നാരായണ ഗുരുവിന്റെ കലയിലൂടെ, ചിന്തയിലൂടെ, ഒരു പുനസ്സഞ്ചാരമാണിതു്. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഉദാത്തവും ദീപ്തവും ഗുപ്തവുമായ പ്രതലങ്ങളെ ഈ അന്വേഷണത്തിൽ “നാം” സന്ധിക്കുന്നു. ചരിത്രത്തിന്റെ ‘ലഘു’നേരങ്ങളിൽ നിന്നുകൊണ്ടത്രേ ആധുനികർ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങൾ ചമച്ചതു്. എന്നാൽ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഗുരുനേരത്തെയാണു് ഈ ലേഖനം പിന്തുടരുന്നതു്. ‘ഗുരു’വിന്റെ ചിന്തയെയും, അതുവഴി കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ബൗദ്ധികവും സർഗ്ഗാത്മകവുമായ വിതാനങ്ങളെയും ചിന്തയുടെ ഒരു അതിചരിത്രത്തിൽ (trans-history) അടയാളപ്പെടുത്തുവാനാണു് ഇവിടെ ശ്രമം.

നവോത്ഥാനത്തിന്റെ നേരം ചരിത്രബദ്ധവും അതേസമയം ചരിത്രാതിവർത്തിയുമാണു്. നവനവമായി തിരിച്ചുവരുന്ന (eternal recurrence) വ്യതിരിക്തനേരം. ആധുനികർക്കു് നവോത്ഥാനം ഒരു ഭൂതകാല വ്യവഹാരമത്രെ. മാനവിക പുരോഗതിയുടെ മഹാഖ്യാനത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തപ്പെടേണ്ട ഒരു ഏടു്, ഡേറ്റ. അല്ലെങ്കിൽ ചരിത്രപരമായ ഒരു ഗൃഹാതുരത. എന്നാൽ ഒരു അതിചരിത്രകാരന്റെ/രിയുടെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നവോത്ഥാനം ഭാവിയുടെ വ്യവഹാരമാകുന്നു. ഭാവിയുടെ ഉത്ഥാനം. ഭാവിയുടെ നിരന്തര നിർമ്മിതിയാണു് നവോത്ഥാനത്തെ നിത്യനവമാക്കുന്നതു്. ഭൂതവർത്തമാനങ്ങളുടെ തുടർച്ചയായി വരുന്ന രേഖീയമായ ഭാവികാലമല്ല ഇതു്. അനുക്രമകാലത്തെ ഭേദിച്ചു കൊണ്ടു്, ഭൂതവർത്തമാനങ്ങളെ കീഴ്മേൽ മറിച്ചുകൊണ്ടു്, തിരിച്ചെത്തുന്ന ‘രൂപാന്തരണ’ത്തിന്റെ ‘അകാല’ കാലം (“untimely time[2] ). ‘കാലാകാലമകാലം’[3] എന്നു് നാരായണ ഗുരു. അതീതവും വിദൂരവും ആയ ഭാവിയല്ല, അന്തസ്ഥിതമായ, ഐഹികമായ, ‘ലീന-സാധ്യമായ’ (potential) ഭാവി. നീതിയുടെ, കാമനയുടെ, ഉയിർപ്പു് കാലം. ‘അസാധ്യം’, സാധ്യമാവുന്ന സംഭവകാലം. ഇതാണു് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഗുരുനേരം.

