്കേണ്ട പരിപാടികൾ ചർച്ച ചെയ്തുവെന്നും ദീപികയുടെ പത്രക്കുറിപ്പിൽ പറയുന്നു.

എന്തായാലും ഈ ശ്രമത്തിനു് ഫലം വലുതായൊന്നുമുണ്ടായില്ലെന്നു് വ്യക്തമാണു്.ഈ യോഗങ്ങൾ കഴിഞ്ഞുടനെയാണു് സ്ത്രീകളെ വീട്ടിലേക്കുതന്നെ ആനയിച്ച ആ പത്രാധിപക്കുറിപ്പു് (‘സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹ്യദൗത്യം’) പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതെന്ന വസ്തുത യാദൃച്ഛികമല്ലായിരുന്നിതിക്കാം. വിമോചനസമരത്തിന്റെ മുൻനിരപ്രവർത്തകരായ സ്ത്രീകളായിരുന്നു ആ യോഗങ്ങളിൽ പങ്കെടുത്തവർ. ഒടുവിൽ മൊത്തം 312 സ്ഥാനാർത്ഥികളിൽ വെറും ആകെ 13 പേർ മാത്രമാണു് സ്ത്രീകളായുണ്ടായിരുന്നതു്. അതിൽ 7 പേർ മാത്രമേ ജയിച്ചുള്ളൂ.

മാപ്പിളകലാപത്തിന്റെ വാമൊഴിപാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചു് ഷംഷദ് ഹുസൈൻ രചിച്ച പ്രബന്ധത്തിൽ മാപ്പിളസ്ത്രീകൾ കലാപകാലത്തെ ഓർക്കുന്ന രീതികളുടെ പ്രത്യേകതകൾ വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. ഒരർത്ഥത്തിൽ മുഖ്യധാരാചരിത്രം അവഗണിച്ച ഗാർഹികതലമാണു് ഇത്തരം വാമൊഴികളിൽ പ്രധാനമായി വരുന്നതു്. കലാപത്തിന്റെ ദൈർഘ്യവും ഇവർ വിലയിരുത്തുന്നതു് ഗാർഹികപശ്ചാത്തലത്തിലാണു്. ഉറ്റവരുടെയും ബന്ധുക്കളുടെയും അഭാവത്തിൽ സ്വയം രക്ഷിക്കേണ്ടിവന്നവരാണു് അധികം സ്ത്രീകളും. കൂട്ടംകൂടിയുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പിനു തയ്യാറായവരും ചെറിയ കൗശലങ്ങളിലൂടെ ഇതിനെ നേരിട്ടവരുമുണ്ടു്. കലാപകാലത്തു് എട്ടു വയസ്സുണ്ടായിരുന്ന പാത്തുമ്മ (നിലമ്പൂർ സ്വദേശി) യുടെ ഓർമ്മയിൽ അന്നു് അവരുടെ വീടിനടുത്തുള്ള സ്ത്രീകളും കുട്ടികളുമെല്ലാംകൂടി കുഞ്ഞാക്ക എന്നൊരാളുടെ വീട്ടിലാണു് താമസിച്ചിരുന്നതു്. പുരുഷന്മാരെല്ലാം ഒളിവിലായിരുന്നു. അവിടെവച്ചൊരു സ്ത്രീയെ പട്ടാളം പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോകാൻ ശ്രമിച്ചതും എല്ലാവരുംചേർന്നു ബഹളംവച്ചപ്പോൾ വിട്ടുപോയതും അവർ ഓർക്കുന്നു. പ്രസവിച്ചുകിടക്കുകയായിരുന്നതിനാൽ വീടുവിട്ടുപോവാൻ കഴിയാതിരുന്ന അയൽപക്കക്കാരി സ്ത്രീയുടെ കഥയാണു് മമ്മാതു എന്ന സ്ത്രീയുടെ ആഖ്യാനത്തിലുള്ളതു്. പട്ടാളം വന്നപ്പോൾ കുഞ്ഞിന്റെ തീട്ടമെടുത്തു് അവർ ദേഹത്തു തേച്ചുപിടിപ്പിച്ചത്രെ-പട്ടാളക്കാരിൽ അറപ്പുളവാക്കാൻ. കരയുന്ന കുഞ്ഞിനെ മലർത്തിപ്പിടിച്ചു നിൽക്കുന്ന അവരെക്കണ്ടപ്പോൾ ‘പാവംതോന്നി’ ഉപദ്രവിക്കാതെ പട്ടാളക്കാർ മടങ്ങിയെന്നാണു് മമ്മാതു പറയുന്നതു്. ആണുങ്ങളെല്ലാം ഒളിവിലായ സാഹചര്യത്തിൽ കുടുംബത്തിന്റെ സംരക്ഷണമേറ്റെടുത്ത ഉമ്മയെപ്പറ്റി പരപ്പനങ്ങാടിയിലെ കുഞ്ഞീവി എന്ന ഇമ്പിച്ചീവി വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. വിലപ്പെട്ട വസ്തുക്കൾ നഷ്ടപ്പെടാതെ നോക്കാനും പട്ടാളത്തിന്റെ കണ്ണിൽപ്പെടാതെ ഒളിച്ചിരിക്കാനും ഒളിവിൽ തീരെ പട്ടിണിയാവാതിരിക്കാനും അവർ നല്ല കരുതൽചെയ്തു.

എന്നാൽ പട്ടാളക്കാരോടു് ശത്രുതയും ഭീതിയും പരിഹാസവും എല്ലാമുണ്ടെങ്കിലും അവരോടു് ചിലപ്പോഴൊക്കെ ഒരുതരം ഇഷ്ടവും ഈ സ്ത്രീകളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ കാണുന്നുവെന്നു് ഷംഷാദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. വ്യവസ്ഥാപിതചരിത്രത്തിൽ എല്ലാം ഒന്നുകിൽ കറുപ്പോ അല്ലെങ്കിൽ വെളുപ്പോ ആയിരിക്കണം. ഉദാഹരണത്തിനു് ബ്രിട്ടിഷുകാർ മുഴുവൻ ചീത്തയും ദേശീയപ്രസ്ഥാനക്കാർ മുഴുവൻ നല്ലതും ആയിരിക്കണം. അങ്ങനെയുള്ള ചരിത്രരചനയെ കുഴയ്ക്കുന്ന രേഖകളാണിവ എന്നാണു് ഷംഷാദിന്റെ വാദം. കാരണം ഇവയിൽ പട്ടാളക്കാർ ക്രൂരന്മാരാണെങ്കിൽ ചിലപ്പോൾ കാരുണ്യമുള്ളവരുമാണു്. അവരോടു് വെറുപ്പുണ്ടെങ്കിൽ ചിലപ്പോൾ ആരാധനയുടെ അംശങ്ങളുമുണ്ടു്. ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലും മാപ്പിളകലാപത്തിലും സ്ത്രീകൾ പങ്കുചേർന്നെങ്കിലും അവർ എല്ലായ്പ്പോഴും പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെന്നതിനാലാകാം ഇതു്. വ്യക്തിഗത അനുഭവമായി കലാപത്തെ അവതരിപ്പിക്കാൻ സ്ത്രീകൾ പൊതുവെ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ പുരുഷന്മാരുടെ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ അതൊരു വിജ്ഞാനവിഷയമായി മാറുന്നുവെന്നു് ഷംഷാദ് പറയുന്നുണ്ടു്. അധികം ഔപചാരികവിദ്യാഭ്യാസം ലഭിച്ചിട്ടില്ലാത്ത പല പുരുഷന്മാരും സ്ത്രീകളുടെ രീതി അവലംബിക്കുന്നുണ്ടെന്നും അതുകൊണ്ടു് സ്ത്രീകളുടെ പാർശ്വവൽകൃത നിലയാവാം അവരുടെ ആഖ്യാനങ്ങളെ ഇത്തരത്തിലാക്കുന്നതെന്നു് ഒരുപക്ഷേ കരുതാനാകും. രാഷ്ട്രത്തിന്റെയോ ജന്മിത്തവിരുദ്ധപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയോ മഹത്വം സ്ഥാപിക്കുന്ന ബൃഹദാഖ്യാനമായി ചരിത്രം പ്രവർത്തിക്കുമ്പോൾ കേൾക്കാതാകുന്ന സ്വരങ്ങളാണു് ഷംഷാദിന്റെ പ്രബന്ധത്തിൽ. അവയിൽ നല്ലൊരുപങ്കു് സ്ത്രീകളുടേതായതിൽ അതിശയകരമായി ഒന്നുമില്ല.

(‘മലബാർ കലാപത്തിന്റെ വാമൊഴിപാരമ്പര്യം’ എന്ന പ്രബന്ധത്തിൽനിന്നുള്ള വിവരങ്ങളാണു് മുകളിൽ ചേർത്തതു്. ഷംഷാദ് ഹുസൈൻ 2005-ൽ ശ്രീശങ്കര സംസ്കൃതസർവ്വകലാശാലയിൽ സമർപ്പിച്ച പി. എച്ച്. ഡി. പ്രബന്ധമാണിതു്.)

എന്നാൽ ക്രമേണ ഈ ബോധം സ്ത്രീപ്രവർത്തകരിൽനിന്നു് അപ്രത്യക്ഷമായി. 1950-കൾക്കുശേഷം ‘സമുദായത്തിനുവേണ്ടി’ നടന്ന സമരങ്ങളിൽ വൻതോതിലുള്ള സ്ത്രീപങ്കാളിത്തമുണ്ടായിരുന്നു-പ്രത്യേകിച്ചു് ആദ്യ കമ്യൂണിസ്റ്റു മന്ത്രിസഭയ്ക്കെതിരെ 1959-ൽ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ട ‘വിമോചനസമര’ത്തിൽ ധനാഢ്യകളായ സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനിസ്ത്രീകളും തീരദേശങ്ങളിൽനിന്നുള്ള പരമദരിദ്രകളും പെരുവഴിയിൽ പ്രകടനവും പ്രതിഷേധവുമായി ഇറങ്ങി. ആയിരക്കണക്കിനു സ്ത്രീകൾ അറസ്റ്റുവരിച്ചു. പലരും കൈക്കുഞ്ഞുങ്ങളെയുംകൊണ്ടു് ജയിലിൽപ്പോയി. കേരളത്തിലെ കത്തോലിക്കാസഭയുടെ ആഹ്വാനപ്രകാരമാണു് ഇത്രയധികം സ്ത്രീകൾ വീടുവിട്ടിറങ്ങി സമരത്തിനു തയ്യാറായതു്. ‘കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരെ താഴെയിറക്കുക’ എന്ന ലക്ഷ്യം കണ്ടതിനുശേഷമോ? ആദ്യം കൂട്ട അഭിനന്ദനം; പിന്നീടു് ‘വീട്ടീപ്പോടീ’ എന്ന ആജ്ഞ-നല്ല മൃദുവായ ഭാഷയിൽ! വിമോചനസമരത്തിന്റെ വിജയത്തിനുത്തരവാദികൾ സ്ത്രീകളാണെന്നും അവരെ വരുന്ന അസംബ്ലിതെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ വേണ്ടവിധം ആദരിക്കണമെന്നും സാക്ഷാൽ ഇന്ദിരാഗാന്ധിവരെ പറഞ്ഞെങ്കിലും ഇവിടത്തെ സമുദായനേതൃത്വം വഴങ്ങിയില്ല. 1959 ആഗസ്റ്റ് 2-ലെ ദീപികയുടെ പത്രാധിപക്കുറിപ്പു് നോക്കൂ:

റോഡിൽ അക്രമാസക്തമായ ഉപരോധസമരവും കുറ്റിച്ചൂലുയർത്തിപ്പിടിച്ചു് കമ്യൂണിസത്തെ തൂത്തെറിയുമെന്ന പ്രഖ്യാപനം നടത്തിയതുംമറ്റും പുരുഷന്റെ ‘സത്സ്വഭാവത്തെ പൂർത്തീകരിക്കുവാൻ’ വേണ്ടിയായിരുന്നെന്നു് എങ്ങനെ വിശ്വസിക്കും! എന്തായാലും ‘സ്ത്രീയുടെ പ്രത്യേകഗുണം’, ‘പ്രത്യേകദൗത്യം’, സ്ത്രീക്കു പുരുഷനുമേലുള്ള സ്വാധീനം തുടങ്ങിയ സ്ഥിരംവാദങ്ങൾ-പ്രയോഗിച്ചുകൊണ്ടു് സമരത്തിനിറങ്ങിയ പെണ്ണുങ്ങൾ പൊതുവിടത്തിൽ നിൽക്കേണ്ടതില്ലെന്നു് യാഥാസ്ഥിതികസമുദായശക്തി അറിയിച്ചു! പുറകേവന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ വാക്കു് കാറ്റിൽപ്പറന്നു. (പതിനഞ്ചുശതമാനം അസംബ്ലിസ്ഥാനാർത്ഥിസ്ഥാനങ്ങൾ സ്ത്രീകൾക്കായി മാറ്റിവയ്ക്കണമെന്ന നിർദ്ദേശത്തെ ഇവിടെ കോൺഗ്രസുകാർ 1956-ൽത്തന്നെ നിരാകരിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നുവെന്നുകൂടി പറയട്ടെ-കേരളാപ്രദേശ് കോൺഗ്രസ് കമ്മിറ്റി അദ്ധ്യക്ഷൻ കെ. മാധവമേനോൻ സ്ത്രീസ്ഥാനാർത്ഥികൾ മുന്നോട്ടുവരാത്തതാണു് പ്രശ്നമെന്നു് അഭിപ്രായപ്പെടുകയും ചെയ്തു!)

സ്ത്രീകളുടെ സമരപങ്കാളിത്തം എന്ന വിഷയം ചരിത്രപുസ്തകങ്ങളിൽ സാമാന്യേന കാണാറുള്ളതു് ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഭാഗങ്ങളിലാണു്. ഗാന്ധിയൻ സമരങ്ങളാണു് സ്ത്രീകളെ വീട്ടിനുപുറത്തെത്തിച്ചതെന്നു് പറയാറുമുണ്ടു്. എന്നാൽ കേരളത്തിൽ 1930-കളിലെ സിവിൽനിയമലംഘനസമരത്തിൽ സ്ത്രീകൾ ധാരാളം പങ്കെടുത്തെങ്കിലും അതിനുമുമ്പുള്ള സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധസമരങ്ങളിലും അവരുടെ സാന്നിദ്ധ്യമുണ്ടായിരുന്നു. 1921-ലെ മാപ്പിളലഹളയിൽ സ്ത്രീകൾ പലപ്പോഴും ഏറ്റുമുട്ടലുകളിൽ പങ്കെടുത്തിരുന്നുവെന്ന സൂചന രേഖകളിലുണ്ടു്. 1921-ൽനടന്ന ‘പൂക്കോട്ടൂർയുദ്ധം’ എന്ന ഏറ്റുമുട്ടലിൽ ബ്രിട്ടിഷുകാരെ എതിരിട്ട മാപ്പിളമാരുടെ സംഘത്തിൽ സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നുവെന്നു് സർക്കാർരേഖകൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. പുരുഷന്മാരെ കയ്യാമംവയ്ക്കുന്നതു തടയാനും ചിലയിടത്തു് ബ്രിട്ടിഷ്പട്ടാളത്തെ ആക്രമിക്കാനും മാപ്പിള സ്ത്രീകൾ തയ്യാറായിയെന്നു് ഔദ്യോഗികരേഖകൾ പറയുന്നു.

പക്ഷേ, ഗാന്ധിയൻ സമരങ്ങളിലെ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തം ഇതിനു നേർവിപരീതമായിരുന്നു. അഹിംസ സ്ത്രീകൾക്കു് സഹജമാണെന്നും അതിനാൽ അഹിംസാപരമായ സമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് പുരുഷന്മാരെക്കാളധികം കഴിവുണ്ടാകുമെന്നുമുള്ള ഗാന്ധിയൻ ആശയം ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലേക്കു് ധാരാളം സ്ത്രീകളെ, വിശേഷിച്ചും അഭ്യസ്തവിദ്യരായ മേൽജാതിക്കാരികളെ, ആകർഷിച്ചു. നിസ്സഹകരണപ്രസ്ഥാനകാലത്തുതന്നെ ഈ തലമുറയിലെ സ്ത്രീകളിൽ പലരും ദേശീയസമരത്തിലേക്കാകർഷിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. അവരിൽ പലരും സർക്കാരിന്റെ നോട്ടപ്പുള്ളികളുമായി. 1921-ൽ തിരുവനന്തപുരത്തു് സ്കൂളദ്ധ്യാപികയായിരുന്ന ലക്ഷ്മിക്കുട്ടിയമ്മയ്ക്കെതിരെ സർക്കാർ രഹസ്യാന്വേഷണത്തിനുത്തരവിട്ടതു് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലായിരുന്നു. അവർ സ്കൂളിൽ സ്വദേശി പ്രചരിപ്പിക്കുന്നു, സ്കൂൾമുറികളിൽ ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചും നിസ്സഹകരണത്തെക്കുറിച്ചും പറയുന്നു മുതലായ പരാതികൾ സർക്കാരിനു ലഭിച്ചിരുന്നു. പിൽക്കാലത്തു് ലക്ഷ്മി എൻ. മേനോൻ എന്നറിയപ്പെട്ടതു് ഈ ലക്ഷ്മിക്കുട്ടിയമ്മ ആയിരുന്നു.

തിരുവിതാംകൂറിൽ, പക്ഷേ, സ്ത്രീകളെ സമരരംഗത്തു് എത്തിച്ചതു് ദേശീയപ്രസ്ഥാനമല്ല, ജാതിവിരുദ്ധസമരമായിരുന്നു. ഇവിടുത്തെ കീഴ്ജാതിക്കാരുടെ പൗരാവകാശങ്ങൾക്കുവേണ്ടി-പൊതുവഴിയിലൂടെ അവർക്കു് സ്വതന്ത്രരായി നടക്കാനുള്ള അവകാശത്തിനുവേണ്ടി-അരങ്ങേറിയ വൈക്കം സത്യാഗ്രഹത്തെ അനുകൂലിച്ചുകൊണ്ടു് തിരുവിതാംകൂറിന്റെ പലഭാഗത്തും 1924-ൽ നടന്ന പൊതുയോഗങ്ങളിൽ വളരെ സ്ത്രീകൾ പങ്കെടുത്തു. വൈക്കം സത്യാഗ്രഹത്തിൽ യോഗങ്ങളിലും സത്യാഗ്രഹികൾക്കുവേണ്ടിയുള്ള സൗജന്യഭക്ഷണശാലകളിലും സ്ത്രീകളുടെ സാന്നിദ്ധ്യമുണ്ടായിരുന്നു. മയ്യനാട്ടുള്ള സ്ത്രീകൾ ‘പിടിയരി’സംഭാവനകളിലൂടെ നല്ലൊരു തുക ശേഖരിച്ചു് സത്യാഗ്രഹഫണ്ടിനു നൽകി. പിൽക്കാലത്തു് അറിയപ്പെട്ട സാമൂഹ്യപ്രവർത്തകകളായിത്തീർന്ന പലരും ഈ സമരത്തിലൂടെ രംഗപ്രവേശം ചെയ്തവരാണു്. ചേർത്തലയിലെ കരപ്പുറം ഈഴവയുവജനസംഘത്തിന്റെ യോഗത്തിൽ പ്രസംഗിച്ച മുതുകുളം പാർവ്വതിയമ്മ പിൽക്കാലത്തു് ഈഴവസമുദായപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സജീവപ്രവർത്തകയും അറിയപ്പെട്ട കവിയുമായിത്തീർന്നു.