സാമൂഹ്യ പരിഷ്ക്കർത്താവിന്റെയും സമുദായ നേതാവിന്റെയും ഹിന്ദു മിഷണറിയുടെയും റോളുകളിലേക്കു് നാരായണ ഗുരുവിനെ ചുരുക്കി എഴുതിയ അധുനിക ചിന്തകർ ഗുരുവിന്റെ കലയെയും ചിന്തയെയും തങ്ങളുടെ മുഖ്യ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ നിന്നു് മാറ്റി നിർത്തി.[4] നാരായണ ഗുരുവിന്റെ നവീകരണ പ്രവർത്തനങ്ങളെയും പാരമ്പര്യലംഘനങ്ങളെയും ആധുനിക ചരിത്രങ്ങൾ, പഠനങ്ങൾ, കൊണ്ടാടിയെങ്കിലും ഗുരു തൊടുത്തുവിട്ട ആധുനികതാവിമർശനങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളുവാൻ അവ തയാറായില്ല. കവിയും ദാർശനികനും, നാടോടിയും പരമഹംസനും ആയ, അ-മാനവികനും ‘അതി’മാനവനുമായ,[5] നാരായണ ഗുരുവിനെ ചരിത്രകാരന്മാർ ആധുനികതയുടെ സ്ഥാപനങ്ങളിൽ, നവീകരണത്തിന്റെ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ, തളച്ചു. അങ്ങനെ ആധുനികതയുടെ മുഖ്യ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ അപരവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു ഗുരുവിന്റെ ചിന്തയും കലയും. ചട്ടമ്പി സ്വാമികളുടെ “അദ്വൈത ചിന്താ പദ്ധതി”കൾ പോലെ, സി. വി. രാമൻ പിള്ളയുടെ ചരിത്ര നോവലുകൾ പോലെ.

ഫ്യൂഡൽ പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നുമുള്ള വിഛേദനം പോലെത്തന്നെ നിർണ്ണായകമായിരുന്നു ആധുനികതയിൽ നിന്നുമുള്ള നാരായണ ഗുരുവിന്റെ വിഛേദനം. അതേ സമയം ആധുനികതയുടെ പൂർണ്ണനിരാസവുമായിരുന്നില്ല അതു്. തിരുവിതാംകൂറിലെ വിദ്വൽസദസ്സുകളിൽ[6] നിന്നു് നവീന ആശയങ്ങളുടെ തീനാളങ്ങളേറ്റു വാങ്ങുവാൻ ചട്ടമ്പിസ്വാമികൾക്കു് കഴിഞ്ഞുവെങ്കിൽ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ മൂല്യങ്ങളെ ആത്മജ്ഞാനത്തിന്റെ സ്പർശിനികൾ കൊണ്ടു് പിടിച്ചെടുത്തു നാടോടിയായ നാരായണഗുരു. സ്കോട്ടിഷ് പ്രഫസർമാരുടെ ഗുരുകുലത്തിൽ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആശയ-ഭാവുക-ധാരകളിൽ ജ്ഞാനസ്നാനം ചെയ്ത സി. വി. രാമൻപിള്ള നവോത്ഥാനത്തെ ചരിത്രറൊമാൻസെന്നു് പുനർനിർവ്വചിച്ചു. കൊളോണിയൽ-മിഷണറി ആധുനികതയെയും അതിന്റെ അനുബന്ധമായ ദേശീയാധുനികതയെയും അതിക്രമിക്കുന്ന ഈ ബദൽ ആധുനികധാരയാണു് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ സ്വയം പ്രകാശകവും അഭിനവവുമാക്കുന്നതു്. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഉദാത്ത മൂല്യങ്ങളെ പുണരുമ്പോഴും ‘പാശ്ചാത്യ പ്രബുദ്ധത’യുടെ വൈരുദ്ധ്യാത്മക ആശയങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്നു അതു്. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഈ ബദൽ നിർണ്ണയനങ്ങളാണു് ആധുനിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ തമസ്ക്കരിക്കപ്പെട്ടതു്.

‘പരമ-അനന്ത’ത്തിന്റെയും (“absolutely infinite”) ആനന്ദത്തിന്റെയും അഹത്തിന്റെയും (self) സങ്കല്പനങ്ങളുടെ വിപ്ലവകരമായ വിന്യസനങ്ങളാണു് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ചിന്തയെ എന്നെന്നും നവമാക്കുന്നതു്. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെയും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെയും എന്ന പോലെത്തന്നെ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെയും തത്വപ്രമാണങ്ങളെ, ഈ നവ സങ്കല്പനകൾ ഉലച്ചു. അതിവർത്തിച്ചു. പാശ്ചാത്യ നവോത്ഥാനത്തിലെന്ന പോലെ ഈ നവചിന്താധാര മതാത്മകവും ആത്മീയവും സാമൂഹികവും ആയ ‘അതീത’ങ്ങളുടെ (transcendental) ആധിപത്യത്തിൽ നിന്നു് അന്തസ്ഥിതത്വത്തിന്റെ (immanence) വിതാനങ്ങളെ മോചിപ്പിച്ചു. ‘അധികതുംഗപദങ്ങളിൽ’ നിന്നു് അരുവിപ്പുറങ്ങളിലേക്ക്, ഐഹിക ജീവിതത്തിന്റെ താഴ്‌വാരങ്ങളിലേക്ക്, ശിവപ്രജ്ഞയെ താഴ്ത്തിക്കൊണ്ടു വന്നു. ശങ്കരാദ്വൈതത്തെ അപസ്ഥലീകരിക്കുകയും (de-territorialize) വിശിഷ്ടാദ്വൈതത്തിന്റെയും ശൈവസിദ്ധാന്തത്തിന്റെയും ഭക്തിയുടെയും നാടോടി പ്രേമധാരകളെ, ബുദ്ധന്റെയും ജിനന്റെയും ക്രിസ്തുവിന്റെയും നബിയുടെയും സ്നേഹകാരുണ്യ ദർശനങ്ങളുമായി, സംശ്ലേഷിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ജ്ഞാനപാരമ്പര്യങ്ങളെയും പാശ്ചാത്യാധുനികമായ ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെയും ഒരേ സമയം നിരാകരിക്കുന്ന വ്യതിരിക്തമായ ഒരു ജ്ഞാനദർശനം, അരുളിലും ആനന്ദത്തിലും ആഴ്‌ന്നു നിൽക്കുന്ന നവ നൈതികത, ക്ലാസ്സിസത്തിന്റെയും റൊമാന്റിസിസത്തിന്റെയും നിയമങ്ങളെ ലംഘിക്കുന്ന വ്യതിർ ഭാവുകത്വം: ഇതാണു് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ചിന്തയെ കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഗുരുത്വകേന്ദ്രമാക്കുന്നതു്.

ആത്മ-ജ്ഞാന വിചിന്തനത്തിന്റെ ഹൃദയത്തിൽ കാമനയെ, ആനന്ദത്തെ, പ്രതിഷ്ഠിച്ചു എന്നതാവും നാരായണഗുരു കേരളീയ ചിന്തയിൽ സൃഷ്ടിച്ച ദിശാമാറ്റങ്ങളിൽ പ്രധാനം. ശങ്കരാദ്വൈതത്തിൽ നിന്നും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പൂർവ്വമീമാംസകളിൽ നിന്നും വിക്ടോറിയൻ സദാചാരത്തിൽ നിന്നും ഗാന്ധിയൻ സാന്മാർഗ്ഗികതയിൽ നിന്നും (സുഖത്തിന്റെയും കാമനയുടെയും നിരാസം), ഗുരുവിന്റെ നൈതിക ചിന്തയെ വേർതിരിക്കുന്നതു് ‘സുഖം’ എന്ന ഭാവശക്തിയ്ക്കു് നൽകുന്ന പ്രാധാന്യമാണു്. “മനുഷ്യരെല്ലാവരും ഒരു പോലെ ആഗ്രഹിക്കുന്നതു് സുഖത്തെയാണു്… ക്ഷണഭംഗുരങ്ങളായ വിഷയ സുഖങ്ങളെക്കാൾ മനുഷ്യാത്മാവിനു് അധികം പ്രിയം കാണുന്നതു് സുചിരമായി-ശാശ്വതമായി വിളങ്ങുന്ന സുഖത്തിലാണു്” എന്നു് അദ്വൈത ജീവിത’[7] ത്തിൽ ഗുരു വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടു്. ആന്തരികപരിഷ്ക്കാരത്തിലൂടെ മാത്രമേ സുഖപ്രാപ്തി കൈവരൂ. മനുഷ്യ സമുദായത്തിന്റെ പരമലക്ഷ്യം സുഖപദമാണെന്നു് ഗുരു ഇവിടെ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. “അഖിലരുമാത്മസുഖത്തിനായ് ചെയ്യുന്ന പ്രയത്നമാണു് മതം” എന്നു് ആത്മോപദേശശതകത്തിൽ (49) നിർവ്വചിക്കുന്നു. ‘ചിറ്റിമ്പ’ങ്ങളിൽ നിന്നു് പേരിമ്പത്തിലേക്കുള്ള യാത്രയാണു് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ആദ്ധ്യാത്മികത.