ദേശീയരാഷ്ട്രീയത്തിൽ വ്യക്തിമുദ്ര പതിപ്പിക്കാൻ അവസരം ലഭിച്ച ചുരുക്കം മലയാളിസ്ത്രീകളിലൊരാളായിരുന്നു ലക്ഷ്മി എൻ. മേനോൻ. തിരുവനന്തപുരത്തു് തിരുവിതാംകൂർ സർക്കാരിൽ ഉന്നത ഉദ്യോഗം വഹിച്ചിരുന്ന, ഉൽപ്പതിഷ്ണുവായിരുന്ന രാമവർമ്മ തമ്പാന്റെയും മാധവിക്കുട്ടിയമ്മയുടെയും മകളായിരുന്നു അവർ. വിദ്യാഭ്യാസരംഗത്താണു് അവർ ആദ്യം പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നതു്. മദ്രാസിലും ലഖ്നൗവിലും അദ്ധ്യാപികയായിരുന്നു. പിന്നീടു് നിയമരംഗത്തേക്കു മാറിയ അവർ അഖിലേന്ത്യാ സ്ത്രീസംഘത്തിന്റെ (All India Women’s Conference) സെക്രട്ടറിയായും അദ്ധ്യക്ഷയായും പ്രവർത്തിച്ചു. (ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യകാല സ്വതന്ത്രസ്ത്രീസംഘടനകളിലൊന്നായിരുന്നു AIWC.) സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷം അവർ രാജ്യസഭാംഗമായി. ഐക്യരാഷ്ട്രസംഘടനയിലും അവർക്കു പ്രവർത്തിക്കാനിടവന്നു-1949-50 ൽ ഐക്യരാഷ്ട്രസംഘടനയുടെ വനിതാശിശുക്ഷേമവിഭാഗത്തിന്റെ അദ്ധ്യക്ഷയായിരുന്നു. 1950-കളിലും 60-കളിലും വിദേശവകുപ്പിന്റെ നിയമസഭാ സെക്രട്ടറിയായും 1957-62 കാലത്തു് ഡപ്യൂട്ടി മന്ത്രിയായും പിന്നീടു് Minister of State ആയും പ്രവർത്തിച്ചു. 1957-ൽ പത്മഭൂഷൻ ലഭിച്ചു.

1930-ൽ ആരംഭിച്ച നിയമലംഘനപ്രസ്ഥാനത്തിൽ മലബാർ പ്രദേശത്തെ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ വരേണ്യവനിതകൾ സജീവമായ പങ്കുവഹിച്ചു. ഗാന്ധിയൻ ആശയങ്ങളാൽ പ്രേരിതരായ നിരവധി സ്ത്രീകൾ സർക്കാരിനെതിരെ പ്രകടനം നടത്താനും ഉപരോധസമരങ്ങളിൽ പങ്കുചേരാനും വർഷംതോറും കോഴിക്കോട്ടു നഗരത്തിൽ വിജയകരമായി സ്വദേശിപ്രദർശനമേളകൾ സംഘടിപ്പിക്കാനും ഹിന്ദിഭാഷ പ്രചരിപ്പിക്കാനുംമറ്റും മുന്നിട്ടിറങ്ങിയിരുന്നു. 1930 ആഗസ്റ്റ് 30-നു് തടവിലടയ്ക്കപ്പെട്ടവർക്കുവേണ്ടിയുള്ള ദിനാചരണത്തിന്റെ ഭാഗമായി കടകമ്പോളങ്ങളടപ്പിക്കുന്നതിൽ സ്ത്രീസംഘങ്ങൾ ഉത്സാഹത്തോടെ പ്രവർത്തിച്ചു. എന്നാൽ ബോംബെയിൽ വനിതാസത്യാഗ്രഹികൾക്കെതിരെ പൊലീസ് അതിക്രമമഴിച്ചുവിട്ടതിൽ പ്രതിഷേധിച്ചുകൊണ്ടു് കോഴിക്കോട്ടുള്ള സ്ത്രീപ്രവർത്തകർ നടത്തിയ സമരം കേരളംമുഴുവൻ ചർച്ചാവിഷയമായിത്തീർന്നു. പ്രമുഖ സ്ത്രീപ്രവർത്തകർക്കെതിരെ സർക്കാർ നിരോധനാജ്ഞ പ്രഖ്യാപിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. അമ്പലത്തിൽപോകാനെന്നമട്ടിൽ വെള്ള (ഖദർ) വസ്ത്രംധരിച്ചു് വഴിയിലിറങ്ങിയ മുപ്പതു സ്ത്രീകൾ ദേശീയപതാകയുമേന്തി പ്രകടനം നടത്തുകയും സർക്കാരിനെ കരിങ്കൊടി കാണിക്കുകയും ചെയ്തു. അവരിൽ എം. കാർത്ത്യായനിയമ്മ, ഇ. നാരായണിക്കുട്ടിയമ്മ, ഗ്രേസി ആരൺ, കുഞ്ഞിക്കാവമ്മ മുതലായവർ അറസ്റ്റിലായി. ‘കോഴിക്കോട്ടെ സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിഷേധപ്രകടനം’ ദീപികയുടെ പത്രാധിപക്കുറിപ്പിനു വിഷയമായി (21 നവം. 1930)-ബോംബെയിൽ നടന്ന പൊലീസാക്രമണത്തെ അപലപിച്ചെങ്കിലും സ്ത്രീകൾ ഇത്തരം പ്രവർത്തനങ്ങളിൽനിന്നു് അകന്നുനിൽക്കുന്നതാണു് നല്ലതെന്നായിരുന്നു ദീപികയുടെ അഭിപ്രായം!

എന്തായാലും കോഴിക്കോട്ടുള്ള സ്ത്രീപ്രവർത്തകർ ഈ ഉപദേശം ചെവിക്കൊണ്ടില്ല-ഗാന്ധിയൻസമരത്തിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് വ്യക്തമായൊരിടം ലഭിച്ചുവെന്ന തോന്നൽകൊണ്ടാകാം. 1930 നവംബറിൽ അവരുടെ പ്രതിഷേധങ്ങൾ തുടർന്നു. ചാലപ്പുറം ഗേൾസ് ഹൈസ്കൂൾ വിദ്യാർത്ഥിനികൾ സമരത്തിനിറങ്ങി; സ്ത്രീത്തടവുകാരെ പാർപ്പിച്ചിരുന്ന ജയിലിനുമുന്നിൽ പ്രകടനംനടത്തി. 1930 അവസാനകാലത്തു് കേരളാപ്രദേശ് കോൺഗ്രസ് കമ്മിറ്റിയെ സർക്കാർ നിരോധിച്ചു. പിന്നീടുണ്ടായ സമരത്തിന്റെ വേലിയേറ്റത്തിലും സ്ത്രീകൾ മുൻനിരയിൽത്തന്നെയുണ്ടായിരുന്നു. 1931-32 കാലയളവിൽ ഗ്രേസി ആരൺ, ദേവകിയമ്മ, വേദവതിപ്രഭു, ഈശ്വരിഅമ്മാൾ, മാർഗരറ്റ് പാവമണി തുടങ്ങിയവർ സമരത്തിന്റെ ‘സമുന്നതനേതാക്കളാ’യി (dictators) ഉയർത്തപ്പെട്ടു. 1931 ഫെബ്രുവരി 2-ആം തീയതി കോഴിക്കോട്ടു കടപ്പുറത്തു് ഉപ്പുനിയമലംഘനം നടന്നു-ഈശ്വരിയമ്മാളും 14 വയസ്സുകാരനായ മകനും മറ്റനവധി സ്ത്രീപ്രവർത്തകരും അറസ്റ്റുചെയ്യപ്പെട്ടു. ഇതിനിടെ ദേശീയവാദസ്ത്രീസംഘങ്ങൾ മലബാറിൽ പലയിടത്തുമുണ്ടായി. വീടുവീടാന്തരമുള്ള ഖദർപ്രചരണവും മറ്റു ഗാന്ധിയൻ നിർമ്മാണപ്രവർത്തനങ്ങളും തകൃതിയായി നടന്നു. 1931-ലെ ഗുരുവായൂർസത്യാഗ്രഹത്തിലും അതിന്റെ പ്രചരണത്തിലും സ്ത്രീകൾ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ചിരുന്നു.

മലബാറിലെ ഗാന്ധിയൻസമരങ്ങൾ സ്ത്രീകൾക്കു് സവിശേഷമായൊരിടം നൽകിയെങ്കിലും വരേണ്യസ്ത്രീത്വത്തെയാണു് അതു് പാടിപ്പുകഴ്ത്തിയതു്. ‘ഉത്തമകുടുംബിനി’യെന്ന പുതിയ ആശയത്തിന്റെ പരിധികൾക്കകത്തുനിന്നുകൊണ്ടാണു് ഇവിടെ സ്ത്രീകൾ ഗാന്ധിയൻസമരങ്ങളിൽ പങ്കുചേർന്നതു്-‘കുടുംബസ്നേഹവും’ ‘സൗമ്യാധികാരവും’ കുടുംബത്തിന്റെ അരികുകൾക്കപ്പുറം വ്യാപിച്ചുവെന്നുമാത്രം. മറ്റൊരുവിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, ഉത്തമകുടുംബത്തിനുള്ളിൽ ഉത്തമകുടുംബിനി നിർവ്വഹിക്കേണ്ട കടമകൾ കുടുംബത്തിനു പുറത്തേക്കു്, രാജ്യത്തിലേക്കു്, വ്യാപിപ്പിക്കണമെന്നാണു് ഇവിടെ ഗാന്ധിയൻ സ്ത്രീത്വാശയങ്ങൾ ഉദ്ബോധിപ്പിച്ചതു്. വിശാലരാഷ്ട്രീയരംഗത്തു് സ്ത്രീകളുടെ തുല്യപങ്കാളിത്തവും പൂർണ്ണമായ സ്ഥാനവും ഇതുകൊണ്ടു് ഉറപ്പാവില്ലായിരുന്നു-ഗാന്ധിയൻ സ്ത്രീകൾ സജീവരാഷ്ട്രീയരംഗംവിട്ടു് ഗാന്ധിയൻ ആശയപ്രചരണത്തിലേക്കുംമറ്റും ചേക്കേറിയതു് വെറുതെയല്ല. ‘ഉത്തമസ്ത്രീ’യെ നിർണ്ണയിച്ച ബ്രാഹ്മണസദാചാരമൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ നിൽക്കുന്ന സ്ത്രീകൾക്കുമാത്രമേ നല്ല രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനം സാധിക്കൂ, അവർക്കുമാത്രമേ ഗാന്ധിയൻ സമരങ്ങളുടെ മുന്നണിപ്പോരാളികളാകാൻ കഴിയൂ എന്നീ ശാഠ്യങ്ങൾ ഗാന്ധിയൻ സ്ത്രീപ്രവർത്തനത്തിന്റെ മുഖമുദ്രയായിരുന്നു.

1932-ൽ തലശ്ശേരിയിൽനടന്ന ഒരു ഉപരോധസമരത്തിൽ അറസ്റ്റിലായ ശ്രീമതി കമല പ്രഭുവിന്റെ താലി സർക്കാർ അഴിച്ചുവാങ്ങിയതിനെത്തുടർന്നുണ്ടായ ഒച്ചപ്പാടിൽ ഇതു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ടു്. താലി പാതിവ്രത്യത്തിന്റെ ചിഹ്നമാണെന്നും അതഴിച്ചുമാറ്റുന്നതു് സ്ത്രീയെ വിധവയാക്കുന്നതിനു സമമാണെന്നുമായിരുന്നു ദേശീയവാദികളുടെ പ്രചരണം. ഈ പ്രശ്നം ബ്രിട്ടിഷ് നിയമനിർമ്മാണസഭവരെ എത്തുകയും, ഒടുവിൽ താലി അഴിപ്പിച്ച മജിസ്ട്രേട്ട് മാപ്പുപറയുകയും ചെയ്തു. താലി എന്ന ആഭരണത്തെ വിവാഹിത തന്റെ കഴുത്തിൽനിന്നു് അഴിച്ചുമാറ്റുന്നതു് അപശകുനമാണെന്ന ധാരണ അന്നത്തെ കേരളത്തിൽ ശൂദ്രജാതിക്കാർക്കിടയിലും കീഴ്ജാതിക്കാർക്കിടയിലും അധികമൊന്നും പ്രചാരത്തിലില്ലായിരുന്നു. എന്നാൽ അതു തീർത്തും പുറത്തുനിന്നുവന്ന ആശയമായിരുന്നുവെന്നു് പറയാൻ കഴിയില്ല. ബ്രാഹ്മണരാണു് താലി ധാരണത്തിൽ കണിശം അധികം കാണിച്ചിരുന്നതു്. ബ്രാഹ്മണ ആശയങ്ങൾ ‘ദേശീയ’ ആശയങ്ങളായി പരിണമിച്ചതിൽ ദേശീയപ്രസ്ഥാനം വലിയൊരു പങ്കു വഹിച്ചിട്ടുണ്ടു്. കുടുംബത്തിന്റെ ചിഹ്നങ്ങൾ വഹിച്ചുകൊണ്ടാണു് ഗാന്ധിയൻ സ്ത്രീപ്രവർത്തകർ സമരങ്ങളിൽ പങ്കുചേർന്നതു്-രണ്ടുമാസം പ്രായമുള്ള കൈക്കുഞ്ഞിനേയുംകൊണ്ടു് ജയിലിൽപ്പോയ എ. വി. കുട്ടിമാളു അമ്മയുടെ കഥ പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ. ‘രാജ്യത്തിനുവേണ്ടി സമരം ചെയ്യുന്ന സ്ത്രീ’ അല്ല, ‘രാജ്യത്തിനുവേണ്ടി സമരം ചെയ്യുന്ന മാതാവു്’ ആയിട്ടാണു് അവർ ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടതു്.

തിരുവിതാംകൂറിലെ നിവർത്തനപ്രക്ഷോഭത്തിലും അതിനുശേഷം നടന്ന ഉത്തരവാദഭരണപ്രക്ഷോഭത്തിലും ഒന്നാംതരംപ്രക്ഷോഭകാരിണികളുണ്ടായിരുന്നു-അക്കാമ്മ ചെറിയാൻ, ആനി മസ്ക്രീൻ. 1938-ൽ ശ്രീചിത്തിരതിരുനാളിന്റെ പിറന്നാൾദിനത്തിൽ അക്കാമ്മ ചെറിയാൻ നയിച്ച പ്രകടനത്തെ കേണൽ വാറ്റ്കിൻസ് തടഞ്ഞതും പിരിഞ്ഞുപോകാൻ വിസമ്മതിച്ച അവർക്കുനേരെ വെടിവെക്കുമെന്നു ഭീഷണിപ്പെടുത്തിയതും അതിനുമുമ്പു് തന്റെ നെഞ്ചിലേക്കു നിറയൊഴിക്കാൻ വാറ്റ്കിൻസിനെ അവർ വെല്ലുവിളിച്ചതുമൊക്കെ അന്നു് തിരുവിതാംകൂറിൽ വീരകഥകളായിരുന്നു. ആനി മസ്ക്രീനിനെക്കുറിച്ചു് 1948-ൽ പൊൻകുന്നം വർക്കി വരച്ച ‘തൂലികാചിത്ര’ത്തിൽ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു:

1930-ലെ ഉപ്പുസത്യാഗ്രഹത്തോടെയാണു് എ. വി. കുട്ടിമാളു അമ്മ മലബാറിലെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിൽ സജീവമായതു്. കോഴിപ്പുറത്തു മാധവമേനോൻ എന്ന സജീവ കോൺഗ്രസ് പ്രവർത്തകനെ വിവാഹംകഴിച്ച അവർ ദേശീയസമരത്തിന്റെ മുന്നണിപ്രവർത്തകയായി. വിദേശവസ്ത്രങ്ങൾ വിൽക്കുന്ന കടകൾ പിക്കറ്റുചെയ്യുന്നതിലും ഖാദി-നൂൽനൂൽപ്പു് പ്രചരണത്തിലും അവർ മുന്നിലായിരുന്നു. രണ്ടാം നിയമലംഘനപ്രസ്ഥാനകാലത്തു് നിരോധനാജ്ഞ ലംഘിച്ചു് പ്രകടനംനയിച്ചതിനു് കോടതി അവർക്കു് രണ്ടുവർഷത്തെ കഠിനതടവുശിക്ഷ ലഭിച്ചു. മാസങ്ങൾമാത്രം പ്രായമുണ്ടായിരുന്ന കുഞ്ഞിനെയുംകൊണ്ടാണു് അവർ ജയിലിൽ പോയതു്. 1940-ലും അതിനുശേഷം 1942-ലെ ക്വിറ്റ് ഇന്ത്യാസമരത്തിലും സജീവമായി പങ്കെടുത്തു. ഗാന്ധിയൻ നിർമ്മാണപ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ഭാഗമായി കോഴിക്കോട്ടു പ്രവർത്തിച്ച അനാഥാലയവും വെള്ളിമാടുകുന്നിലെ ശിശുമന്ദിരവും സ്ഥാപിച്ചതു് അവരുടെ മേൽക്കൈയിലായിരുന്നു. സംഘടനയ്ക്കകത്തും നേതൃസ്ഥാനങ്ങൾ അവർക്കു കൈവന്നു. മലബാർ (മലയാള) പ്രദേശ് കോൺഗ്രസ് കമ്മിറ്റി അദ്ധ്യക്ഷയായിരുന്നു. കോഴിക്കോട്ടു നഗരസഭാകൗൺസിലറായിരുന്നു. മദ്രാസ് നിയമനിർമ്മാണയിൽ രണ്ടുതവണ അംഗമായിരുന്നു.

1949-ൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ ദിവാൻഭരണവിരുദ്ധസമരം തീവ്രമായിത്തീർന്നപ്പോൾ തിരുവിതാംകൂർ നിയമസഭാമന്ദിരത്തിനകത്തുകടന്നു് ദിവാൻ സി. പി. രാമസ്വാമി അയ്യരുടെ ‘അമേരിക്കൻ മോഡൽ’ ഭരണഘടനയ്ക്കെതിരെ മുദ്രാവാക്യംമുഴക്കിയ കുറ്റത്തിനു് പൊലീസ് അറസ്റ്റുചെയ്തുനീക്കിയ നാലുപേരിൽ രണ്ടുപേർ സ്ത്രീകളായിരുന്നു-പി. കെ. മേരിയും പി.ജെ. ഏലിയാമ്മയും. ആ സമയത്തു് നിയമസഭാംഗമായിരുന്ന അക്കാമ്മ ചെറിയാൻ അവരെ പൊലീസുകാരുടെ മർദ്ദനത്തിൽനിന്നു് രക്ഷപ്പെടുത്തിയത്രെ.

ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ സ്ത്രീകളുടെ സമരപങ്കാളിത്തത്തിന്റെ രണ്ടു മാതൃകകളാണു് ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിൽനിന്നു് ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്നതു്. ഒന്നു് ‘സ്ത്രീധർമ്മ’ത്തെയും ‘സ്ത്രീസ്വഭാവ’ത്തെയും അടിസ്ഥാനപരമായി ചോദ്യംചെയ്യാത്ത രീതി. ആധുനികകുടുംബിനിയുടെ ക്ഷമ, ദയ, സ്നേഹം, അഹിംസ ആദിയായ ‘സഹജഗുണങ്ങളെ’ ദേശീയ താൽപര്യത്തിനുവേണ്ടി വിനിയോഗിക്കുന്ന രീതിയായിരുന്നു ഇതു്. പുരുഷന്മാരിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തരായി, ‘സ്ത്രീഗുണം’ തികഞ്ഞവരായി സ്ത്രീപ്രവർത്തകർ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. ഈ ‘സ്ത്രീഗുണങ്ങൾ’ നിർവ്വചിക്കാനുള്ള മാനദണ്ഡങ്ങൾ മുഴുവൻ സവർണബ്രാഹ്മണ ആശയമണ്ഡലങ്ങളിൽ വേരൂന്നിയവയായിരുന്നു. അങ്ങനെ ‘ഉത്തമസ്ത്രീ’ ഒരർത്ഥത്തിൽ ‘ബ്രാഹ്മണമൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കു കീഴ്പ്പെടുന്ന സ്ത്രീ’യായിത്തന്നെ തുടർന്നു. രാഷ്ട്രീയരംഗത്തു് സ്ത്രീകളുടെ തുല്യതയെ ഇതു ബാധിച്ചു-കാരണം, ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീത്വാദർശപ്രകാരം സ്ത്രീയുടെ ‘യഥാർത്ഥ ഇടം’ കുടുംബമാണു്; ദേശസേവനംമാത്രം മതിയെന്നു് തീരുമാനിക്കുന്ന സ്ത്രീ കടുത്ത ലൈംഗികസദാചാരവിലക്കുകൾക്കു് കീഴ്പ്പെട്ടുതന്നെ നിൽക്കണം! സമുദായത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളിലെ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തവും ഇതിനോടു സാമ്യമുള്ളതായിരുന്നു. സമുദായത്തിനു് ആപത്തുനേരിടുന്ന അവസരങ്ങളിൽ സ്ത്രീയെ പുറത്തിറക്കുക, അതു മാറിക്കഴിഞ്ഞാൽ അവളെ വീണ്ടും അകത്താക്കുക-സമുദായസമരങ്ങളിലും ദേശീയസമരത്തിലും പങ്കെടുത്ത സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവമിതായിരുന്നു. രണ്ടാമത്തെ രീതി, തിരുവിതാംകൂറിലെ നിവർത്തനപ്രക്ഷോഭനായികമാരുടേതായിരുന്നു-അവരുടെ പ്രവർത്തനം, ‘സ്ത്രീഗുണ’ത്തോടോ ആധുനികകുടുംബിനിയുടെ ‘സൗമ്യാധികാര’ത്തോടോ ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. അവർ പുരുഷന്മാരായ നേതാക്കളെപ്പോലെ തലമൂത്തവർതന്നെയായിരുന്നു. ഇവിടെയും ലൈംഗികസദാചാരവിലക്കുകൾ ഒട്ടും കുറവായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, അക്കാലത്തു് ലൈംഗികസദാചാരവിലക്കുകൾ സ്ത്രീകൾക്കു മാത്രമായിരുന്നില്ല-എല്ലാ പ്രക്ഷോഭകാരികൾക്കും ബാധകമായിരുന്നു. ആദ്യത്തേതിനെ അപേക്ഷിച്ചു് രണ്ടാമത്തെ രീതിയിൽ സ്ത്രീകൾക്കു് പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം അധികാരവും നേതൃത്വവും സംഘടനാശേഷിയും പങ്കിടാൻ കൂടുതൽ സാദ്ധ്യതയുണ്ടായിരുന്നുവെന്നതാണു് വ്യത്യാസം. ഈ സാദ്ധ്യത തീരെ വികസിച്ചില്ലെന്നതാണു് ദുഃഖകരമായ സത്യം. ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും ഈ പോരായ്മ ഇതുപോലെത്തന്നെ നിലനിന്നു.

സമുദായപ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലും ഉന്നതജാതിക്കാരും വിദ്യാഭ്യാസമുള്ളവരും സാമാന്യം ധനസ്ഥിതിയുള്ളവരുമായ സ്ത്രീകളാണു് പങ്കെടുത്തിരുന്നതു്; തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളെ സമരരംഗത്തു് എത്തിച്ചതിനുള്ള അഭിനന്ദനം ഇടതുപ്രസ്ഥാനങ്ങളാണർഹിക്കുന്നതു്. 1930-കളിൽത്തന്നെ ആലപ്പുഴജില്ലയിൽ സജീവമായ തൊഴിലാളിസംഘടനാപ്രവർത്തനം തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളേയും ഉന്നംവച്ചിരുന്നു. കെ. മീനാക്ഷിയെപ്പോലുള്ള നേതാക്കളുടെ മേൽക്കൈയിൽ ആലപ്പുഴയിലെ കർഷകത്തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾ പണിമുടക്കുനടത്തി; കയർത്തൊഴിലാളികളായ സ്ത്രീകൾ അമ്പലപ്പുഴ കയറുപിരിത്തൊഴിലാളിസംഘം രൂപീകരിച്ചു. കയർ-കശുവണ്ടിമേഖലകളിലെ തൊഴിലാളികൾ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും സ്ത്രീകളായിരുന്നതുകൊണ്ടു് അവരുടെ സമരങ്ങളിൽ വലിയതോതിൽ സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു. യൂണിയനുകൾ വ്യക്തമായി രൂപംകൊണ്ടതിനുമുമ്പുതന്നെ സമരങ്ങൾ നടന്നിരുന്നു; അവയുടെ മുൻനിരയിൽ തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾ നിരന്നിരുന്നു. 1935-ൽ കൊല്ലത്തെ ഇന്ത്യാ നട്ടു് ഫാക്ടറി (കശുവണ്ടി ഫാക്ടറി)യിൽ നടന്ന ആദ്യസമരത്തിൽ പങ്കെടുത്ത തേയി എന്ന തൊഴിലാളിസ്ത്രീ ഓർക്കുന്നു:

മറ്റു ജാതിക്കാർ ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾ അധികവും കീഴാളജാതിക്കാരായിരുന്നു-തേയി കുറവസമുദായാംഗമായിരുന്നു. പൊതുവെ കീഴാളജാതികളിൽ സ്ത്രീകൾ കുടുംബത്തിന്റെ വിലക്കുകൾക്കു് അത്ര വിധേയരായിരുന്നില്ല-കീഴാളകുടുംബങ്ങളെ ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളല്ല ഭരിച്ചിരുന്നതു്. പുരുഷനോടൊപ്പം അദ്ധ്വാനിക്കുകയെന്നതു് കേവലം സാധാരണകാര്യംമാത്രമായിരുന്നു. അവർ ഫാക്ടറികളിലും കൃഷിയിടങ്ങളിലും പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം പണിയെടുത്തു. ‘ബാലപരിചരണം’ മുതലായവ സ്ത്രീയുടെ ‘സഹജ’സ്വഭാവമാണെന്ന ആശയം അക്കാലത്തു് തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾക്കിടയിൽ പടർന്നുപിടിച്ചിട്ടില്ലായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സമരങ്ങളുടെ മുൻനിരയിൽ കയറിനിൽക്കാൻ അവർക്കു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. 1940-കളിലെ കർഷകത്തൊഴിലാളിസമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ പ്രകടിപ്പിച്ച വീര്യത്തെക്കുറിച്ചു്, അവരുടെ പ്രത്യേക സമരരീതികളെക്കുറിച്ചു്, കുറച്ചൊക്കെ നമുക്കറിവുണ്ടു്. പാടത്തിന്റെ നടുക്കു് ജന്മിയെ വളഞ്ഞുവച്ചു് തങ്ങൾക്കു കിട്ടേണ്ട അവകാശങ്ങൾ പിടിച്ചുവാങ്ങിയ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് ഓർക്കുന്നവരിന്നുമുണ്ടു്. മേലാളരിൽനിന്നു് ലൈംഗികപീഢനമേറ്റ സ്ത്രീകൾ ചൂളി പിന്മാറാതെ യൂണിയനുകളുടെ സഹായത്തോടെ ധീരമായി പ്രതികരിച്ചിരുന്നുവെന്നു്-അതായതു്, ബ്രാഹ്മണ ലൈംഗികസദാചാരത്തിനു കീഴ്പ്പെടാതെ പ്രതികരിച്ചിരുന്നുവെന്നു്-ആദ്യകാലസംഘടനാപ്രവർത്തകരിൽ പലരും ഓർക്കുന്നു. 1940-കളിലെ മലബാറിൽ ഭക്ഷണത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളിൽ ഗ്രാമീണസ്ത്രീകൾ വഹിച്ച പങ്കിനെപ്പറ്റിയുള്ള ഓർമ്മകൾ ഇന്നും സജീവമാണു്. ജന്മികളിൽനിന്നു് നെല്ലുപിടിച്ചെടുക്കാനുംമറ്റുമുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ അവരും പങ്കാളികളായിരുന്നു. കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർക്കെതിരെ സർക്കാർ അഴിച്ചുവിട്ട അതിക്രമങ്ങളിൽ മലബാർഗ്രാമങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ കണക്കില്ലാതെ കഷ്ടപ്പെടുകയുണ്ടായി-ഒളിവിലായ നേതാക്കളെ തിരഞ്ഞുവന്ന പൊലീസ് വീടുകൾ ആക്രമിച്ചു് സർവ്വതും നശിപ്പിച്ചവേളകളിൽ പൊട്ടിയ പാത്രങ്ങളുടെ അവശിഷ്ടങ്ങളുമേന്തി പ്രകടനം നടത്തുക, ഭക്ഷ്യക്ഷാമത്തിനെതിരെ ‘ഒഴിഞ്ഞചട്ടി’യുമായി പ്രകടനം നടത്തുക തുടങ്ങിയ സമരമുറകൾ അവർ സൃഷ്ടിച്ചു.

തൊഴിലാളികളല്ലായിരുന്ന നിരവധി സ്ത്രീസഖാക്കളുടെ പരിശ്രമത്തിനും ഇവിടെ നിഷേധിക്കാനാവാത്ത പ്രാധാന്യമുണ്ടെന്നു് പറയേണ്ടതാണു്. സംഘാടകരായി പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന സ്ത്രീകൾ പലരേയും നാമിന്നു് മറന്നുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു-1930-കളിലും 40-കളിലും ആലപ്പുഴയിലെ സ്ത്രീത്തൊഴിലാളികൾക്കിടയിലെ സജീവസാന്നിദ്ധ്യമായിരുന്ന കാളിക്കുട്ടി ആശാട്ടിയെ എത്രപേർ ഓർക്കുന്നുണ്ടു്? പൊതുവെ പഴയ സ്ത്രീസഖാക്കളെ നാം മറന്നുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ഇന്നും സജീവമായിത്തുടരുന്ന കുറച്ചുപേരില്ലെന്നല്ല- ഉദാഹരണത്തിനു് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കലാകാരിയായ പി. കെ. മേദിനി, പി. കെ. അനസൂയ എന്നിവർ. സഖാവു് കെ. മീനാക്ഷി എന്ന തൊഴിലാളി സംഘാടക പിന്നെ അധികമുയർന്നുവന്നില്ല. എന്നാൽ ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയവരുമായ സ്ത്രീസഖാക്കൾ പാർട്ടിയുടെ മുൻപന്തിയിലെത്തി. സഖാവു് ഗൗരിയമ്മയാണു് ഏറ്റവും പരിചിതമായ ഉദാഹരണം. ഇതുകൂടാതെ പറയേണ്ട പേരാണു് കെ. ഒ. ആയിഷാബായിയുടേതു്. കായംകുളത്തു് 1929-ൽ ജനിച്ച അവർ ബി. എ. പാസായശേഷം നിയമവിദ്യാഭ്യാസം നേടി. അഖിലേന്ത്യാവിദ്യാർത്ഥിസമ്മേളനത്തിന്റെ സംഘാടകയായിരുന്നു; 1953-ൽ കമ്യൂണിസ്റ്റ്പാർട്ടിയിൽ അംഗമായി. 1957-ലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ സ്ഥാനാർത്ഥിയായിരുന്നു; ആദ്യകമ്യൂണിസ്റ്റ് മന്ത്രിസഭയുടെ ഉപാദ്ധ്യക്ഷയായിരുന്നു.

ആദ്യകാല തൊഴിലാളിയൂണിയനുകളിൽ സ്ത്രീകളുടെ സമരൗത്സുക്യത്തെ ഒരു പരിധിവരെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നുവെന്നു് വ്യക്തമാണു്. ഫാക്ടറികളിൽ സ്ത്രീകളുടേതുമാത്രമായ കമ്മിറ്റികൾ പലയിടത്തും സ്ഥാപിച്ചിരുന്നു. ഈ സംവിധാനത്തിലൂടെ കുടുംബത്തിനുള്ളിൽ സഹിക്കേണ്ട അനീതികൾക്കു് പരിഹാരം കാണാമെന്നുവന്നു. കെ. മീനാക്ഷിയെപ്പോലുള്ള സംഘാടകർക്കു് ഈ കമ്മിറ്റികൾ രൂപീകരിക്കുന്നതിൽ വലിയ പങ്കുണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ ഈ സംവിധാനത്തെ വിപുലീകരിച്ചു് സമരത്തിന്റെ സ്വഭാവം, മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ആവശ്യങ്ങൾ എന്നിവയിൽക്കൂടി അവരെ പൂർണ്ണപങ്കാളികളാക്കാനുള്ള ശ്രമം നടന്നില്ലെന്നു പറയാം. തൊഴിലാളിയൂണിയനുകളിൽ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ 1940-കളിൽ പഠനക്ലാസ്സുകൾ നടന്നു. സ്ത്രീകളും ഇവയിൽ പങ്കെടുത്തിരുന്നു. 1940-കളിൽ (1943-45ൽ) തിരുവിതാംകൂർ കയർഫാക്ടറിത്തൊഴിലാളിയൂണിയന്റെ വാർഷികസമ്മേളനങ്ങൾക്കൊപ്പം തൊഴിലാളിസ്ത്രീസമ്മേളനങ്ങളും നടന്നു. പിന്നീടു്, സർക്കാർ കമ്യൂണിസ്റ്റുപാർട്ടിയെ നിരോധിച്ചപ്പോൾ പ്രമുഖരായ പുരുഷനേതാക്കന്മാർ ഒളിവിലായി. തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളുടെ സംഘാടകയായിരുന്ന കെ. മീനാക്ഷി യൂണിയന്റെ ജനറൽ സെക്രട്ടറിയായി; ലേബർകമ്മിഷണർ വിളിച്ചുകൂട്ടിയ ആലോചനയിൽ അവർ യൂണിയനെ പ്രതിനിധീകരിച്ചു; സമരങ്ങളുടെ മുൻനിരസംഘാടകയായി. ഈയവസരത്തിൽ യൂണിയനുകളുടെ പുറത്തുതന്നെ സ്ത്രീസംഘടനയുണ്ടായി-മഹിളാസംഘം. 1943-ൽ അമ്പലപ്പുഴ താലൂക്കു് മഹിളാസംഘം രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ അവരതിന്റെ ജനറൽ സെക്രട്ടറിയായി. 1946-ൽ നിരോധിക്കപ്പെടുംവരെ സംഘടന വളർന്നുകൊണ്ടുതന്നെയിരുന്നു. പക്ഷേ, സമാധാനകാലം മടങ്ങിവന്നതോടുകൂടി സ്ത്രീകൾക്കു് യൂണിയനുകളിലുംമറ്റും ലഭിച്ച സ്ഥാനം പിൻവലിക്കപ്പെട്ടു.

അക്കാലത്തു് കൃഷിയിലും കശുവണ്ടി, കയർ പോലെയുള്ള വ്യവസായങ്ങളിലും പണിയെടുത്തിരുന്നവരിൽ വളരെ വലിയൊരു ശതമാനം സ്ത്രീകളായിരുന്നു. കർഷകത്തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളായിരുന്നു ഫാക്ടറികളിൽ അധികവും എത്തിയിരുന്നതു്. പുലയ-കുറവസമുദായക്കാരായിരുന്നു ഇവരിൽ അധികംപേരും. ഈ ചുവടുമാറ്റത്തിന്റെ നല്ലൊരു ചിത്രം ലിന്റ്ബർഗ് നടത്തിയ അഭിമുഖങ്ങളിൽനിന്നു തെളിയുന്നുണ്ടു്. 1920-തിനടുത്തു ജനിച്ച കുറവസമുദായാംഗമായ ഒരു സ്ത്രീയുടെ ജീവിതകഥയിൽ നിന്നു്:

ഏതാണ്ടിതേ പ്രായമുള്ള നായർ സമുദായാംഗമായ മറ്റൊരു തൊഴിലാളിസ്ത്രീയുടെ അനുഭവം മറ്റൊരു വിധത്തിലുള്ളതാണു്:

1970-കളുടെ ആരംഭത്തിൽ നടപ്പിലായ ഭൂപരിഷ്കരണത്തിലൂടെ കൃഷിഭൂമി ലഭ്യമായതു് അധികവും കർഷകർക്കാണു്. കർഷകത്തൊഴിലാളികളായിരുന്ന ദളിതർക്കായിരുന്നു കേരളത്തിലെ പരമ്പരാഗതകൃഷിയെക്കുറിച്ചു് അറിവും പരിചയവും. എന്നാൽ അവർക്കു് സ്വന്തമായി കിടപ്പാടത്തിനുള്ള ചെറിയ തുണ്ടുഭൂമികളേ കിട്ടിയുള്ളൂ. സർക്കാർ മിച്ചഭൂമി ദളിതർക്കു വിതരണംചെയ്യുമെന്ന വാഗ്ദാനങ്ങൾ നടപ്പായതുമില്ല. 1974-ൽ രൂപീകൃതമായ കേരള ഹരിജൻ ഫെഡറേഷൻ ദളിതർക്കു് മിച്ചഭൂമി ലഭ്യമാക്കാനുള്ള സമരങ്ങൾ 1970-കളിൽത്തന്നെ സംഘടിപ്പിച്ചു തുടങ്ങി. കല്ലറ സുകുമാരന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ പീരുമേടു് താലൂക്കിൽ മിച്ചഭൂമിയിൽ പ്രവേശിച്ചു കുടിലുകെട്ടാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ സജീവമായിരുന്നു. ഈ സമരങ്ങളുടെ മുൻപന്തിയിൽ ധാരാളം സ്ത്രീകളുമുണ്ടായിരുന്നു. ശ്യാമള തങ്കപ്പൻ, രാജമ്മ ശിവൻ, കാർത്യായനി കുഞ്ഞുമോൻ, കുട്ടിയമ്മ തങ്കപ്പൻ മുതലായ സ്ത്രീകൾ കേരള ഹരിജൻ ഫെഡറേഷനുമായി ചേർന്നു പ്രവർത്തിച്ചവരാണു്. അക്കാലത്തു് ഇടുക്കി സിവിൽ സ്റ്റേഷനുമുമ്പിൽ ഭൂമിക്കുവേണ്ടി 27 ദിവസം നീണ്ടുനിന്ന സമരത്തിൽ ഇവരെല്ലാം പങ്കാളികളായിരുന്നു. ശ്യാമള തങ്കപ്പൻ പത്തുദിവസംനീണ്ട നിരാഹാരസമരം നടത്തിയ ഓർമ്മകൾ പങ്കുവയ്ക്കുന്നു. ഇടുക്കിയുടെ പല ഭാഗങ്ങളിലായി കുടിലുകെട്ടാനും കൃഷിനടത്താനും ശ്രമിച്ചതും നാട്ടുപ്രമാണിമാരുടെയും വനപാലകരുടെയും ആക്രമണങ്ങളെ നേരിട്ടതും മറ്റും അവർ ഓർക്കുന്നു. പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം എല്ലാ ജോലികളുംചെയ്തു് കുടുംബ ഉത്തരവാദിത്വങ്ങൾ നിറവേറ്റിയ സമരത്തിൽ സജീവപങ്കാളികളായസ്ത്രീകളാണവർ. അടുത്തകാലത്തു് നടന്ന ചെങ്ങറ ഭൂസമരത്തിലും ആദിവാസി ഭൂസമരങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾ സജീവമായ പങ്കുതന്നെ വഹിച്ചിട്ടുണ്ടു്. (രേഖാ രാജ് നടത്തിയ അഭിമുഖങ്ങളിൽനിന്നു്.)

എന്നാൽ, പൊതുവെ ഇക്കാലത്തെക്കുറിച്ചു് നമുക്കു് ലഭ്യമായ എഴുത്തുകളിൽ മറ്റൊരുതരം സ്ത്രീപങ്കാളിത്തമാണു് പാടിപ്പുകഴ്ത്തപ്പെടുന്നതു്. സ്ത്രീകളുടെ സഹനത്തിനും ത്യാഗത്തിനും മുൻതൂക്കം നൽകുന്ന കഥകളാണവ-കുടുംബത്തിന്റെ പരിധികൾവിടാതെ പാർട്ടിക്കുവേണ്ടി സ്ത്രീകൾ ചെയ്ത സേവനത്തെക്കുറിച്ചുള്ളവ. കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി നിരോധിക്കപ്പെട്ടവേളയിൽ ഒളിവിലായ നേതാക്കന്മാരെ പോലീസിൽനിന്നു രക്ഷിച്ചു പാർപ്പിക്കുക, രഹസ്യസന്ദേശങ്ങളും പണവുംമറ്റുമെത്തിക്കുക മുതലായ ജോലികളേറ്റെടുത്തതു് സ്ത്രീകളും കുട്ടികളുമാണു്. ‘മക്കളേയും പോറ്റി, പാർട്ടിയേയും പോറ്റി’ എന്നാണു് വടക്കേമലബാറിൽനിന്നുള്ള ഒരു പഴയകാലപ്രവർത്തക തന്റെ 1940-കളിലെ പാർട്ടി പ്രവർത്തനത്തെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞതു്. കുടുംബങ്ങൾക്കുള്ളിൽ സ്ത്രീകൾ സഹിച്ച ത്യാഗവും കടുത്ത പൊലീസ് മർദ്ദനത്തിനെതിരെ പിടിച്ചുനിന്ന അവരുടെ സഹനവും ചില ആത്മകഥകളിലെങ്കിലും രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്-ദേവയാനി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ ചോരയും കണ്ണീരും നനഞ്ഞ വഴികൾ അവയിലൊന്നാണു്. ജയിലിൽപോയ മുതിർന്ന സ്ത്രീനേതാക്കൾ ധനശക്തിയുള്ളവരായിട്ടുപോലും മർദ്ദനത്തിൽനിന്നൊഴിവായില്ല-കെ. ആർ. ഗൗരിയമ്മയുടെ അനുഭവങ്ങൾ അതു വ്യക്തമാക്കുന്നു.

കേരളത്തിലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ ഗൗരിയമ്മയ്ക്കൊപ്പം നിൽക്കുന്ന പേരാണു് സുശീലാ ഗോപാലന്റേതു്. സ്ത്രീതൊഴിലാളികളുടെ വീട്ടുത്തരവാദിത്വങ്ങൾക്കും വീട്ടിനുള്ളിൽ അവർക്കു നടത്തേണ്ടിവന്ന ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾക്കും തൊഴിലിടത്തു് അവരനുഭവിച്ച ചൂഷണത്തോളംതന്നെ ഗൗരവംകൽപിക്കുന്ന പ്രവർത്തനശൈലിയുടെ പ്രാധാന്യത്തെക്കുറിച്ചു് തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനത്തിലും ഇടതുസ്ത്രീപ്രസ്ഥാനത്തിലും ദീർഘകാലം പ്രവർത്തിച്ച അവർ, ഒരുപക്ഷേ മറ്റാരെക്കാളും, ബോധവതിയായിരുന്നു. കയർതൊഴിലാളി ഫെഡറേഷന്റെ പ്രസിഡന്റായിരിക്കേ 1983-ൽ മീരാ വേലായുധനു് നൽകിയ അഭിമുഖത്തിൽ അവർ ഇക്കാര്യം ഊന്നിപ്പറയുന്നുണ്ടു്. തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾ സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനത്തിലും സജീവമാകേണ്ടതുണ്ടെന്നും രാഷ്ട്രീയനേതൃത്വം സ്ത്രീകളുടെ സവിശേഷ ആവശ്യങ്ങളെ പരിഗണിക്കുമെന്നു് ഉറപ്പുവരുത്താൻ ഇതു് വളരെ ആവശ്യമാണെന്നും അവർ വാദിച്ചു. സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയവൽക്കരണം അവരുടെമാത്രം ആവശ്യമല്ലെന്നും ഒരു സ്ത്രീ രാഷ്ടീയത്തിൽ താൽപര്യമെടുത്തുതുടങ്ങിയാൽ കുടുംബമാകെ രാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കപ്പെടുമെന്നും അവർ നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

കുടുബത്തിൽ സ്ത്രീകൾചെയ്യുന്ന ജോലികൾ വീട്ടിനുപുറത്തു് ശമ്പളത്തിനുചെയ്യുമ്പോൾ സമൂഹം അതിനു മതിയായ വിലകൽപിക്കാൻ തയ്യാറാകുന്നില്ലെന്നാണു് അംഗണവാടി ജീവനക്കാരികളുടെയും സാമൂഹ്യസുരക്ഷാരംഗത്തും വികസനരംഗത്തും പ്രവർത്തിക്കുന്ന അനേകായിരം സ്ത്രീകളുടെയും അനുഭവം. തൊഴിലാളികളെന്ന നിലയ്ക്കുതന്നെ ഇക്കൂട്ടരെ സംഘടിപ്പിക്കാൻ മുൻകൈയെടുത്തതു് സുശീലാ ഗോപാലനാണു്. താൻ കടന്നുപോയ കാലത്തു് ഇടതുരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കുവന്ന സ്ത്രീകൾ കുടുംബത്തിന്റെ വിലക്കുകളോടും സംഘടനയിലെ ആൺകോയ്മയോടും ഒരുപോലെ മല്ലിടുന്നതു് അവർ ധാരാളം കണ്ടിരുന്നു. ഗൗരിയമ്മ, കൂത്താട്ടുകുളം മേരി തുടങ്ങിയ ചുരുക്കം ചിലർ മിക്ക കടമ്പകളും കടന്നെങ്കിലും മറ്റുപലർക്കും അതിനു കഴിഞ്ഞില്ല. പലപ്പോഴും ജീവിതത്തിലുണ്ടായിരുന്ന എല്ലാ സുരക്ഷയും നഷ്ടപ്പെട്ട സ്ഥിതിവരെ പലർക്കുമുണ്ടായി. 1948-ൽ തിരുവിതാംകൂർ നിയമസഭയ്ക്കുള്ളിൽ ദിവാൻഭരണത്തിനെതിരെ മുദ്രാവാക്യം മുഴക്കിയ പി. ജെ. ഏലിയാമ്മ, പി. കെ. മേരി എന്നിവർ തൊഴിലാളിസംഘടനാപ്രവർത്തകരും ഫാക്ടറിക്കമ്മറ്റി അംഗങ്ങളുമായിരുന്നു. ഈ സംഭവത്തിനു ശേഷം മേരിയെ അവരുടെ ഭർത്താവു് വീട്ടിൽനിന്നു അടിച്ചിറക്കിവിട്ടത്രെ. അവർ രോഗിയായിത്തീരുകയും അധികം താമസിയാതെ മരിക്കുകയുംചെയ്തു. അറസ്റ്റുചെയ്യപ്പെട്ടു ജയിലിലായ കാലത്തു് ഇവരുടെ മക്കളെ സംരക്ഷിച്ചതു് അമ്പലപ്പുഴ താലൂക്കു് മഹിളാസംഘത്തിന്റെ പ്രസിഡന്റായിരുന്ന കാളിക്കുട്ടി ആശാട്ടിയായിരുന്നെന്നു് മീരാ വേലായുധൻ പറയുന്നു.

ഇത്രയും കാണുമ്പോൾ ഒരു ചോദ്യം തീർച്ചയായും നമ്മുടെ മനസ്സിലവശേഷിക്കും. കേരളത്തിലെ പരമ്പരാഗത വ്യവസായങ്ങളിലെ തൊഴിലാളികൾ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും സ്ത്രീകളാണെന്നിരിക്കെ, തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളുടെ സമരപാരമ്പര്യം ഈവിധം ഉജ്ജ്വലമാണെന്നിരിക്കെ, തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തലപ്പത്തു് സ്ത്രീകൾ എന്തുകൊണ്ടെത്തിയില്ല? 1950-കളിലെ ജനയുഗം പത്രം തൊഴിലാളിസമരങ്ങളെക്കുറിച്ചു പ്രസിദ്ധീകരിച്ച വിവരണങ്ങൾ പരിശോധിച്ചാൽ ഈ ചോദ്യത്തിനു് ഉത്തരം കണ്ടെത്താനാകുമെന്നു് കേരളത്തിലെ കശുവണ്ടിത്തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രകാരിയായ അന്നാ ലിന്റ്ബർഗ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. സമരങ്ങളുടെ ഇടം പുരുഷന്മാരുടേതാണെന്ന നിശബ്ദമെങ്കിലും ശക്തമായ അടിസ്ഥാനധാരണയാണു് ഈ വിവരണങ്ങളുടേതെന്നു് അന്ന വാദിക്കുന്നു. സമരങ്ങളുടെ മുൻനിരയിൽ ധാരാളം സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നുവെന്നതിൽ യാതൊരു സംശയവുമില്ല. ഉദാഹരണത്തിനു് 1960-കളിൽ കശുവണ്ടിമേഖലയിലെ തൊഴിലാളികളിൽ 90 ശതമാനത്തിലധികവും സ്ത്രീകളായിരുന്നു. എന്നാൽ സമരങ്ങളുടെ വിവരണത്തിൽ പലപ്പോഴും അവർ ‘ഉപഘടക’മായാണു് കരുതപ്പെടുന്നതു്. നേതാക്കന്മാരുടെ പ്രസംഗങ്ങൾ, പോലീസ് നടപടി മുതലായവ വിവരിച്ചശേഷം ‘നൂറുകണക്കിനു് തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളും സമരത്തിൽ പങ്കെടുത്തു’വെന്നു് ഒഴുക്കൻമട്ടിൽ പറഞ്ഞുപോകുന്ന വിവരണങ്ങളാണു് ഇവയിലധികവും. സ്ത്രീസമരങ്ങളെന്നുതന്നെ വിശേഷിപ്പിക്കാമായിരുന്ന കശുവണ്ടിത്തൊഴിലാളി സമരങ്ങളിൽ ഇത്രയധികം പുരുഷന്മാർ എങ്ങനെ കടന്നുകൂടിയെന്നതിനെക്കുറിച്ചു് 1940-കൾമുതൽ ഈ മേഖലയിൽ സംഘടനാപ്രവർത്തനം നടത്തിയ ഗോമതി, അന്നാ ലിന്റ്ബർഗിനോടു പറയുന്നു:

അടിയന്തരാവസ്ഥക്കാലത്തെക്കുറിച്ചു് മലയാളിക്കുള്ള ഓർമ്മകൾ മുഴുവൻ സമരനേതാക്കന്മാരെയും വീരനായകന്മാരെയും ചുറ്റിനിൽക്കുന്നവയാണു്. ആ കാലത്തു് സർക്കാരിനെ നേരിട്ടു വെല്ലുവിളിക്കാൻ തയ്യാറായി ജയിലിൽപോയ കശുവണ്ടിസ്ത്രീകൾക്കു് ഇന്നും ചരിത്രത്തിൽ ഇടമില്ല. അവർ അതിന്റെ പേരിൽ പെൻഷൻ വാങ്ങാൻ ആരുടെയും മുന്നിൽ കൈനീട്ടാത്തതുകൊണ്ടാകാം!

ലിന്റ്ബർഗുമായി നടത്തിയ അഭിമുഖത്തിൽ അന്നു് വെറും പതിനെട്ടു വയസ്സുമാത്രം പ്രായമുണ്ടായിരുന്ന രാജി എന്ന തൊഴിലാളിവനിത തന്റെ അനുഭവം പങ്കുവയ്ക്കുന്നു:

1950-കളിൽത്തന്നെ തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളെ ‘വെറും വീട്ടമ്മമാരാ’ക്കി മാറ്റുന്ന പ്രക്രിയകൾ സജീവമായിത്തുടങ്ങിയെന്നു് ലിന്റ്ബർഗ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ടു്. പുരുഷതൊഴിലാളികൾ കുടുംബനാഥന്മാരാണെന്നും വീടുപോറ്റുന്ന ഉത്തരവാദിത്തം അവർക്കാണെന്നും അതിനാൽ സ്ത്രീത്തൊഴിലാളികളേക്കാൾ അധികമായ കുടുംബവേതനം (family wage) അവർക്കു ലഭിക്കണമെന്നുമുള്ള പൊതുധാരണ തൊഴിലാളിനേതാക്കന്മാരും ഉദ്യോഗസ്ഥരും ഫാക്ടറിയുടമകളും പങ്കുവെച്ചുതുടങ്ങിയെന്നു് ലിന്റ്ബർഗ് പറയുന്നു. 1950-കളിലെ കൂലി തീരുമാനിക്കാനുള്ള കമ്മിറ്റികളുടെ പ്രവർത്തനത്തെ അപഗ്രഥിച്ചുകൊണ്ടാണു് അവരിതു പറയുന്നതു്. ഇതോടെ സ്ത്രീത്തൊഴിലാളി വീട്ടിലേക്കു് രണ്ടാംവരുമാനം (secondary earning) മാത്രം കൊണ്ടുവരുന്നവളാണെന്നു വന്നു. തുല്യകൂലിക്കു് തുല്യവേതനമെന്ന ലക്ഷ്യം പൊള്ളയായ മുദ്രാവാക്യംമാത്രമായിത്തീർന്നു. എന്നാൽ, 1970-കളിൽപ്പോലും ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങൾ പൂർണ്ണമായും പിടിമുറുക്കിയിരുന്നില്ലെന്നു് തെളിവുണ്ടു്-അക്കാലത്തു് ലൈംഗികപീഢനങ്ങൾക്കെതിരെ നടന്നിരുന്ന ‘ഗർഭസത്യാഗ്രഹങ്ങൾ’തന്നെ!

ദേശീയപ്രസ്ഥാനം സ്വീകരിച്ച ഒരു തന്ത്രമെങ്കിലും തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനവും സ്വീകരിച്ചിരുന്നു. സ്വന്തം അവകാശങ്ങൾ നേടിയെടുക്കാൻ സമരംചെയ്യുന്ന തൊഴിലാളികളെന്നതിനേക്കാൾ കുടുംബത്തിന്റെ പട്ടിണിമാറ്റാൻ തെരുവിലിറങ്ങി സമരത്തിൽചേർന്ന അമ്മമാരെന്നനിലയ്ക്കു് തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളെ ചിത്രീകരിക്കുന്ന രീതി 1950-കളിലെ ജനയുഗത്തിൽ ധാരാളമുണ്ടു്. എന്നാൽ ‘സ്ത്രീത്വ’ത്തെ മറ്റൊരുവിധത്തിൽ സമരരംഗത്തു പ്രയോഗിച്ച ഒരു തൊഴിലാളിയുവതിയെക്കുറിച്ചു് കശുവണ്ടിമേഖലയിലെ സമരങ്ങളെക്കുറിച്ചെഴുതിയ കേശവൻനായർ പറയുന്നുണ്ടു്. കൊല്ലത്തിനടുത്തു പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന ഒരു അണ്ടിഫാക്ടറി തൊഴിലാളികൾക്കുള്ള ആനുകൂല്യങ്ങളത്രയും മുന്നറിയിപ്പുകൂടാതെ പിൻവലിച്ചതിനെത്തുടർന്നു് തൊഴിലാളികൾ സമരം പ്രഖ്യാപിച്ചു. പോലീസ് രംഗത്തെത്തി സമരക്കാരെ പിരിച്ചുവിടാൻ ശ്രമം തുടങ്ങി. പെട്ടെന്നു് ആയുധമേന്തിയ പോലീസുകാരുടെ മുന്നിലേക്കു് ഒരു തൊഴിലാളിസ്ത്രീ താൻ ധരിച്ചിരുന്ന കുപ്പായം വലിച്ചൂരിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടു് ചാടിവീണത്രെ. തന്റെ നെഞ്ചിലൂടെ വെടിയുണ്ട കടത്താൻ ധൈര്യമുള്ള പോലീസുകാരൻ അതുചെയ്യട്ടെ എന്നു് അവർ വെല്ലുവിളിച്ചു. (സി.ഐ.ടി.യു സന്ദേശം, 18(11), 1995, പുറം 13-14.) ഈ സംഭവം തീർച്ചയായും അധികം പാടിപ്പുകഴ്ത്തപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത ഒന്നാണു്. എങ്കിലും ‘സ്ത്രീത്വ’ത്തെ സമരരംഗത്തു് എങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കാമെന്ന ചോദ്യത്തിനു് ഒന്നിലധികം ഉത്തരങ്ങൾ തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനത്തിനുള്ളിൽത്തന്നെ ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്ന വസ്തുതയിലേക്കാണു് ഈ സംഭവം വെളിച്ചംവീശുന്നതു്.

1960-കളിൽ കേരളത്തിൽ രൂപമെടുത്ത നക്സലൈറ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിൽ ഏറെ ദൃശ്യത നേടിയ സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു-അജിത, മന്ദാകിനി നാരായണൻ. എന്നാൽ ആ പ്രസ്ഥാനത്തിനുള്ളിൽ അവർ സ്ത്രീപക്ഷസ്വാധീനം ചെലുത്തിയെന്നു് പറയാനാവില്ല. നക്സലൈറ്റുപ്രസ്ഥാനത്തിൽ തന്റെതായ സംഭാവന ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നും, മറ്റുള്ളവർക്കൊപ്പം കഴിയുന്നത്ര പ്രവർത്തിക്കാനാണു് താൻ ശ്രമിച്ചതെന്നും അജിത പിൽക്കാലത്തു് പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്. കേരളത്തിൽ പിന്നീടുണ്ടായ സ്ത്രീപക്ഷപ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെയാണു് അവർ സാമൂഹ്യനീതിക്കുവേണ്ടിയുള്ള തന്റെ പോരാട്ടം തുടർന്നതു്.

ആലപ്പുഴയിലെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് കലാപ്രവർത്തകയായ പി. കെ. മേദിനി തന്റെ വിവാഹത്തെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞതു്:

‘ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീത്വാദർശങ്ങൾ എത്രത്തോളം അകലെയാണോ അത്രത്തോളം സ്ത്രീപങ്കാളിത്തം സമരങ്ങളിലുണ്ടാകും’-മലയാളിസ്ത്രീകളുടെ സമരാനുഭവചരിത്രം നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്ന പാഠങ്ങളിലൊന്നാണതു്. സ്ത്രീകളെ സമുദായത്തിന്റെ ‘ആവശ്യാനുസരണം’ രംഗത്തിറക്കി തിരിച്ചുകയറ്റുന്ന രീതിയെ പൂർണ്ണമായും വെടിയാൻ ഇവിടത്തെ പുരോഗമനപ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കുപോലും കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. അതൽപ്പമെങ്കിലും സാധിച്ചിട്ടുള്ളതു് ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളിൽനിന്നും വരേണ്യലിംഗധാരണകളിൽനിന്നും അകന്നുകഴിയുന്ന ആദിവാസിസമൂഹത്തിലാണു്. 19-ആം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ ഇന്നുവരെയും കേരളത്തിലെ ആദിവാസികൾ അതികഠിനമായ ചൂഷണത്തിനു വിധേയരാണു്. പിടിച്ചുനിൽക്കാൻവേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടങ്ങളുടെ നീണ്ടചരിത്രമാണു് അവർക്കുള്ളതു്. 1970-കൾക്കുശേഷം ദളിത്പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ നേതൃത്വത്തിൽനടന്ന മിച്ചഭൂമി സമരങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾ പൂർണ്ണപങ്കാളികളായുണ്ടായിരുന്നു-എന്നാൽ ഈ സമരങ്ങളെക്കുറിച്ചു് വളരെക്കുറച്ചു വിവരങ്ങൾമാത്രമെ നമുക്കു് ഇന്നുമുള്ളൂ.