ആത്മോപദേശശതകത്തിൽ ‘പ്രിയ’ത്തിന്റെ, കാമനയുടെ ഒരു എതിർമീമാംസ നിർമ്മിക്കുന്നു. കാമനാധിഷ്ഠിതമായ ഒരു നവനൈതികതയുടെ താത്വിക പ്രകരണമാണു് 21 മുതൽ 24 വരെയുള്ള ‘പ്രിയ’വിചിന്തനങ്ങൾ. പ്രിയം എന്നതു് ശുദ്ധമായ കാമനയെയാണു് വ്യഞ്ജിപ്പിക്കുന്നതു്. അസ്തി, ഭാതി, പ്രിയം എന്ന മൂന്നു് ഗുണങ്ങളാണു് ആത്യന്തികത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്നതു്. ഇതിൽ പ്രിയം ആനന്ദത്തെ, പ്രേമഭാവത്തെയാണു് സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. പക്ഷേ ഈ പ്രിയസങ്കല്പം, കാമനയെ, അഭാവത്താൽ, നിരോധനത്താൽ, നിർവ്വചിക്കുകയും, ഈഡിപ്പൽ ഇതിവൃത്തത്തിനുള്ളിൽ തളച്ചിടുകയും, ചെയ്യുന്ന ഫ്രോയിഡിയൻ കാമസങ്കല്പത്തിൽ നിന്നു് പാടേ വ്യത്യസ്ഥമാണു് എന്നു് ശ്രദ്ധിക്കുക. അഭിലാഷത്തെ അന്തസ്ഥിതമായ ആത്മശക്തിയായി, ആധിക്യത്തിന്റെയും ആനന്ദത്തിന്റെയും സജീവ ഭാവശക്തിയായി നിർവ്വചിക്കുന്ന സ്പിനോസിയൻ ദർശനവുമായാണു് ഗുരുവിന്റെ ജ്ഞാന-നൈതിക-കാമനാ സങ്കല്പങ്ങൾ ഒത്തു് പോവുന്നതു്.

ആദിമസത്തയായ അറിവു് ആണു് ആനന്ദദായകമായ ഈ പ്രിയവസ്തു. കാരണം അതു് മാത്രമേ യഥാർത്ഥത്തിൽ ‘ഉള്ളൂ’ (നിത്യവും പരമവും എന്ന അർത്ഥത്തിൽ). വിരളതയില്ലാത്ത ഈ അറിവിനെ ‘അരുമ’ എന്നു് നേരത്തേ തന്നെ നിർവ്വചനം ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. ആത്യന്തികമായ കാമനാ വസ്തു, ഏകമേവാദ്വിതീയമായ അറിവായതിനാൽ, ആത്മവസ്തുവായതിനാൽ, കാമനയ്ക്കു് ജാതിഭേദമില്ല എന്നാണു് പ്രിയവിചിന്തനം സ്ഥാപിക്കുന്നതു്.

നാരായണഗുരുവിന്റെ ആത്മ-ജ്ഞാനദർശനത്തിന്റെ കേന്ദ്രബിന്ദുവായി നിലകൊള്ളുന്നതു് പ്രിയം/കാമനയാണു് എന്നു് ‘പ്രിയ മീമാംസ’ വ്യക്തമാക്കുന്നു. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രകാരന്മാരും ചിന്തകരും ‘അകാലിക’മെന്നു് തള്ളിയ വീരകാമനയുടെ ഭാവുകത്വമാണു് സി. വി. യുടെ കലയിലെന്ന പോലെ, ചട്ടമ്പി സ്വാമികളുടെയും നാരായണ ഗുരുവിന്റെയും ആദ്ധ്യാത്മികതയിലും, നടനമാടുന്നതു് എന്ന നിരീക്ഷണത്തെ ബലപ്പെടുത്തുന്നു ഈ കാമനാമീമാംസ.