പാറ്റാമുരത്തി എന്ന പണിയസ്ത്രീയുടെ സമരകഥ ആരെയും അതിശയിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നാണു്. [1] വയനാട്ടിൽ കല്ലൂർവയലിനുസമീപം ഫലഭൂയിഷ്ടമായ ഭൂമിയിലായിരുന്നു അവരുടെ കുടി. നീണ്ടുകിടക്കുന്ന നെൽവയലിന്റെ മദ്ധ്യത്തിൽ ഉയർന്നുനിന്ന ഭൂമിയിന്മേൽ. പണിയർ തലമുറകളായി കൃഷിചെയ്ത ഭൂമിയായിരുന്നു അതു്; അതുസംബന്ധിച്ച രേഖകൾ അവരുടെ കയ്യിൽ ഇല്ലായിരുന്നെങ്കിലും. ആദിവാസികളുടെ ഭൂമിമുഴുവൻ നാട്ടുകാർ കൈക്കലാക്കാൻതുടങ്ങിയ കാലമായിരുന്നു. പാറ്റാമുരത്തിയുടെ വയലും കരഭൂമിയും ഒരു നാട്ടുകാരൻ കൈവശപ്പെടുത്തി, അതിനു വ്യാജരേഖയുമുണ്ടാക്കി. അവർ എല്ലാ രാഷ്ട്രീയക്കാരെയും സമീപിച്ചു. അന്നത്തെ പഞ്ചായത്തു് പ്രസിഡന്റിനോടു പരാതി പറഞ്ഞു. ഒരു ഫലവുമുണ്ടായില്ല. നാട്ടുകാരൻ അവരുടെ കുടിലിനു തീയിട്ടു. ഭൂമി അവരുടേതാണെന്നു തെളിവായിയുണ്ടായിരുന്ന ഒരേയൊരു പുഞ്ചച്ചീട്ടു് കത്തിയെരിഞ്ഞുപോയി. ഇയാൾ മറ്റുപലവിധത്തിലും പണിയരെ ദ്രോഹിച്ചു. പലരും ഒഴിഞ്ഞുപോയി. ഒടുവിൽ അയാൾ പണിയരെ അവരുടെ ഭൂമിയിൽ ശവദാഹം നടത്തുന്നതിൽനിന്നു് തടഞ്ഞപ്പോൾ പാറ്റാമുരത്തി തുറന്നസമരത്തിനുതന്നെ തയ്യാറായി. പഞ്ചായത്തു പ്രസിഡന്റ് മദ്ധ്യസ്ഥ്യം പറയാൻവന്നു. ഭൂമിയുടെ പകുതി തിരിച്ചുകൊടുക്കാമെന്നു് നാട്ടുകാരൻ സമ്മതിച്ചു. ഒരിഞ്ചുഭൂമിപോലും കൊടുക്കില്ലെന്ന നിലപാടിൽ പാറ്റാമുരത്തി ഉറച്ചുനിന്നു. അവരുടെ സമുദായസംഘടനയും പല രാഷ്ട്രീയകക്ഷികളും ഈ പ്രശ്നത്തിൽ ഇടപെട്ടു. തന്റെ നിലപാടിൽ അൽപ്പംകൂടി അയവുവരുത്തണമെന്നു് അവരെല്ലാം പറഞ്ഞു. വളരെക്കാലം ഈ തർക്കം നീണ്ടുപോയി.

രാഷ്ട്രീയക്കാരുടെ നിശബ്ദസഹായത്തോടെ നാട്ടുകാരൻ പഞ്ചായത്തു് പണിയർക്കനുവദിച്ച കിണർ കുത്തുന്നതു തടഞ്ഞു. 1995-ൽ പാറ്റാമുരത്തി ഒരുപടികൂടി കടന്നു പ്രവർത്തിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചു. മുഴുവൻ ഭൂമിയും വീണ്ടെടുത്തു് കൃഷിതുടങ്ങി. വൻ രാഷ്ട്രീയപിൻബലമുണ്ടായിരുന്ന നാട്ടുകാരൻ കോടതിയിൽപ്പോയി; പാറ്റാമുരത്തിയും മറ്റു് അഞ്ചു പണിയരും അറസ്റ്റുചെയ്യപ്പെട്ടു. പക്ഷേ, കോടതി അവരെ വെറുതേവിട്ടു. പോലീസിന്റെ സഹായത്തോടെ നാട്ടുകാരൻ അവരെ കുടിയൊഴിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചു; ആ കുടുംബംമുഴുവൻ പോലീസിന്റെ മുന്നിൽ നിരന്നുനിന്നു് ‘വെടിവയ്ക്കിൻ, ധൈര്യമുണ്ടെങ്കിൽ!’ എന്നു് വിളിച്ചുപറഞ്ഞു. പോലീസ് മടങ്ങിപ്പോയി. അതിനുശേഷം ഒരു പ്രബലരാഷ്ട്രീയകക്ഷിയുടെ യുവജനസംഘടനയെ കൂട്ടുപിടിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു നാട്ടുകാരന്റെ നീക്കം-ഈ സംഘടനക്കാർ കുടി ആക്രമിച്ചു് വീട്ടിലുണ്ടായിരുന്നവരെ മുഴുവൻ പൊതിരെ തല്ലി. പാറ്റാമുരത്തി വെറുതെയിരുന്നില്ല; അവർ പോലീസിൽ പരാതികൊടുത്തു. പതിനെട്ടുപേർക്കെതിരെ ജാമ്യമില്ലാവാറണ്ടു് പുറപ്പെടുവിക്കപ്പെട്ടു. ഇതോടെ രാഷ്ട്രീയക്കാർക്കു മടുത്തു. പാറ്റാമുരത്തിയും കൂട്ടരും ഭൂമിമുഴുവൻ വീണ്ടെടുത്തു് കൃഷിചെയ്യാൻ തുടങ്ങി. ഒടുവിലത്തെ പ്രയോഗമെന്നനിലയ്ക്കു് നാട്ടുകാരൻ വിലകുറഞ്ഞ മദ്യംകൊണ്ടുവന്നു് പണിയയുവാക്കളെ പാട്ടിലാക്കാൻനോക്കി-അതും അത്ര വിലപ്പോയില്ല. ആ പണിയക്കുടിയുടെ നേതാവായി പാറ്റാമുരത്തി ഉയർന്നുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഇന്നും ആ ഭൂമിയുടെ പട്ടയം അവർക്കു കിട്ടിയിട്ടില്ല. എങ്കിലും വയനാട്ടിലെ പണിയസ്ത്രീകളുടെ വീരനായികയാണു് 80-ആം വയസ്സിൽ, ദീർഘമായ സമരത്തിനൊടുവിൽ, മരിച്ചുപോയ അവർ.

പാറ്റാമുരത്തിയുടെ കഥ ഭൂതകാലത്തിലായിരുന്നുവെന്നു് പറയാൻ കഴിയില്ല-പല ദശകങ്ങൾ നീണ്ട സമരമായിരുന്നു അവരുടേതെങ്കിലും. ആദിവാസിസ്ത്രീകളുടെ പല തലമുറകൾ നടത്തിവന്ന നിരന്തരമായ സമരത്തിന്റെ ഒടുവിലത്തെ കണ്ണികളിലൊന്നായി ഇതിനെ കാണാം. ആ സമരങ്ങൾ എല്ലാം ഇത്ര ശുഭമായി കലാശിച്ചവയല്ല. സമീപകാലത്തു് നടന്ന ആദിവാസി-ദളിതു് സമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ ഈവിധത്തിലുള്ള കേന്ദ്രസ്ഥാനം വഹിച്ചിട്ടുണ്ടു്. സി. കെ. ജാനുവിനെപ്പോലെ മറ്റേതൊരു സ്ത്രീയുണ്ടു് കേരളരാഷ്ട്രീയത്തിൽ? എന്നാൽ ഈ പ്രതിരോധം, വാസ്തവത്തിൽ, പല തലമുറ പിന്നിലേക്കു നീണ്ടുകിടക്കുന്ന ഒന്നാണു്. അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചില സൂചനകളേ നമുക്കിന്നുള്ളൂ. 1999-ൽ കോട്ടയത്തെ കുറിച്ചിയിൽ ദളിതർ നടത്തിയ ‘11 കെ. വി. ലൈൻവിരുദ്ധസമരം’, വികസനത്തിന്റെ പുറമ്പോക്കിൽപ്പോലും ദളിതർക്കിടമില്ലെന്ന സർക്കാർ സമീപനത്തിനെതിരെ നടന്ന വലിയൊരു പൊട്ടിത്തെറിയായിരുന്നു. പല രാഷ്ട്രീയവിശ്വാസക്കാരായ സ്ത്രീകൾ ഒരുമിച്ചുചേർന്നു നടത്തിയ സമരമാണിതു്. ആദിവാസി-ദളിതു് സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദൈനംദിന സുരക്ഷിതത്വത്തിനുവേണ്ടി നിരന്തരം സമരംചെയ്യേണ്ട അവസ്ഥയാണു്-ഇതും അടുത്തകാലത്തുമാത്രം ഉണ്ടായ വിപത്തല്ല. 1970-കളുടെ ഒടുക്കം ഭൂമിക്കുവേണ്ടി ദളിതർ കേരളഹരിജൻ ഫെഡറേഷന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ നടത്തിയ സമരങ്ങളിൽ ശക്തരായ സ്ത്രീകൾ പലരുമുണ്ടായിരുന്നു. ഇവരെക്കുറിച്ചും നമുക്കു് വളരെയധികമൊന്നും അറിയില്ല. ഇന്നു് തിരുവനന്തപുരത്തെ തെരുവീഥികളിൽ നടക്കുന്ന സമരങ്ങളിൽ സ്ത്രീകളുടെ ശക്തമായ സാന്നിദ്ധ്യമുള്ളതു് മത്സ്യത്തൊഴിലാളി സമരങ്ങളിലാണു്. 1980-കളിൽ ശക്തിപ്രാപിച്ച, എന്നാൽ അതിനുമുമ്പുതന്നെ വേരുകളുള്ള, ഈ സമരപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ചരിത്രവും വീണ്ടെടുക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

കേരളത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ സമരാനുഭവങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിൽനിന്നു് നാമെന്താണു് പഠിക്കുന്നതു്? ഒന്നാമതു്, ഇന്നു നാം ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽ അനുഭവിക്കുന്ന ചില്ലറ സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങൾപോലും മുൻതലമുറക്കാരുടെ നേരിട്ടും അല്ലാതെയുമുള്ള സമരങ്ങളിലൂടെ ലഭിച്ചവയാണു്-ആരുടെയും സൗജന്യമല്ല. രണ്ടാമതു്, നവബ്രാഹ്മണ്യമൂല്യങ്ങൾ സ്വാംശീകരിച്ച സമുദായങ്ങളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും സ്ത്രീകളെ സമരരംഗങ്ങളിലേക്കു് ഭാഗികമായിമാത്രമെ പ്രവേശിപ്പിച്ചിരുന്നുള്ളൂ. ‘സമുദായം അപകടത്തിൽ’, അല്ലെങ്കിൽ ‘മാതൃരാജ്യം അപകടത്തിൽ’ എന്ന മുദ്രാവാക്യമുയരുന്ന വേളകളിൽ തെരുവുകളിലിറങ്ങി പൊതുപ്രവർത്തനത്തിലേർപ്പെടാൻ സ്ത്രീകളെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ച പുരുഷന്മാർതന്നെ ആ അപകടങ്ങൾ ഒഴിഞ്ഞുവെന്ന തോന്നലുണ്ടായപ്പോഴൊക്കെ സ്ത്രീകൾ വീട്ടിന്റെയുള്ളിലേക്കു മടങ്ങണമെന്നു് ആവശ്യപ്പെട്ടു. സമുദായത്തിന്റെയുള്ളിലും രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും പൂർണ്ണമായ അവകാശങ്ങൾക്കായി സ്ത്രീകൾ നടത്തിയ സമരങ്ങൾ പ്രോത്സാഹിക്കപ്പെട്ടുമില്ല. തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനത്തിൽപ്പോലും സ്ത്രീകളുടെ സംഘടനാസാമർത്ഥ്യത്തിനും സമരോത്സുകതയ്ക്കും മതിയായ അംഗീകാരം ലഭിച്ചില്ല. തൊഴിലാളിസ്ത്രീകൾക്കു് വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ കുറവുണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടാണിങ്ങനെ സംഭവിച്ചതെന്ന വാദത്തിൽ വലിയ കഴമ്പില്ല. വിദ്യാഭ്യാസം കുറഞ്ഞവരായ പുരുഷന്മാർ പലപ്പോഴും തൊഴിലാളിയൂണിയനുകളുടെയും രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും തലപ്പത്തേക്കു് ഉയർന്നിരുന്നുവെന്നതു് ഒരു വസ്തുതയാണു്. സ്ത്രീകളെ-തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളെ-’പൂർണ്ണതൊഴിലാളികളാ’യി അംഗീകരിക്കാൻ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പലപ്പോഴും വൈമനസ്യം കാട്ടി. ആദ്യകാല തൊഴിലാളിയൂണിയനുകളിൽ ആശാവഹങ്ങളായ പല സമ്പ്രദായങ്ങളുമുണ്ടായിരുന്നു-സ്ത്രീകളുടെ പ്രത്യേക ഫാക്ടറിക്കമ്മിറ്റിപോലെ. എന്നാൽ അവ തുടർന്നും വികസിച്ചില്ല. 1940-കളിലെ ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനത്തിനു് ‘പിന്നിൽനിന്ന്’ സ്ത്രീകൾ നൽകിയ സംഭാവനകൾ കനത്തവയായിരുന്നു. നല്ല ധൈര്യവും കൂർമ്മബുദ്ധിയും പ്രായോഗികസാമർത്ഥ്യവും കൂടാതെ ഈ പിന്തുണനൽകാൻ കഴിയുമായിരുന്നില്ല. എന്നാൽ ഇവയെ സ്തുതിക്കുകയല്ലാതെ ഈ സ്ത്രീകളെ പിന്നിൽനിന്നു് മുന്നിലെത്തിക്കാനുള്ള ഉദ്യമങ്ങളൊന്നും കാര്യമായി ഉണ്ടായില്ല.

എന്നാൽ, സമരങ്ങളിൽ പങ്കെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകൾ കുറഞ്ഞുപോയി എന്നു പറയാൻ പറ്റില്ല. കേരളത്തിൽ ഇന്നു് പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ സമരങ്ങളിൽ-ഭൂമിക്കുവേണ്ടി, പരിസ്ഥിതിസന്തുലനത്തിനുവേണ്ടി, മാലിന്യമുക്തമായ പരിസരങ്ങൾക്കുവേണ്ടി, ജലത്തിനുവേണ്ടി നടന്നുവരുന്ന സമരങ്ങളുടെ മുൻനിരയിൽ-ധാരാളം സ്ത്രീകളുണ്ടു്. സി. കെ.ജാനു, മയിലമ്മ, സെലീനാ പ്രക്കാനം എന്നിവർ കൂടുതൽ പ്രശസ്തരായതുകൊണ്ടു് നാമവരെ അറിയും. എന്നാൽ എത്രയോ അധികംപേർ അറിയപ്പെടാത്തവരായുണ്ടു്. സമരത്തിലൂടെ, ബഹുജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെയാണു് ശക്തരാകേണ്ടതെന്ന ആ തിരിച്ചറിവിനെ ഇന്നത്തെ ദുഷ്ക്കരമായ പരിതഃസ്ഥിതികളിലും കെട്ടുപോകാതെ സൂക്ഷിക്കുന്നവരിൽ നല്ലൊരുപങ്കു് സ്ത്രീകളുണ്ടെന്നകാര്യം അഭിമാനത്തോടുകൂടി പറയാം.

സ്ത്രീകൾ സമരത്തിനും രാഷ്ട്രീയത്തിനും പുറത്തുനിൽക്കുന്നതു് സ്വാഭാവികകാര്യംമാത്രമാണെന്ന മുൻവിധി പ്രബലചരിത്രരചനാരീതികളിൽ ഒരുകാലത്തു് ശക്തമായിരുന്നു. ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’രചനയിൽ ചില ‘മഹതികൾ’ മാത്രമെ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിരുന്നുള്ളൂ, ഭൂരിപക്ഷത്തിനു് അപവാദമായി. ‘സ്ത്രീകളുടെ സമരപങ്കാളിത്തവും രാഷ്ട്രീയപങ്കാളിത്തവും കുറഞ്ഞിരിക്കുന്നതെന്തുകൊണ്ടു്?’ എന്ന ചോദ്യംതന്നെ അപ്രസക്തമാണെന്ന വാദം ഇതിനുപിന്നിലുണ്ടു്. സ്ത്രീപങ്കാളിത്തം കുറവായിരുന്നുവെന്ന ധാരണയെ സ്ത്രീചരിത്രം വിമർശനാത്മകമായി പരിശോധിക്കുന്നു. എല്ലാ സമരങ്ങളിലും രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും സ്ത്രീകൾ ഒരുപോലെ കുറവായിരുന്നില്ലെന്നും സ്ത്രീപങ്കാളിത്തം ഏറുന്നതും കുറയുന്നതുംമാത്രം നോക്കാതെ അതിനുപിന്നിൽ പ്രവർത്തിച്ച ഘടകങ്ങളേതു്, അതിന്റെ പശ്ചാത്തലമെന്തു് തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കണമെന്നും സ്ത്രീചരിത്രരചനകൾ ആവശ്യപ്പെടുന്നു. ലിംഗപ്രത്യേകതകൾ അപ്രസക്തമായ ഒരു പൊതുവിടമല്ല, ആയിരുന്നില്ല ഇവിടുത്തേതെന്നും, അതിന്റെ ചരിത്രം പഠിക്കണമെങ്കിൽ, അതു രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടതെങ്ങനെ എന്നറിയണമെങ്കിൽ, മാറിവരുന്ന ലിംഗബന്ധങ്ങളുടെ ചരിത്രം പഠിച്ചേ മതിയാവൂ എന്നും ഈ കൃതികൾ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു.

പല സാമൂഹ്യശാസ്ത്രശാഖകളിൽനിന്നുള്ള ഉൾക്കാഴ്ച്ചകൾ കൂട്ടിച്ചേർത്തുകൊണ്ടു് ചരിത്രരചന നിർവഹിക്കുന്ന ഗവേഷകയായ അന്നാ ലിന്റ്ബർഗ് സ്വീഡൻ സ്വദേശി ആണു്. ലിംഗപഠനങ്ങൾ, വികസനപഠനങ്ങൾ, നരവംശശാസ്ത്രം എന്നിവയിൽ നിന്നു പ്രചോദനം ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ശൈലിയാണു് അവരുടേതു്. കേരളത്തിൽ വിപുലമായ രേഖാശേഖനണവും അഭിമുഖങ്ങളും നടത്തിയിട്ടുണ്ടു്. കേരളത്തിലെ കശുവണ്ടിതൊഴിലാളികളുടെ ചരിത്രത്തിലേക്കു് അവർ നടത്തിയ അന്വേഷണം 2001-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടു. സ്വീഡനിലെ ലുണ്ഡ് സർവ്വകലാശാലയിലാണു് അവർ ഗവേഷണം പൂർത്തിയാക്കിയതു്. റോയൽ സ്വീഡിഷ് അക്കാദമി ചരിത്ര-പുരാചരിത്രവിഷയങ്ങൾക്കായ നൽകിവരുന്ന ദേശീയപുരസ്ക്കാരത്തിനു് ഈ കൃതി അർഹമായി.

അമേരിക്കയിലെ രണ്ടു സർവ്വകലാശാലകളിൽ അദ്ധ്യാപികയായി പ്രവർത്തിച്ചതിനുശേഷം അവർ 2007-ൽ ലുണ്ഡ് സർവ്വകലാശാല ആസ്ഥാനമാക്കി പ്രവർത്തിക്കുന്ന സ്വീഡിഷ്ഗവേഷകരുടെ ശൃംഖലയായ സാസ്നെറ്റിന്റെ ഡയറക്ടറായി ചുമതലയേറ്റു. കേരളത്തിൽ സ്ഥിരംസന്ദർശകയായ അന്ന ഇപ്പോഴും കേരളത്തിൽ സ്ത്രീകളുടെ ഭൂത-വർത്തമാനകാലാവസ്ഥകളെക്കുറിച്ചു പഠിക്കാൻ താത്പര്യം കാണിക്കുന്നു.