പ്രിയത്തിനു ജാതിയില്ല എന്നു് പ്രിയ മീമാംസ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു:. “പ്രിയം ഒരു ജാതിയേയുള്ളു. എന്റെ പ്രിയം, നിന്റെ പ്രിയം, അപരപ്രിയം, എന്നു് പ്രിയം അനേകങ്ങളായി തോന്നുന്നതു് പ്രിയവിഷയം സംബന്ധിച്ചുണ്ടാകുന്ന വിഭ്രമത്താലാണു്. സ്വന്തം പ്രിയം തന്നെയാണു് അപരനും പ്രിയം (21)”. എന്റെ പ്രിയം അപരപ്രിയമാകുന്നതെന്തു് കൊണ്ടു്? (24, 91, 92, 93) പദ്യങ്ങളിൽ ഇതിനുത്തരം ലഭിക്കുന്നുണ്ടു്. എന്റെ പ്രിയവും അപരന്റെ പ്രിയവും ഒന്നാകുന്നതു് എല്ലാവരുടെയും പ്രിയവസ്തു ആത്മാവാണെന്നതിനാലത്രെ. ആത്മാവിനോടുള്ള പ്രിയം മാത്രമേ സ്ഥായിയായി നിൽക്കുന്നുള്ളു. പ്രിയ വിഷയത്തിലുള്ള വൈജാത്യങ്ങൾ, വിഭ്രമങ്ങൾ, ആത്യന്തികമായ ഈ സ്നേഹവസ്തുവിൽ അസ്തമിക്കുന്നു.

നവനൈതികതയുടെ സുപ്രധാനമായ ഒരു ആക്സിയം, ഒരു യുഗവാക്യം, ഇവിടെ ഉത്ഭൂതമാകുന്നു:

അവനിവനെന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന അഹങ്ങളെല്ലാം യഥാർത്ഥത്തിൽ ആദിമമായ ഒരു ആത്മരൂപമാണു്. അഹവും അപരവും ആത്മാവും ഒന്നെന്നു് കല്പിക്കുന്ന ഈ പ്രതിഷ്ഠാപന വാക്യത്തിൽ നിന്നു് പുത്തൻ നൈതികതയുടെ സ്നേഹപ്രമാണം ഉയർന്നു വരുന്നു. അഹം എന്നതു് ആദിമമായ ആത്മരൂപമായതിനാൽ ആത്മസുഖത്തിനു വേണ്ടി ഓരോരുത്തരും ചെയ്യുന്ന കർമ്മങ്ങൾ അപരസുഖത്തെയും ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നതായിരിക്കണം. ആത്മാപരപ്രിയങ്ങളുടെ അദ്വൈതീകരണം ആത്മാപരസുഖങ്ങളുടെ അദ്വൈതത്തിലേക്കു് നയിക്കുന്നു. പ്രിയമാണു് സുഖത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്നതു്. ആത്മാപരപ്രിയങ്ങളും ആത്മാപരസുഖങ്ങളും ഒന്നായിത്തീരുന്നതു് ആത്മാവിനോടുള്ള പ്രിയമാണു് എല്ലാ പ്രിയങ്ങളുടെയും അധിഷ്ഠാനം എന്നതു് കൊണ്ടത്രെ. ആത്മസുഖാർത്ഥം ചെയ്യുന്ന കർമ്മങ്ങളും സ്വാർത്ഥ സുഖത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള കർമ്മങ്ങളും ഇവിടെ വേർതിരിക്കപ്പെടേണ്ടതാണു്. ആത്മപ്രിയത്തിൽ നിന്നുൽഭൂതമാവുന്ന കർമ്മം, തൊഴിലിനെയല്ല, സ്വതന്ത്രവും സർഗ്ഗാത്മകവും പ്രതിഫലമിഛിക്കാത്തതുമായ സ്വേഛാകർമ്മത്തെയാണു് സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. ഇത്തരം പ്രിയകർമ്മമാണു് ആത്മ സുഖത്തെയും അതുവഴി പരസുഖത്തെയും ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നതു്. ആത്മസുഖാർത്ഥമായി ചെയ്യുന്ന പ്രിയ കർമ്മത്തിൽ നൈതികതയും കാമനയും ഒന്നിക്കുന്നു.