ഇന്നത്തെക്കാലത്തിരുന്നുകൊണ്ടു് കഴിഞ്ഞകാലത്തെക്കുറിച്ചു നാമെഴുതുന്നതാണു ചരിത്രമെങ്കിലും ഭാവിയിലേക്കു പ്രയോജനകരമായ വിജ്ഞാനമാണതു്. കേവലം പുരാരേഖകളെ ആശ്രയിച്ചു ചരിത്രമെഴുതുന്ന രീതിയല്ല എന്റേതു്. മനുഷ്യരെക്കുറിച്ചു് എന്റെ ജിജ്ഞാസ വലുതായതുകൊണ്ടു് ഞാൻ അഭിമുഖങ്ങളിലൂടെയും വാമൊഴികളിലൂടെയും വസ്തുതകൾ ശേഖരിക്കാനും ശ്രദ്ധിക്കുന്നു. ചരിത്രരചനയ്ക്കു് വിമോചനകരമായ ഫലമുണ്ടു്. കീഴാളജനങ്ങളുടെ വാക്കുകളും അനുഭവങ്ങൾക്കും അതു് ഇടം നൽകുന്നു. അഭിമുഖങ്ങൾ ജീവിച്ചിരിക്കുന്നവർക്കു് സ്വന്തം ശബ്ദം തിരിച്ചുകൊടുക്കുന്നു. കേരളത്തിലെ ജനങ്ങൾ നൽകിയിട്ടുള്ള സ്നേഹവും സൗഹൃദവുമാണു് എന്നെ വീണ്ടുംവീണ്ടും ഇങ്ങോട്ടു വിളിക്കുന്നതു്. എന്റെ തൊഴിലിൽ ഏർപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന സമയത്തു് ഞാൻ എന്റെ ലിംഗസ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചോർക്കാറില്ല. പക്ഷേ സ്ത്രീയായ ഞാൻ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് പഠിക്കാൻ താൽപര്യം കാണിക്കുന്നതു് കേവലം യാദൃച്ഛികമായിട്ടല്ല.

ചരിത്രമെന്ന പഠനവിഷയെത്തെക്കുറിച്ചു് നമുക്കിന്നു് എളുപ്പത്തിൽ കിട്ടാവുന്ന പുസ്തകങ്ങളിൽ അധികവും ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയിലുള്ളവയാണു്. അവയിൽ ചില പ്രത്യേകപുസ്തകങ്ങളെക്കുറിച്ചുമാത്രമെ ഇവിടെ പറയുന്നുള്ളൂ. അതുകൊണ്ടു് ഈ വായനാനിർദ്ദേശങ്ങൾ പൂർണ്ണമോ സമഗ്രമോ അല്ല. ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ മുൻ അദ്ധ്യായങ്ങളിൽ സ്പർശിച്ചുപോയ ചരിത്രരചനാസമ്പ്രദായങ്ങൾ, പ്രമേയങ്ങൾ മുതലായവയെക്കുറിച്ചു് കൂടുതലറിവുതരുന്ന ചില പുസ്തകങ്ങളെക്കുറിച്ചാണു് ഇവിടെ പറയുന്നതു്.

‘ചരിത്രരചനാരീതികളുടെ ചരിത്രം’ അഥവാ Historiography എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള പുസ്തകങ്ങളിൽ ഏറ്റവും ജനപ്രീതി നേടിയതു് ബ്രിട്ടിഷ് ചരിത്രകാരനായ E. H. Carr രചിച്ച What is History (Cambridge, 1961) എന്ന ചെറിയ രചനയാണു്. ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിൽ പോരായ്മകളെ നർമ്മബോധത്തോടെ വിമർശിക്കുന്ന ഈ ലഘുഗ്രന്ഥം ഇപ്പോൾ ബിരുദതല വായനയുടെ ഭാഗമായിട്ടുണ്ടു്. Carrനു് ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്രകാരന്മാ’ർ മറുപടിയെഴുതുകയും ചെയ്തു-അവയിൽ ഏറ്റവും പ്രശസ്തം Geoffey Elton എഴുതിയ The Practice of History ആണു്. 1969-ൽ ഇറങ്ങിയ ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ പുതിയ പതിപ്പുകൾ ലഭ്യമാണു്. ചരിത്രരചനയ്ക്കും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തങ്ങൾക്കും പരസ്പരമുള്ള കടപ്പാടുകളെക്കുറിച്ചു് വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുന്ന പുസ്തകമായ Peter Burke ന്റെ History and Social Theory (Cornell, 2005) ബിരുദാനന്തരതല ചരിത്രപഠനത്തിനു് അത്യാവശ്യം വായിച്ചിരിക്കേണ്ടതാണു്. 1992-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഈ കൃതിയുടെ 19-ആം പതിപ്പാണു് 2005-ൽ ഇറങ്ങിയതു്. Keith Jenkins 1991-ൽ എഴുതിയ Rethinking History (London 2002) ചരിത്രരചനയുടെ ചരിത്രത്തെ ഏറ്റവും സമീപകാല ചരിത്രരചനാധാരകളുടെ പക്ഷത്തുനിന്നു് പരിശോധിക്കുന്നു. ഉത്തരാധുനിക ചരിത്രരചനാസമ്പ്രദായങ്ങളുടെ വക്താവായ Jenkins വിദ്യാർത്ഥികൾക്കുവേണ്ടി തയ്യാറാക്കിയ ഈ പുസ്തകം വായിക്കാനും എളുപ്പമുള്ളതാണു്.

‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിനു് പല പിതാമഹന്മാരുമുണ്ടു്. അവരിൽ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയനാണു് R.G.Collingwood. അദ്ദേഹത്തിന്റെ The Idea of History (1945) മിക്ക കോളേജ് സിലബസുകളിലും ഉൾപ്പെടുന്നു. മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട കൃതി Authur Marwick രചിച്ച The Nature of History (London, 1970) ആണു്. ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിന്റെ വിമർശകരുമായി അദ്ദേഹം നിരന്തരമായ സംവാദത്തിലേർപ്പെടുന്നു-ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ പുതിയ പതിപ്പുകളിൽ ഇതു തുടരുന്നു.

സ്ത്രീചരിത്രത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തിൽനിന്നു് ചരിത്രരചനാചരിത്രത്തെ വിലയിരുത്തിയ ആദ്യകാല കൃതികളായ Mary R. Beard രചിച്ച Woman as a Force in History (1946), Gerda Lerner രചിച്ച The Majority Finds its Past (1979) എന്നിവ സ്ത്രീചരിത്രം പഠിക്കുന്നവർ അവശ്യം വായിക്കേണ്ട കൃതികളാണു്. സമീപകാലത്തു് Bonnie Smith രചിച്ച The Gender of History: Men, Women, and Historical Practice ( Harvard, 2000) ഈ അന്വേഷണത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകുന്നു. സമൂഹത്തിന്റെ ഓരങ്ങളിലേക്കു തള്ളപ്പെട്ടവരുടെ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങളെ വീണ്ടെടുക്കാൻ ഇന്നത്തെ ചരിത്രപണ്ഡിതന്മാർ താത്പര്യപ്പെടുന്നുണ്ടു്. Keita Maghan രചിച്ച Race and the Writing of History (London 2000) കറുത്തവർഗ്ഗക്കാരായ ബുദ്ധിജീവികൾ നടത്തിയ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങളെക്കുറിച്ചാണു്-അവയെ പ്രബലചരിത്രരചനാധാരകൾ തമസ്ക്കരിച്ചതിനെപ്പറ്റിയാണു് ഈ പുസ്തകം അന്വേഷിക്കുന്നതു്.

മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനയുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു് അറിവുനൽകുന്ന നല്ല ആമുഖഗ്രന്ഥമാണു് George Iggers രചിച്ച Marxist Historiography (London, 1992.) ഇദ്ദേഹത്തിന്റെതന്നെ Historiography in the 20th Century: From Scientific Objectvity to the Post-modern Challenge (London, 1997) ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ചരിത്രരചനാധാരകളെ സമഗ്രമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനാരീതി ഈയടുത്തിടെ ഏറെ വിമർശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. ഈ വിമർശനങ്ങളെ സാമ്പ്രദായിക മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനാപക്ഷത്തുനിന്നു് നേരിടുന്ന കൃതിയാണു് പ്രശസ്ത മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരനായ Eric Hobsbawm ന്റെ ലേഖനസമാഹാരമായ On History (London, 1997.) മാർക്സിസ്റ്റ് തൊഴിലാളിവർഗ്ഗ ചരിത്രങ്ങളിൽവച്ചു് ഏറ്റവും ആവേശകരമായി കരുതപ്പെടുന്ന രണ്ടു കൃതികൾ E. P. Thompson രചിച്ച The Making of the English Working Class (London, 1963), Eugene D. Genovese അമേരിക്കൻ അടിമവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചെഴുതിയ Roll Jordan Roll: The World that the Slave Made (1974) എന്നിവയാണു്. രണ്ടു കൃതികളും ഇന്നു് സൂക്ഷ്മവായനയിൽ വിമർശിക്കപ്പെടുന്നു. ഇടതുപക്ഷ ചരിത്രരചയിതാക്കളുമായുള്ള ദീർഘസംഭാഷണങ്ങൾ സമാഹരിച്ചു പ്രസിദ്ധീകരിച്ച Visions of History (H. Abelove, E. P. Thompson, MARHO Manchester, 1983) എന്ന പുസ്തകവും തുടക്കക്കാർക്കു പറ്റിയതാണു്.

സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രരചനയുടെ വെല്ലുവിളികളെക്കുറിച്ചു് നിരവധി ആധികാരികഗ്രന്ഥങ്ങളും ആമുഖപഠനങ്ങളും ഇന്നു് ലഭ്യമാണു്. Joan Kelly യുടെ Women, History, and Theory : The Essays of Joan Kelly (Chicago, 1984) വായനയ്ക്കു് നല്ലൊരു തുടക്കമാണു്. 1970-കളിലും 80-കളിലും സ്ത്രീചരിത്രരചനാചർച്ചകളെ ലേഖനങ്ങളിലൂടെ അവതരിപ്പിക്കുന്ന പുസ്തകമാണു് Feminism and History (Oxford, 1996.) Natalie Zemon Davis തുടങ്ങിയ പ്രമുഖ ചരിത്രഗവേഷകരുടെ ലേഖനങ്ങൾ ഈ പുസ്തകത്തിൽ ചേർത്തിരിക്കുന്നു. സ്ത്രീചരിത്രത്തിൽനിന്നു് ‘ലിംഗബന്ധങ്ങളുടെ ചരിത്ര’ത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചും ഇന്നു് നിരവധി പുസ്തകങ്ങളുണ്ടു്. ഇവയിൽ Am I that Name? Feminism and the Category of ‘Women’ in History (Minnesota,1988) ഈ ദിശയിൽ പുതിയ ചർച്ചകൾക്കു് വഴിയൊരുക്കിയ രചനയാണു്. ‘ലിംഗബന്ധങ്ങളുടെ ചരിത്ര’ത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെക്കുറിച്ചു് ഏറ്റവും തെളിച്ചത്തോടെ എഴുതിയ ചരിത്രകാരിയാണു് Joan V. Scott. അവരുടെ Gender and the Politics of History (Columbia, 1988) ഈ ചർച്ചയിലെ ഒരു വഴിത്തിരിവായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം Kumkum Sangari, Sudesh Vaid എന്നിവരുടെ പുസ്തകം (Sangari and S. Vaid (editors) Recasting Women: Essays in Colonial History (Delhi, 1989) ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട നാഴികക്കല്ലാണു്.

ലൈംഗികതയുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ഫ്രഞ്ച് തത്വചിന്തകനായ Michel Foucault യുടെ History of Sexuality എന്ന കൃതിയിൽനിന്നാണു് പലരും തുടങ്ങുക. ചരിത്രരചനയുടെ ചരിത്രത്തെ ലൈംഗികന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ വശത്തുനിന്നു് അന്വേഷിക്കുന്ന മറ്റു രചനകളുണ്ടു്. Scott Bravmann രചിച്ച Queer Fictions of the Past: History, Culture and Difference (Cambridge, 1997) എന്ന പുസ്തകം അവയിലൊന്നാണു്. സ്ത്രീപക്ഷവാദവും ലൈംഗികതയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ വികാസത്തെക്കുറിച്ചു പ്രതിപാദിക്കുന്ന Sheila Jeffreys രചിച്ച The Spinster and Her Enemies: Feminism and Sexuality, 1880-1930 (London, 1985); പാശ്ചാത്യ’ലൈംഗികവിപ്ലവ’ത്തിന്റെ സ്ത്രീപക്ഷവിശകലനമായ Anticlimax: A Feminist Perspective on the Sexual Revolution (New York, 1990), ഇവയും ശ്രദ്ധേയ രചനകളാണു്. സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവസ്ഥാപിതധാരണകളുടെ ചരിത്രപരിണാമത്തെ ഗ്രീക്കുസംസ്ക്കാരത്തിന്റെ കാലംമുതൽ ആധുനിക പാശ്ചാത്യസമൂഹംവരെ പിന്തുടരുന്ന Thomas Lacquer ന്റെ Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud എന്ന ചരിത്രപുസ്തകം (Harvard, 1992) വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിലും ശരീരശാസ്ത്രത്തിലും സ്ത്രീപുരുഷന്മാരുടെ ലൈംഗികാവയവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണകൾ മാറിവരുന്നതെങ്ങനെയെന്നു് വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നു. വേശ്യാവൃത്തിയുടെ ചരിത്രത്തെ സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു പുനർരചിക്കാനും ശ്രമങ്ങളുണ്ടായി. Judith R. Walkovitz രചിച്ച Prostitution in Victorian Society (Cambridge, 1982) ഒരുദാഹരണമാണു്. ലൈംഗികന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ സമരചരിത്രങ്ങളും ഇന്നു് ധാരാളം എഴുതപ്പെടുന്നു: V. L. Bulloughയുടെ Before Stonewall: Activists for Gay and Lesbians Rights in Historical Context (London 2002) എന്ന പുസ്തകം അമേരിക്കയിലെ ലൈംഗികന്യൂനപക്ഷാവകാശപ്രവർത്തകരുടെ ജീവചരിത്രങ്ങളുടെ സമാഹാരമാണു്. Martha Vicinus, George Chauncey, M. B. Duberman എന്നിവർ ചേർന്നു സമാഹരിച്ച ചെറുപഠനങ്ങളടങ്ങിയ Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past (New York) എന്ന പുസ്തകം ലോകത്തിന്റെ പലഭാഗങ്ങളിലെ ലൈംഗികന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലേക്കു വെളിച്ചംവീശുന്നു. ഈ പുസ്തകങ്ങളുടെ തലക്കെട്ടുകൾ ആദ്യകാല സ്ത്രീചരിത്രരചനകളുമായി സാമ്യംപുലർത്തുന്നവയാണു്-ഉദാഹരണത്തിനു്, Sheila Rowbotham, Hidden History: Rediscovering Women in History from the 17th Century to the Present (New York), 1976); Renate Bridenthal (Claudia Koonz (editors), Becoming Visible: Women in European History (Boston, Massachuesettes, (1977); Anne Oakley and Juliet Mitchell (editors), The Rights and Wrongs of Women, (London, 1976.)

ഇവയെല്ലാം പ്രബലചരിത്രധാരകൾ അവഗണിച്ച ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ ‘വീണ്ടെടുക്കാനു’ള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ സമീപകാല ലൈംഗികന്യൂനപക്ഷചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു പരാമർശിക്കുന്ന കൃതികളാണു് Ruth Vanita യുടെ Love’s Rite: Same-Sex Marriage in India and the West (London, 2005); Ruth Vanita, Saleem Kidwai എന്നിവർ ചേർന്നു സമാഹരിച്ച Same-Sex Love in India: Readings from Literature and History (London, 2001) എന്നിവ.

Annales ചരിത്രകാരന്മാരിൽ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയനാമങ്ങൾ Marc Bloch, Lucien Febvre, Fernand Braudel എന്നിവരുടേതാണു്. Blochന്റെ Feudal Society (Chicago, 1961) യൂറോപ്പിലെ ഫ്യൂഡൽവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള ക്ലാസിക് പഠനമായി കരുതപ്പെടുന്നു. The Historian’s Craft (New York, 1953) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ അദ്ദേഹം ചരിത്രരചനയെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ചിന്തകൾ രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. Lucien Febvre രചിച്ച കൃതികളിൽ യൂറോപ്പിലെ അച്ചടിയുടെ ചരിത്രം, മാർട്ടിൻ ലൂഥർ, റാബലേ തുടങ്ങിയ ചരിത്രപുരുഷന്മാരുടെ ചിന്തയുടെ സാമൂഹ്യ-സാംസ്ക്കാരിക പശ്ചാത്തലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം, ഇവ ശ്രദ്ധേയങ്ങളായിരുന്നു. A New Kind of History (1973) എന്ന കൃതിയിലെ ലേഖനങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം ചരിത്രരചനയുടെ രീതിശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചു് ചർച്ചചെയ്യുന്നു. Barudel ‘ബൃഹത്ചരിത്രങ്ങളു’ടെ നിർമ്മാതാവായിരുന്നു. Civilisation and Capitalism-15th-18th Centuries എന്ന മഹാചരിത്രം മൂന്നു വാള ്യങ്ങളിലായി നീണ്ടുകിടക്കുന്നു. The Mediteranean World in the Age of Philip II (1949) എന്ന കൃതിയിൽ അദ്ദേഹം ‘സമ്പൂർണചരിത്രം’ (Total History) എന്ന ആശയത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നു. On History (1982) എന്ന കൃതിയിൽ അദ്ദേഹം ചരിത്രരചനയെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ചിന്തകൾ രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു.

ഇന്ത്യയിൽ ദേശീയവാദപരമായ ചരിത്രം അതിന്റെ ആരംഭദശയിൽ പലപ്പോഴും ‘ഹിന്ദുചരിത്ര’മായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാചീനസംസ്ക്കാരത്തെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷണങ്ങൾ നടത്തിയ, സംസ്കൃത-പാലിഭാഷകളിൽ പാണ്ഡിത്യംനേടിയ യൂറോപ്യൻ ‘ഓറിയന്റലിസ്റ്റ്’ ഗവേഷകരുടെയും ബ്രിട്ടിഷ് ഭരണാധികാരികളായ ചരിത്രകാരന്മാരുടെയും സ്വാധീനം ശക്തമായിരുന്നു, ഇവരുടെ രചനകളിൽ. ആർ.സ̇ി. മജുംദാറിനെപ്പോലെയുള്ളവരുടെ ഹൈന്ദവതാത്പര്യം സുവ്യക്തമായിരുന്നപ്പോൾ രാധാകമൽ മുഖർജി, താരാചന്ദ് തുടങ്ങിയവർ ഇന്ത്യയുടെ ഇസ്ലാമികപൈതൃകത്തെ ഉയർത്തിക്കാട്ടാൻ മടിച്ചില്ല. പക്ഷേ സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചു് ആദ്യകാലചരിത്രകാരന്മാർ പൊതുവെ നിരവധി കെട്ടുകഥകളെ പിന്താങ്ങാൻ തയ്യാറായിരുന്നു. ഇന്ത്യയുടെ ‘വേദകാലപാരമ്പര്യ’ത്തിൽ സ്ത്രീകൾ ‘സ്വതന്ത്രരാ’യിരുന്നുവെന്നും മറ്റുമുള്ള പ്രസ്താവങ്ങൾ ചരിത്രഗവേഷണത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതയിൽനിന്നല്ല, ശുദ്ധദേശഭക്തിയിൽനിന്നു് ഉയിർക്കൊണ്ടവയാണു്. ബി. എസ്. അൽതേക്കർ എന്ന പ്രശസ്തനായ ചരിത്രകാരന്റെ ‘സ്ത്രീചരിത്ര’ത്തെ സൂക്ഷ്മമായി വിമർശിക്കുന്ന സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രകാരിയായ ഉമാ ചക്രവർത്തി ഇതെങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നുവെന്നു് നമുക്കു കാണിച്ചുതരുന്നു. (അവർ സമീപകാലത്തു് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച Beyond the Kings and Brahmanas of ‘Ancient’ India, New Delhi, 2007-ലെ ലേഖനങ്ങൾ കാണുക.) ഇന്ത്യൻ ചരിത്രരചനയ്ക്കു് ഭൗതികവാദപരമായ (meterialist) അടിത്തറ നൽകാൻ ഭൗതികജീവിതത്തിലും സ്വത്തുടമസ്ഥതയിലും ഉൽപ്പാദനക്രമങ്ങളിൽ വരുന്ന മാറ്റങ്ങളിലും കൊടുക്കൽ-വാങ്ങൽസമ്പ്രദായങ്ങളിലുണ്ടായ ചലനങ്ങളിലും മറ്റും ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ ചരിത്രപരിണാമത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണത്തെ ഉറപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ച പുതിയൊരു തലമുറ സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരകാലത്തു് വളർന്നുവന്നു-ഡി. ഡി. കൊസാംബി, ആർ. എസ്. ശർമ്മ, ഇർഫാൻ ഹബീബ്, റോമിലാ ഥാപ്പർ തുടങ്ങിയവർ. മാർക്സിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളെ (ചിലപ്പോൾ നരവംശശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉൾക്കാഴ്ചകളെ) ഏറിയോ കുറഞ്ഞോ കടംകൊണ്ടു്, അവയെ പാകപ്പെടുത്തി, ചരിത്രഗവേഷണത്തിൽ പ്രയോഗിച്ചവരായിരുന്നു ഇവരെല്ലാം. Vinay Lal എഴുതിയ The History of History: Politics and Scholarship in Modern India (New Delhi, 2003) എന്ന കൃതി ‘ഹിന്ദുചരിത്രകാര’ന്മാരും ‘മാർക്സിസ്റ്റ്-ദേശീയവാദചരിത്രകാരന്മാ’രും തമ്മിലുള്ള പൊരിഞ്ഞ തർക്കത്തെ വിലയിരുത്തുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യപൂർവ്വകാലഘട്ടത്തിൽ തുടങ്ങി സമീപകാലംവരെ ഈ തർക്കത്തെ പിന്തുടരുന്നുണ്ടു്, ഈ കൃതി.