ആത്മസുഖത്തിനുള്ള കർമ്മം സാധൂകരിക്കപ്പെടുന്നതു്, സാക്ഷാത്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നതു്, പരസുഖത്തെയും അതു് ഉല്പന്നമാക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണു് എന്ന നൈതികമായ ആത്മപരിശോധന, സ്നേഹപരിശോധന കൂടി ഇതിലടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഇതൊരു അനുശാസനമല്ല. ആജ്ഞാവാക്യമല്ല. വെറും ആമന്ത്രണം മാത്രം. ഉത്തരവാദിത്വത്തെയല്ല കാമനാപരമായ സ്വേഛാവൃത്തിയെയാണു് ഈ നൈതിക നിർദ്ദേശം സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്നർഥം. ആത്മസുഖത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഈ നവനൈതികത ആത്മസുഖത്തെയും പരസുഖത്തെയും സംയോജിപ്പിക്കുന്നു. ആത്മാപരങ്ങളുടെ യുദ്ധശാസ്ത്രമായ വൈരുദ്ധ്യാത്മക ദർശനത്തെയും അതിൽ നിന്നുല്പന്നമാകുന്ന യുദ്ധോൽസുകമായ സ്വത്വ-കർതൃത്വ-പൗര സങ്കല്പങ്ങളേയും ഈ അദ്വൈത സംശ്ലേഷണം (connective synthesis)[8] റദ്ദാക്കുന്നു.

ആത്മപ്രിയവും അപരപ്രിയവും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം ഇല്ലാതായാൽ ആത്മസുഖം പരസുഖത്തെയും പരസുഖം ആത്മസുഖത്തെയും ജനിപ്പിക്കും. ആത്മസുഖത്തോടു് അപരസുഖത്തെയും ബന്ധിപ്പിക്കുകവഴി അഹം, ബ്രഹ്മം, ആത്മാവു്, പരമാത്മാവു് എന്നീ പരമ്പരാഗത ദ്വയകല്പനകളെ അപരം എന്ന മറ്റൊരു സംവർഗ്ഗത്താൽ ത്രിത്വവൽക്കരിക്കുന്നു: അഹം = അപരം = ആത്മാവു്. ആത്മാവിന്റെ വ്യവഹാരത്തിൽ (ആദ്യമായി) അപരനും തുല്യ ഇടം നൽകുന്നു. അപരത്തിന്റെ ഈ സന്നിവേശം അദ്വൈത വ്യവഹാരത്തെ നൈതികവൽക്കരിക്കുന്നു, ബഹുത്വവൽക്കരിക്കുന്നു. ശങ്കരന്റെ അദ്വൈതത്തിൽ നിന്നു് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ‘പ്രിയാ’ദ്വൈതം മൗലികമായും വേറിടുന്നതു് ഇവിടെയാണു്.