ഉമാ ചക്രവർത്തിയുടെ മുൻ സൂചിപ്പിച്ച ലേഖനസമാഹാരത്തിന്റെ ആമുഖലേഖനത്തിൽ അവർ സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയിൽ ആദ്യം ചരിത്രവിദ്യാർത്ഥിനിയായി ‘നിഷ്പക്ഷചരിത്ര’ത്തിന്റെ കോട്ടകളിലെത്തിയതും, പിന്നീടു് അദ്ധ്യാപികയായി അവയോടെതിർത്തതുംമറ്റും വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. ഡി. ഡി. കൊസാംബി, ദേവു് രാജ് ചനാന, ആർ. എസ്. ശർമ്മ, റോമിലാ ഥാപ്പർ മുതലായ ചരിത്രപണ്ഡിതർ തനിക്കു് വഴികാട്ടികളായതിനെക്കുറിച്ചും അവർ പറയുന്നുണ്ടു്. സ്വന്തം ഡോക്ടറൽ ഗവേഷണപ്രബന്ധത്തെക്കുറിച്ചു് അവർ പറയുന്നു:

സാമ്പത്തിക-സാമൂഹ്യചരിത്രത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിലായിരുന്നു എന്റെ ഡോക്ടറൽ ഗവേഷണപ്രബന്ധം. ഘടനകളെയും പ്രക്രിയകളെയും വേർതിരിച്ചു് ആശയങ്ങളും സ്ഥാപനങ്ങളും പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നും അവയെ സൃഷ്ടിച്ച, അവ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന, സവിശേഷ പശ്ചാത്തലങ്ങൾ എന്തൊക്കെ എന്നുമാണു് ഞാൻ പഠിക്കാൻ ശ്രമിച്ചതു്. പക്ഷേ, ചരിത്രത്തിന്റെ ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ രൂപംപ്രാപിച്ച ഭൗതികസാഹചര്യങ്ങളോ സ്ഥാപനങ്ങളോ ലിംഗവത്കൃതമായിത്തീർന്ന രീതിക്കു് ഞാനധികം ശ്രദ്ധകൊടുത്തില്ല…

…സമൂഹത്തിലെ പാർശ്വവൽകൃതരുടെ ചരിത്രത്തിൽപ്പോലും… ലിംഗഭേദം അപഗ്രഥനത്തിൽ പ്രയോഗിക്കാവുന്ന ഒരു സംവർഗ്ഗമായിരുന്നില്ല. (പുറം xxiii-xxiv)

എന്നാൽ 1980-കളിലെ സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനം ഈ നിലയെ പരിപൂർണ്ണമായി മാറ്റിമറിച്ചതെങ്ങനെ എന്നവർ തുടർന്നു വിവരിക്കുന്നു. പ്രബലചരിത്രധാരകളിൽ സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസം എങ്ങനെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു എന്ന ചോദ്യം ഉയരാൻ തുടങ്ങി. ചരിത്രരചനാസാമഗ്രികൾ മുഴുവൻ പുനഃപരിശോധനയ്ക്കു വിധേയമായി. ഉമാചക്രവർത്തിയുടെ ഗണ്യമായ സംഭാവനകൾ 1980-കളിൽത്തന്നെ ആരംഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. അവർക്കൊപ്പം പ്രാചീന-മദ്ധ്യകാല ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ സ്ത്രീപക്ഷകാഴ്ചപ്പാടിൽ തിരുത്തി എഴുതിയ കുംകും റോയി തുടങ്ങിയവർ രംഗത്തുവന്നു. റോയിയുടെ Women in Early Indian Societies (Delhi, 2001) പുരാതന ഇന്ത്യൻ സമൂഹങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചുള്ള പഴയതും പുതിയതുമായ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങളെ സമഗ്രമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഉമാചക്രവർത്തിയും കുംകും റോയിയും ചേർന്നെഴുതിയ ‘Breaking out of Invisibility: Rewriting the History of Women in Ancient India’ എന്ന ലേഖനം ഈ ചർച്ചകളുടെ സംക്ഷിപ്തവിവരണമാണു്. (Jay Kleinberg (ed.), Retrieving Women’s History: Changing Perceptions of the Role of Women in Politics and Society, London, 1988 എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ചേർത്തിരിക്കുന്നു.) മദ്ധ്യകാലസ്ത്രീചരിത്രവും ഇന്നു വളർന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ശാഖയാണു്. രേഖാ മിശ്രയുടെ Women in Mughal India 1526-1748 (Delhi, 1967) തുടങ്ങിയ ആദ്യകാല കൃതികൾമുതൽ വർഷാ ജോഷിയുടെ Polygamy and Purdah: Women and Society among Rajputs (New Delhi), 1995) തുടങ്ങിയ കൃതികൾവരെയുണ്ടു്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിലെ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചും നിരവധി പഠനങ്ങൾ ലഭ്യമാണു്. Richard M. Eaton രചിച്ച Sufis of Bijapur, 1300-1700 (Massachusettes, 1978) എന്ന കൃതിയിൽ സൂഫിപ്രസ്ഥാനത്തിലെ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് പരാമർശിക്കുന്നുണ്ടു്. വിജയാ രാമസ്വാമിയുടെ Divinity and Deviance: Women in Virasaivism (Delhi, 1996); വേലുചേരി നാരായണ റാവുവിന്റെ ‘A Ramayana of their Own: Women’s Oral Tradition in Telugu’ (Paula Richman (ed), Many Ramayanas: The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia, Delhi, 1991 എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ചേർത്തിട്ടുള്ളതു്) എന്നീ രചനകളും ശ്രദ്ധേയങ്ങളാണു്. David Shulman (editor) Syllables of Sky: Studies in South Indian Civilization (Delhi,1995) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ചേർത്തിട്ടുള്ള പല ലേഖനങ്ങളും മദ്ധ്യകാലരാഷ്ട്രീയ-സാംസ്ക്കാരികാന്തരീക്ഷത്തിൽ സ്ത്രീപുരുഷഭേദം രൂപംപ്രാപിച്ചതിനെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷിക്കുന്നവയാണു്.

ആധുനികഘട്ടത്തെ മാർക്സിസ്റ്റ്-ദേശീയവാദചരിത്രപണ്ഡിതരുടെ രചനകളിൽ സ്ത്രീകളും ലിംഗഭേദവും യാദൃച്ഛികമായിമാത്രമേ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുള്ളൂ. ‘സമൂഹചരിത്രം’ (social history) 1980-കളായപ്പോഴേക്കും പുതുമയില്ലാതായിത്തുടങ്ങി; ഈ സമയമത്താണു് സ്ത്രീചരിത്രത്തിനൊപ്പം ‘കീഴാളപഠനങ്ങൾ’ (Subaltern Studies) രംഗപ്രവേശം ചെയ്തതു്. സ്ത്രീചരിത്രത്തിന്റെ പല ലക്ഷ്യങ്ങളും പങ്കുവച്ച പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു ഇതെങ്കിലും പൊതുവെ ലിംഗഭേദം, ലിംഗാധികാരം, ഇവയെക്കുറിച്ചു് ‘കീഴാളപഠനങ്ങൾ’ അധികമൊന്നും പറഞ്ഞില്ല. അഞ്ചാം വാള ്യത്തിൽ രണജിതു് ഗുഹ രചിച്ച ‘Chandra’s Death’ എന്ന ലേഖനവും ഗായത്രി ചക്രവർത്തി-സ്പിവാക്കിന്റെ ലേഖനവും പുതിയ സാദ്ധ്യതകൾ തുറന്നിട്ടു. അതിനുശേഷം കമലാവിശ്വേശ്വരൻ, സൂസിതാരു, തേജസ്വിനി നിരഞ്ജന, പ്രവീണാ കോടോത്തു് മുതലായവർ ‘കീഴാളപഠനങ്ങളി’ൽ എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീചരിത്രത്തിന്റെ വേരുകൾ സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനത്തിലാണു്, ‘കീഴാളപഠനങ്ങളു’മായി സ്ത്രീചരിത്രത്തിനുള്ള ബന്ധം സങ്കീർണ്ണമാണു്. പലപ്പോഴും വ്യത്യസ്തദിശകളിലേക്കാണു് അവർ യാത്രചെയ്യുന്നതു്. എങ്കിലും ഇവയ്ക്കു് പൊതുവിൽ താത്പര്യമുള്ള പ്രമേയങ്ങളുണ്ടു്; ലക്ഷ്യങ്ങളുണ്ടു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പരസ്പരം പരോക്ഷമായെങ്കിലും അഭിസംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ടു് ഈ രണ്ടു ധാരകളും വളരുന്നു. Sumit Sarkar ന്റെ Modern India (Delhi 2002) എന്ന ജനപ്രിയകൃതി, ഇപ്പറഞ്ഞ സംവാദങ്ങളെ ഏറ്റവും ഫലപ്രദമായും ലളിതമായും സംഗ്രഹിക്കുന്നു. കീഴാളപഠനങ്ങളുടെ മലയാളപരിഭാഷ 2006-ൽ പുറത്തിറങ്ങി. ഇതിൽ ഗുഹയുടെ മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച ലേഖനം ഉൾപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്. (കാണുക, ‘ചന്ദ്രയുടെ മരണം’, സൂസി താരു, എസ്.സഞ്ജീവു് (എഡി.), കീഴാളപഠനങ്ങൾ, കോട്ടയം, 2006)

ആധുനിക കാലഘട്ടത്തിൽ ലിംഗഭേദത്തിനും ലിംഗാധികാരത്തിനും സംഭവിച്ച മാറ്റങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുന്ന ഒട്ടനവധി കൃതികൾ ഇന്നുണ്ടു്. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച Sangari-Vaid സമാഹാരംപോലെ ഉപയോഗപ്രദമായ മറ്റു സമാഹാരങ്ങളുമുണ്ടു്-ഉദാഹരണത്തിനു്, ഭാരതി റേ സമാഹരിച്ച From the Seams of History (New Delhi, 1995.) വടക്കേയിന്ത്യയിൽ മുസ്ലിംസ്ത്രീകളുടെയിടയിലെ പരിഷ്ക്കരണശ്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചു് Gail Minault രചിച്ച Secluded Scholars: Women’s Education and Social Reform in Colonial India (Delhi, 1998); വടക്കേയിന്ത്യയിലെ ഹിന്ദിപ്രദേശങ്ങളിലെ സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ ലിംഗമാനങ്ങളെക്കുറിച്ചു് കുംകും സംഗാരി (Kumkum Sangari) യുടെ ലേഖനങ്ങൾ (Politics of the Possible, New Delhi, 1999); ബംഗാളിലെ സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കരണത്തിൽ ‘ഭദ്രമഹിള’യുടെ നിലയെക്കുറിച്ചു് ഹിമാനി ബാനർജിയുടെ (Inventing Subjects: Studies in Hegemony, Patriarchy and Colonialism Delhi, 2002) ലേഖനങ്ങൾ; Rosalind O’ Hanlon താരാബായ് ഷിൻഡേ എന്ന മഹാരാഷ്ട്രക്കാരിയായ ലേഖികയുടെ കൃതിയെ ആസ്പദമാക്കി രചിച്ച A Comparison Between Women and Men: Tharabai Shinde and the Critique of Gender Relations in Colonial India (Delhi, 1994); ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസപരിശ്രമങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനസമാഹാരമായ Socialisation, Education and Women: Explorations in Gender Identity (Karuna Chanana (ed), New Delhi, 1982.)

ഇക്കണോമിക് ആന്റ് പൊളിറ്റിക്കൽ വീക്ക്ലി (EPW) എന്ന പ്രസിദ്ധീകരണത്തിലാണു് ആദ്യകാല സ്ത്രീചരിത്രലേഖനങ്ങളിൽ ഒട്ടുമിക്കവയും പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടതു്. 1980-കളിലെയും 90-കളിലെയും E. P. W ലക്കങ്ങൾ സ്ത്രീചരിത്രപഠനത്തിനു് ഒഴിച്ചുകൂടാനാവാത്ത സ്രോതസ്സാണു്. അതുപോലെത്തന്നെയാണു് മാനുഷി (Manushi) എന്ന സ്ത്രീപക്ഷപ്രസിദ്ധീകരണവും. ഇവകൂടാതെ Studies in History, Indian Economic and Social History Review, Modern Asian Studies, Indian Journal of Gender Studies മുതലായ അക്കാദമികപ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിലും ധാരാളം ഗവേഷണലേഖനങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടു്.

മാറിവന്ന നിയമവ്യവസ്ഥ, സ്വത്തുടമസ്ഥത എന്നിവയെപ്പറ്റിയുള്ള കൃതികളും ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീചരിത്രത്തിൽ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടു്. ജാനകി നായരുടെ Women and Law in Colonial India (Delhi, 2006), ബീനാ അഗർവാളിന്റെ A Field of One’s Own: Gender and Land Rights in South Asia (Delhi,1994) എന്നീ പുസ്തകങ്ങൾ പ്രധാനപ്പെട്ടവയാണു്. 19-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ ശക്തിപ്രാപിച്ച ജാതി-മതബോധങ്ങളും സമുദായനിർമ്മാണപ്രക്രിയകളും സ്ത്രീകളെ എങ്ങനെ ബാധിച്ചുവെന്നു പരിശോധിക്കുന്ന നിരവധി പ്രധാനപ്പെട്ട കൃതികളുണ്ടു്. Tanika Sarkar രചിച്ച Hindu Wife, Hindu Nation (Delhi, 2001); Charu Guptaയുടെ Sexuality, Obscenity, Community: Women, Muslims and the Hindu Public in Colonial North India (Delhi, 2001) എന്നീ കൃതികൾ വടക്കേയിന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുസമുദായത്തിന്റെ പരിണാമത്തെക്കുറിച്ചു പഠിക്കുന്നു. Patricia Uberoi(ed), Social Reform, Sexuality and the State (Delhi, 1996) എന്ന ലേഖനസമാഹാരത്തിൽ ഇന്ത്യയുടെ പലഭാഗങ്ങളിലെ സമുദായപരിഷ്ക്കരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളുണ്ടു്.

ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചു് ധാരാളം പഠനങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലെ സ്ത്രീപങ്കാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾ ഇനിയും വർദ്ധിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു-ബംഗാൾപോലുള്ള ചില പ്രദേശങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു് ധാരാളം പ്രബന്ധങ്ങളും ലേഖനങ്ങളും വന്നുകഴിഞ്ഞുവെങ്കിലും. Suruchi Thapar Bjorkert, Women in the Indian National Movement: Unseen Faces and Unheard Voices (Delhi, 2006) അടുത്തകാലത്തിറങ്ങിയ പഠനങ്ങളിൽ ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്ന ഒന്നാണു്. Gail Pearon എഴുതിയ ‘Nationalism, Universalization and the Extended Female Space in Bombay City’ (Gail Minault (ed), The Extended Family, (Columbus, 1981) എന്ന സമാഹാരത്തിൽ ചേർത്തിട്ടുള്ളതു്): Geraldine Forbesന്റെ Women in Modern India (തുടക്കക്കാർക്കുപറ്റിയ പുസ്തകമാണിതു്.) (Delhi, 2000); Leela Kasturi, Vina Majumdar എന്നിവർ ചേർന്നെഴുതിയ Women and Indian Nationalism: Some Questions, (Occasional paper, Center for Women’s Development Studies, New Delhi, 1994) എന്നിവ പ്രയോജനപ്രദങ്ങളാണു്. ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയാവകാശപ്രക്ഷോഭങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനങ്ങളിൽ Barbara Southard രചിച്ച ‘Colonial Politics and Women’s Rights: Woman Suffrage Campaigns in Bengal, British India in the 1920’s, Modern Asian Studies 27(2), 1993; Anupama Roy, The ‘Womanly Vote and Women Citizens: Debates on Women’s Franchise in Late Colonial India’, Contributions to Indian Sociology 36 (3), 2002 എന്നിവ പ്രാധാന്യമർഹിക്കുന്നു. Wendy Singer, A Constituency Suitable for Ladies and other Social Histories of Indian Election (Delhi, 2007) എന്ന പുസ്തകം ഈ അന്വേഷണത്തെ സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരകാലത്തേക്കു് നീട്ടുന്നു. വിഭജനത്തെത്തുടർന്നുള്ള അതിക്രമങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ അനുഭവിച്ച ദുരിതങ്ങളെക്കുറിച്ചും അതു് അവരുടെ ജീവിതങ്ങളിലുണ്ടാക്കിയ അടിസ്ഥാനപരമായ മാറ്റങ്ങളെക്കുറിച്ചും E. P W യിൽ 1993-ൽ വന്ന ലേഖനങ്ങളിൽ (വാള ്യം 28, ലക്കം 17) പലതും പിൽക്കാലത്തു് പൂർണ്ണപഠനങ്ങളായി. ഉർവ്വശീ ബുട്ടാലിയ, റിതു മേനൻ, കമലാ ഭാസിൻ എന്നിവരാണു് ഈ വിഷയത്തെക്കുറിച്ചു് ശ്രദ്ധേയകൃതികൾ രചിച്ചിട്ടുള്ളതു്.

സ്ത്രീകളുടെ തൊഴിൽപങ്കാളിത്തം തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങൾ, ഇവയെക്കുറിച്ചുള്ള പുസ്തകങ്ങളിൽ J. Krishnamurthy (ed.), Women in Colonial India; Essays on Survival, Work and the State (Delhi, 1989); Samita Sen, Women and Labour in Late Colonial India: The Jute Industry (Cambridge, 1999) എന്നിവയും ഹര്യാനയിലെ കാർഷികവ്യവസ്ഥയുടെ ആധുനികവൽക്കരണം സ്ത്രീകളുടെ തൊഴിൽപങ്കാളിത്തത്തെ എങ്ങനെ ബാധിച്ചുവെന്നു് പരിശോധിക്കുന്ന Prem Choudhryയുടെ The Veiled Women: Shifting Gender Equations in Rural Haryana, 1880-1990 (Delhi,1994) ആധുനികവൽക്കരണം, സ്ത്രീകളുടെ തൊഴിൽപങ്കാളിത്തം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവസ്ഥാപിത ധാരണകളെ ചോദ്യംചെയ്യുന്ന കൃതികളാണു്. ദളിത്സ്ത്രീവാദത്തിൽ ദളിത്സ്ത്രീചരിത്രരചനയും ശക്തമായിരിക്കുന്നു. തമിഴ്‌നാട്ടിലെ ‘സ്വാഭിമാനപ്രസ്ഥാന’ത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ രചനകളുടെ സമാഹാരമായ The Other Half of the Coconut: Women Writing Self-respect History (K. Srilatha (ed.), Delhi, 2003) മഹാരാഷ്ട്രയിലെ അംബേദ്ക്കർപ്രസ്ഥാനത്തിലെ സ്ത്രീപ്രവർത്തകരുടെ വാമൊഴിചരിത്രമായ We also Made History: Women in the Ambedkarite Movement (Urmila Pawar, Meenakshi Moon, Delhi, 2008); Sharmila Regeയുടെ Writing Caste, Writing Gender (മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ദളിത്സ്ത്രീകളുടെ ആത്മകഥകളുടെ ദളിത്സ്ത്രീപക്ഷവായന), (Delhi, 2006) ഇവ ഉദാഹരണങ്ങൾമാത്രമാണു്. ഇന്നു് ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീചരിത്രരചനയിലും സ്ത്രീപഠനങ്ങളിൽ പൊതുവെയും ജാതിമർദ്ദനവും ലിംഗാധികാരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം പ്രത്യേകശ്രദ്ധ നേടുന്നുണ്ടു്. വിദ്യാർത്ഥികൾക്കുവേണ്ടി തയ്യാറാക്കപ്പെട്ട, വി. ഗീതയുടെ Gender (Kolkata, 2002), ഉമാ ചക്രവർത്തിയുടെ Gendering Caste-Through a Feminist Lens (Kolkata, 2003) എന്നീ പുസ്തകങ്ങൾ മേല്പറഞ്ഞ മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചു് വിശദമായി പറയുന്നുണ്ടു്.

‘പുരുഷപഠനങ്ങളും’ ഇന്നു് സജീവമായിട്ടുണ്ടു്. Mrinalini Sinhaയുടെ Colonial Masculinity: The “Manly Englishman” and the “Effeminate Bengali” in the Late 19th Century (Manchester, 1995) ഈ ധാരയിലെ ആദ്യകൃതികളിലൊന്നാണു്. പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളിൽ വേശ്യാവൃത്തിയിലേർപ്പെട്ടിരുന്ന സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചുള്ളവ ധാരാളമുണ്ടെങ്കിലും വീട്ടുജോലിയിലുംമറ്റുമേർപ്പെട്ടിരുന്ന സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു് അധികം പഠനങ്ങളില്ല. Veena Talwar -Oldenbergന്റെ ‘Life Style as Resistance : The Case of Courtesans of Lucknow’, Feminist Studies 16 (2) 1990; Amrit Srinivasan EPW യിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ലേഖനം (വാള ്യം 20, ലക്കം 44, 1985); Kenneth Ballhatchet രചിച്ച Race, Sex and Class Under the Raj (New York, 1989); Janaki Nair, Mary John (ed.) A Question of Silence, (Delhi,1999) ഇവ പ്രയോജനകരങ്ങളാണു്. സ്വപ്ന എം. ബാനർജി അടുത്തിടെ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച Men, Women and Domestics: Articulating Middle-Class Identity in Colonial Bengal (Delhi,2004) വീട്ടുവേലക്കാരികളായ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചുള്ള ആദ്യ ചരിത്രപഠനങ്ങളിലൊന്നാണു്.

ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വായന ആരംഭിക്കാൻ നല്ല സ്ഥലം രാധാകുമാർ രചിച്ച The History of Doing: An Illustrated Account of Movements for Women’s Rights and Feminism in India (1800-1990) (Delhi, 1993) ആണു്. എന്നാൽ ബ്രിട്ടിഷ് സ്ത്രീവാദികളുമായി ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യകാലസ്ത്രീവാദികൾക്കുണ്ടായിരുന്ന സങ്കീർണ്ണബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചു് Antoinette Burton രചിച്ച Burdens of History (Chapel Hill 1994) തീർച്ചയായും വായിച്ചിരിക്കേണ്ട പുസ്തകമാണു്. ജനനനിയന്ത്രണചർച്ചകളിൽ ഇത്തരം സങ്കീർണ്ണതകൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ചു് Barbara Ramusack എഴുതിയ ‘Embattled Advocates: The Debate over Birth Control in India, 1920-1940’ (Journal of Women’s History 1 (2), 1989) പ്രധാനപ്പെട്ട വസ്തുതകൾ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ ആരോഗ്യത്തെക്കുറിച്ചും പ്രസവം മുതലായ പ്രക്രിയകളിൽ സംഭവിച്ച മാറ്റങ്ങളെക്കുറിച്ചും ഇനിയും പഠനങ്ങളുണ്ടാകേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. Dagmar Englels രചിച്ച ‘The Politics of Child Birth:British and Bengali Women in Contest 1890-1930’ (Peter Robb (editor), Society and Ideology: Essays in South Asian History (Delhi, 1993) പോലുള്ള ലേഖനങ്ങൾ ലഭ്യമാണു്.

ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീപക്ഷരാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനം സ്ത്രീചരിത്രരചനയ്ക്കു പ്രചോദനമായതിനൊപ്പം സ്ത്രീകളുടെ സാഹിത്യപരിശ്രമങ്ങളെയും അത്മകഥകളെയും വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾക്കും ആക്കം കൂട്ടി. സൂസി താരു, കെ. ലളിത എന്നിവരുടെ ബൃഹദ്സംരംഭമായ Women Writing in India: 600 BC to the Early 20th Century ഒരു നാഴികക്കല്ലായിരുന്നു. പഴയകാല സ്ത്രീവാദികളുടെയും സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തകരുടെയും കത്തുകൾ, ലേഖനങ്ങൾ, ആത്മകഥകൾ മുതലായവയെ ശേഖരിച്ചു് പരിഭാഷപ്പെടുത്തി പ്രസിദ്ധീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഇന്നു് വളരെ സജീവമാണു്-ഇന്ത്യയുടെ മിക്കഭാഗങ്ങളിലും ഇത്തരം ശ്രമങ്ങൾ നടക്കുന്നുണ്ടു്. ഇന്ത്യയിലെ പ്രമുഖ സ്ത്രീപക്ഷപ്രസാധകരായ Zubaan, Women Unlimited, Stree/Samya എന്നിവർക്കുപുറമെ പഴയ പ്രസാധകരും (Oxford University Press, Orient Blackswan) സ്ത്രീചരിത്രങ്ങളും സ്ത്രീരചനകളുടെ പരിഭാഷകളുംമറ്റും പ്രസിദ്ധീകരിക്കാൻ ഇന്നു തയ്യാറാണു്. മുൻകാല സമരങ്ങളിലുംമറ്റും മുൻപന്തിയിൽനിന്നിരുന്ന സ്ത്രീകളുമായുള്ള അഭിമുഖങ്ങൾ മാനുഷിപോലുള്ള പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങൾ ശേഖരിച്ചിട്ടുണ്ടു്. അവ പുസ്തകരൂപത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടു്; അവയെ ആസ്പദമാക്കി പുസ്തകങ്ങളും ഉണ്ടാകുന്നുണ്ടു്. തെലുങ്കാന സായുധസമരത്തിന്റെ മുന്നണിപ്പോരാളികളുമായുള്ള സംഭാഷണങ്ങളിൽനിന്നു് ആന്ധ്രയിലെ സ്ത്രീശക്തിസംഘടനയുടെ പ്രവർത്തകർ രചിച്ച We were Making History എന്ന പുസ്തകം ഇക്കൂട്ടത്തിൽ തലയുയർത്തിനിൽക്കുന്നു.

ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീചരിത്രരചനാരംഗത്തു് ഇന്നു് ദൃശ്യമായിട്ടുള്ള ആവേശത്തിന്റെ വളരെ ചെറിയൊരംശംമാത്രമേ ഇവിടെ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളൂ. തുടക്കക്കാർക്കു് പ്രയോജനപ്രദങ്ങളായ പുസ്തകങ്ങളെ പരിചയപ്പെടുത്തുക എന്ന പരിമിതലക്ഷ്യമേ ഈ അദ്ധ്യായത്തിനുള്ളു.

ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീചരിത്രപഠനരംഗത്തെ അപേക്ഷിച്ചു് കേരളത്തിലെ സ്ത്രീചരിത്രപഠനരംഗം ശുഷ്ക്കമാണെന്നു സമ്മതിച്ചേ തീരൂ. 1990-കളിലാണു് ഈ രംഗത്തു് അല്പസ്വല്പം മാറ്റം കണ്ടുതുടങ്ങിയതു്. സി.എസ്. ചന്ദ്രികയുടെ കേരളത്തിലെ സ്ത്രീമുന്നേറ്റങ്ങളുടെ ചരിത്രം (തൃശൂർ, 1998) പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടുവെങ്കിലും സൂക്ഷ്മഗവേഷണത്തിന്റെ പിൻബലം ആ കൃതിക്കു് അധികമില്ലായിരുന്നു. എന്നാൽ അടുത്തകാലത്തു് ഈ സ്ഥിതി മാറിവരുന്നതിന്റെ സൂചനകളുണ്ടു്. സജിത മഠത്തിൽ രചിച്ച മലയാള സ്ത്രീനാടകചരിത്രം (മാതൃഭൂമി ബുക്സ്, സെപ്തംബർ 2010) ആ രംഗത്തെ സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവങ്ങളിലേക്കു് കൂടുതൽ വെളിച്ചംവീശുന്നു. എൻ. കെ. രവീന്ദ്രന്റെ പെണ്ണെഴുതുന്ന ജീവിതം (മാതൃഭൂമി ബുക്സ്, 2010) എന്ന കൃതി സാഹിത്യരചനാരംഗത്തും പൊതുമണ്ഡലത്തിലും സ്ത്രീകൾ നടത്തിയ എതിരെഴുത്തിനെക്കുറിച്ചു് നല്ലൊരു ചിത്രം നൽകുന്നു. Robin Jeffrey കേരളമാതൃകയെക്കുറിച്ചെഴുതിയ Politics, Women, and Well-being (Delhi 1993) എന്ന കൃതി സ്ത്രീപക്ഷഗവേഷകർക്കു് ഒരു വെല്ലുവിളിതന്നെയായിരുന്നു: കേരളമാതൃകാസ്ത്രീത്വത്തെ പ്രകീർത്തിച്ച ഈ കൃതി, പക്ഷേ, അതിന്റെ പോരായ്മകളെക്കുറിച്ചു് ഏറെക്കുറെ നിശ്ശബ്ദമായിരുന്നു. 2003-ലെ പരിഷ്ക്കരിച്ച പതിപ്പിൽ ഈ നിലപാടു് അല്പം മാറിയതായിക്കാണാം. ഈ കാലയളവിൽ കേരളത്തിനുപുറത്തു ഗവേഷണത്തിലേർപ്പെട്ട മലയാളിസ്ത്രീകളും വിദേശരാജ്യങ്ങളിൽനിന്നുള്ള ഗവേഷകരും ഈ രംഗത്തു് ചില തുടക്കങ്ങൾ നടത്തി. മാതൃദായക്രമത്തെക്കുറിച്ചും ലേഖനങ്ങൾ വന്നുതുടങ്ങി; പുസ്തകങ്ങളും. കെ. ശാരദാമണിയുടെ Matriliny Transformed (Delhi, 1999); ജി. അരുണിമയുടെ There Comes Papa: Colonialism and the Transformation of Matriliny in Kerala (Hyderabad, 2003); പ്രവീണാ കോടോത്തിന്റെ ‘Framing Custom, Directing Practices: Authority, Property and Matriliny under Colonial Law in 19th Century Malabar’ (Subaltern Studies Vol XIൽ ഉൾപ്പെടുത്തിയതു് Delhi, 2005) എന്നിവ മാതൃദായത്തിന്റെ പിന്മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചു് സുപ്രധാന ഉൾക്കാഴ്ചകൾ നൽകുന്നു. കേരളത്തിലെ സമുദായപരിഷ്ക്കരണശ്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചും വിമർശനപരമായ പുനരവലോകനങ്ങളുണ്ടായി: Toshie Awaya യുടെ “Women in the Nambutiri ‘Caste’ Movement” (T. Mizushima and H, Yanagisawa (editors), History and Society in South India Tokyo, 1996); ജെ. ദേവികയുടെ En-Gendering Individuals : The Language of Re-Forming in Early 20th Century Keralam (Hyderabad, 2007); Meera Velayudhan, ‘Changing Roles and Women’s Narrative’, Social Scientist 22 (1), 1994; അവരുടെതന്നെ ‘Reform, Law, and Gendered Identity’ (ഈഴവസമുദായത്തെക്കുറിച്ചു്) (M. A. Oommen (ed), Kerala’s Development Experience Vol. I, Delhi, 1999 എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ചേർത്തിട്ടുള്ളതു്), T. K. Anandi യുടെ ‘Import of Changing Land Relations and Social and Political Movements on Nambutiri Women’ എന്ന ഗവേഷണ പ്രബന്ധം (കോഴിക്കോടു സർവ്വകലാശാല, 2000) ഇവയും സമുദായപരിഷ്കരണത്തെ പുനഃപരിശോധിക്കുന്നവയാണു്.

ഉദയകുമാറിന്റെ ‘Self, Body and Inner Sense: Some Observations on Sree Narayana Guru and Kumaran Asan’, Studies in History 13 (2), 1997 എന്ന ലേഖനം സ്ത്രീചരിത്രാന്വേഷികൾക്കു സഹായകരമായ സൂചനകൾ നൽകുന്നു. തൊഴിലാളിസ്ത്രീകളെപ്പറ്റിയുള്ള പഠനങ്ങളിൽ Anna Lindberg രചിച്ച Experience and Identity: A Historical Account of Class, Caste and Gender among the Cashew Workers of Kerala (Lund, 2001) പുതിയ ഉൾക്കാഴ്ചകൊണ്ടും രീതിശാസ്ത്രപരമായ പ്രത്യേകതകൾകൊണ്ടും ശ്രദ്ധേയമായ കൃതിയാണു്. ദളിത്സ്ത്രീചരിത്രം ഇനിയും വളരേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. പ്രബലചരിത്രധാരകളെ ദളിത്സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു വിലയിരുത്തുന്ന ടി. എം. യേശുദാസന്റെ ‘Caste, Gender and Knowledge: Towards a Dalit Feminist Perspective’ (paper presented at Grassroots Politics Colloquium, Delhi, Mar 10-11, 1995) പ്രധാനപ്പെട്ട ലേഖനമാണു്. എന്നാൽ കേരളത്തിലെ പത്രമാസികകളിലും ഗവേഷണ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിലും ഇന്നു് സ്ത്രീപഠനങ്ങൾക്കു് മുന്തിയ പ്രാധാന്യമുണ്ടു്. ഇവിടെ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്ന ലേഖനങ്ങളും പഠനങ്ങളും ഇംഗ്ലീഷിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടാത്തതുകൊണ്ടു് ദേശീയതലത്തിൽ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടുന്നില്ലെന്നുമാത്രം. എൻ. കെ. രവീന്ദ്രൻ, ടി. ടി. ശ്രീകുമാർ, സാറാ ജോസഫ് മുതലായ പലരുടെയും സ്ത്രീചരിത്രസംബന്ധിയായ ലേഖനങ്ങൾ ലേഖനസമാഹരണങ്ങളിൽ ഉൾപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. സ്ത്രീകളുടെ എഴുത്തിനെക്കുറിച്ചാണു് അധികം പഠനങ്ങളെങ്കിലും ചരിത്രവീക്ഷണത്തോടുകൂടി രചനക്കപ്പെട്ടവ കുറവാണു്. എം. എസ്. എസ്. പാണ്ഡ്യൻ രചിച്ച ‘കൊളോണിയലിസവും ദേശീയതയും: തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിലെ വൈകുണ്ഠസ്വാമി പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചു്’ (കേരളപഠനങ്ങൾ-1, ഏപ്രിൽ-ജൂൺ 1993) എന്ന ലേഖനം മാറുമറയ്ക്കൽസമരകാലത്തെ ജാതി-ലിംഗരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കു് വെളിച്ചംവീശുന്നു. ഉദയകുമാറിന്റെ മുൻസൂചിപ്പിച്ച ലേഖനവും മലയാളത്തിൽ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. (‘സ്വത്വം, ശരീരം, അന്തഃകരണം: ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെയും കുമാരനാശാന്റെയും കൃതികളെപ്പറ്റി ചില നിരീക്ഷണങ്ങൾ’, സംവാദം 4, സെപ്തംബർ-ഒക്ടോബർ 2000) ഈ പഠനങ്ങളും ലേഖനങ്ങളും നമ്മുടെ അറിവിന്റെ സീമകളെ വിപുലമാക്കിയിരിക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തിനു് കേരളത്തിലെ മുസ്ലിംസ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചു് ഷംഷാദ് ഹുസൈന്റെ ഗവേഷണം (‘മലബാർ കലാപത്തിന്റെ വാമൊഴിപാരമ്പര്യം’ 2005-ൽ ശ്രീശങ്കരാചാര്യ സംസ്കൃത സർവ്വകലാശാലയിൽ സമർപ്പിച്ച പ്രബന്ധം) വലിയൊരു വിടവിനെയാണു് നികത്തുന്നതു്. ക്രീസ്തീയവനിതകളുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു്, പക്ഷേ, ഇന്നും പരിമിതമായ അറിവേ നമുക്കുള്ളു. (അക്കാദമികപ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിൽ പ്രവീണാ കോടോത്തു് രചിച്ച ‘Gender, Community, and Identity in Christian Property Law Reform: The Case of 20th Century Tiruvitamkoor’, Inter Asia Cultural Studies 3 (3), 2002; Jane Haggi തെക്കൻതിരുവിതാംകൂറിലെ മിഷണറി പ്രവർത്തനങ്ങളിലെ സ്ത്രീസാന്നിദ്ധ്യത്തെക്കുറിച്ചെഴുതിയ ‘Ironies of Emancipation: Changing Configuration of ‘Women’s Work’ and the ‘Mission of Sisterhood’ to Indian Women’, Feminist Review 65, 2000, എന്നീ ലേഖനങ്ങൾ എടുത്തുപറയാവുന്നവയാണു്.) ഇംഗ്ലീഷിൽ ജെ. ദേവിക രചിച്ച Individuals, Householders, Citizens: Malayalis and Family Planning 1930-70 എന്ന പുസ്തകം കേരളത്തിലെ ‘കുടുംബാസൂത്രണവിജയത്തിന്റെ’ ലിംഗവൽകൃതമാനങ്ങളും ചരിത്രപരമായ വേരുകളും അന്വേഷിക്കുന്നു. (New Delhi, 2008.) സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നല്ലാതെ രചിക്കപ്പെടുന്ന പല കൃതികളിലും സ്ത്രീപക്ഷഗവേഷണത്തിനു് ഉപകാരപ്രദമായ വിവരങ്ങൾ ധാരാളം ഉണ്ടാവാറുണ്ടു്. P. K. K Menon രചിച്ച History of the Freedom Movement in Kerala, Vol.2 (Thiruvananthapuram, 1972) ഇത്തരത്തിലുള്ളൊരു കൃതിയാണു്.

കഴിഞ്ഞകാലങ്ങളിൽ കേരളത്തിൽ സജീവസാന്നിദ്ധ്യങ്ങളായിരുന്ന സ്ത്രീകളുമായി ടി. കെ. ആനന്ദി, ഗീത തുടങ്ങിയവർ നടത്തിയ അഭിമുഖങ്ങൾ ചരിത്രവിദ്യാർത്ഥികൾക്കു വിലപ്പെട്ടവയാണു്. മീരാ വേലായുധൻ നടത്തിയ പല അഭിമുഖങ്ങളും ഇംഗ്ലിഷിൽ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്-മാനുഷി, സാമ്യശക്തി എന്നീ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിൽ. മാത്രമല്ല, അക്കാലത്തെ പ്രമുഖവനിതകളുടെ ആത്മകഥകളും ജീവചരിത്രങ്ങളും ചരിത്രപഠനത്തിനു് വിലമതിക്കാനാവാത്ത മുതൽക്കൂട്ടുകളാണു്. കേരളത്തിലെ സർവ്വകലാശാലകളിലെ ഗവേഷണ പ്രബന്ധങ്ങളിൽനിന്നും സ്ത്രീചരിത്രത്തിനാവശ്യമായ വിവരങ്ങൾ ലഭിക്കുന്നുണ്ടു്-എന്നാൽ ‘സ്ത്രീചരിത്ര’മെന്നു വിളിക്കാവുന്നവ ഇവയിൽ എത്രയുണ്ടെന്നു് പറയാനാവില്ല.