പ്രിയത്തിനു ജാതിയില്ലെങ്കിൽ, പ്രിയോല്പന്നമായ സുഖത്തിനും ജാതിയില്ല. ജാതിയ്ക്കെതിരെയുള്ള ഗുരുവിന്റെ ഈ സൂക്ഷ്മ സമരം ആരംഭിക്കുന്നതു് ആത്മാവും അഹവും തമ്മിലുള്ള ജാതി ഭേദത്തിന്റെ ധ്വംസനത്തോടെയാണു്. ആത്മാപരങ്ങളുടെ സത്ത ഒന്നാണെന്നു് സ്ഥാപിക്കലാണു് ജാതിനിർമ്മാർജ്ജനത്തിന്റെ അടുത്ത നീക്കം. ‘എൻ പ്രിയമപരപ്രിയ’മെന്ന സ്നേഹസമവാക്യത്തിലൂടെ പ്രിയത്തിനും സുഖത്തിനും ജാതിഭേദമില്ലെന്നു് തെളിയിക്കൽ മറ്റൊരു നിർണ്ണായക നീക്കം. ആത്മപ്രിയവും അപരപ്രിയവും രണ്ടല്ലാത്തതിനാൽ, ആധാരസത്ത ആദിമമായ ആത്മരൂപമാണെന്നതിനാൽ, ആത്മസുഖത്തിനായുള്ള കർമ്മത്തിൽ അനിവാര്യമായും പരസുഖവും അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു: നവാദ്വൈത നൈതികതയുടെ സൂത്രവാക്യമാണിതു്. ആത്മാപരങ്ങളുടെ ഡയലെക്റ്റിക്സിനെ ഈ ‘പ്രിയ’ സംശ്ലേഷണങ്ങൾ തകർക്കുന്നു. ആത്മാനന്ദവും അപരാനന്ദവും സമന്വയിക്കപ്പെടുന്നു. ആത്മാനന്ദവും ദൈവികാനന്ദവും ഒന്നിക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി സ്പിനോസയും വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ടു്.[9] എന്നാൽ ഇവിടെ ആത്മാനന്ദത്തിനും ദൈവികാനന്ദത്തിനുമൊപ്പം അപരാനന്ദവും കൂടിച്ചേരുന്നു.

ജാതിക്കെതിരെ ഗുരു നടത്തിയ സമരങ്ങളുടെ മർമ്മം ഇവിടെയാണു്. ജാതി ആരംഭിക്കുന്നതു് സാമൂഹ്യ-അധികാര-സ്ഥാപനങ്ങളിൽ നിന്നല്ല, പ്രിയത്തിന്റെ ജാതീകരണത്തിൽ നിന്നും അന്യവൽക്കരണത്തിൽ നിന്നുമാണെന്നത്രേ ഗുരുവിന്റെ കണ്ടെത്തൽ. പ്രിയവിഭ്രമത്തിൽ നിന്നാണു് അധികാരേഛയും അതിന്റെ ആദിപ്രയോഗമായ ജാതീകരണവും ഉല്പന്നമാകുന്നതു്. പ്രിയവിഭ്രമത്തിന്റെ സ്ഥാപനരൂപമാണു് ജാതി. കാമനയുടെ ജാതീകരണമാണു് സാമുദായികമായ ജാതിവൽക്കരണത്തിന്റെ ബീജ കാരണമെന്നും സാമുദായികമായി ജാതി നശിച്ചാലും ‘പ്രിയം’ ജാതീകരിക്കപ്പെട്ടാൽ അതു് പുതിയ ജാതികളെ പ്രസവിക്കുമെന്നും ഉള്ള മുന്നറിയിപ്പാണിതു്. കാമനയെ നിർജ്ജാതീകരിക്കുകയും അദ്വൈതീകരിക്കുകയും ചെയ്തു കൊണ്ടേ ജാതിയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യുവാനാകൂ എന്ന ഉൾക്കാഴ്ചയിലേക്കാണു് ഈ ‘പ്രിയാ’ദ്വൈതം നമ്മെ എത്തിക്കുന്നതു്.

നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ജാതി നിർമ്മാർജ്ജന സമരം സാമൂഹ്യമായ മേഖലയിൽ മാത്രമായി ഒതുങ്ങുന്നില്ല എന്നതിന്റെ മറ്റൊരു ദൃഷ്ടാന്തമാണിതു്. ജാതീയതയുടെ മന:ശാസ്ത്രപരവും കാമനാപരവും ജ്ഞാനപരവുമായ പ്രഭവങ്ങളെ കണ്ടെത്തിക്കൊണ്ടു് ജീവിതത്തിന്റെ സമസ്തതലങ്ങളെയും അപജാതീകരിക്കുന്ന സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയ സമരമായി അതു് വളരുന്നു. പ്രിയവിഷയത്തിലും സുഖവിഷയത്തിലും ഉള്ള ആത്മാപരവിഭ്രമത്തിൽ നിന്നാണു് ജാതി ഉല്പന്നമാകുന്നതെന്ന ഈ കണ്ടെത്തൽ ജാതിയ്ക്കെതിരെയുള്ള സമരത്തെ മനഃശാസ്ത്രതലങ്ങളിലേക്ക്, കാമനാതലങ്ങളിലേക്ക്, ദാർശനിക-നൈതിക തലങ്ങളിലേക്ക്, വ്യാപിപ്പിക്കുകയാണു്. ഗുരുവിനെ സാമൂഹ്യ പരിഷ്ക്കർത്താവായി ചുരുക്കുകയും ജാതിയെ ഒരു സാമൂഹിക പ്രതിഭാസമായി മാത്രം കാണുകയും ചെയ്യുന്ന ആധുനിക ചരിത്രകാരന്മാർക്കും എഴുത്തുകാർക്കും ജാതിയ്ക്കെതിരേ കാമനാതലങ്ങളിൽ ഉയർന്നു വന്ന ഈ സൂക്ഷ്മസമരമുഖങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുവാൻ കഴിഞ്ഞില്ല.

ജാതീയത മനശ്ശാസ്ത്രപരവും കാമനാപരവും ജ്ഞാനപരവുമായ ഭ്രമങ്ങളിൽ നിന്നുല്പന്നമാകുന്ന ഒരു ഉന്മാദമായി ഇവിടെ നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നു. ആ അർത്ഥത്തിൽ ഒരു തരം ഉന്മാദവിശകലനമാണു് (schizo-analysis) ഗുരുരചനകൾ നിർവ്വഹിക്കുന്നതു്. ആത്മാപര ഐക്യത്തിലൂന്നുന്ന, കാമനാകേന്ദ്രിതമായ, ഒരു നൈതികതയിലൂടെ മാത്രമേ, വ്യക്ത്യാഹന്തയുടെയും വംശാഹന്തയുടെയും ധ്വംസനത്തിലൂടെ മാത്രമേ, ജാതി എന്ന ഉന്മാദത്തെ തകർക്കാനാവൂ എന്ന സുപ്രധാനതത്വത്തിലേക്കാണു് ഈ ഗുരുവെളിവുകൾ നമ്മെ എത്തിക്കുന്നതു്.

ശങ്കരാദ്വൈതത്തിൽ നിന്നുള്ള നിർണ്ണായകമായ വിഛേദനവും ഇവിടെയാണു്. നാരായണ ഗുരു അവതരിപ്പിക്കുന്ന ‘നവാദ്വൈതം’ അദ്വൈതത്തെ അപസ്ഥലീകരിക്കുന്നു, അപജാതീകരിക്കുന്നു. കാമനാവൽക്കരിക്കുന്നു, ജീവിതപ്രതിബദ്ധമാക്കുന്നു. ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും തമ്മിൽ മാത്രമല്ല, അഹവും അപരവും, അഹവും ആത്മാവും, ആത്മാപരസുഖങ്ങളും തമ്മിലുമുള്ള സർവ്വ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും തകർക്കപ്പെടുന്നു. ഇതാണു് അദ്വൈതത്തിന്റെ ന്യൂനപക്ഷീകരണം.[10] ‘പ്രിയാ’ദ്വൈതം ഒരു നൈതിക വിപ്ലവമായി മാറുന്നതിവിടെയാണു്.

പ്രിയത്തിനായി ചെയ്യുന്ന പ്രയത്നം ആജീവനാന്തം നിയതമായി നിലനിൽക്കുന്നു എന്ന വസ്തുത തെളിയിക്കുന്നതു് പ്രിയം തന്നെയാണു് വൃദ്ധിക്ഷയങ്ങളില്ലാതെ അപ്രമേയവും ഏകവും ദ്വന്ദ്വാതീതവുമായി സുഖഭാവത്തിൽ നിലകൊള്ളുന്നതു് എന്നത്രേ. പ്രപഞ്ചത്തെ, അഹത്തെ, നിർവ്വചിക്കുന്നതു് ശുഷ്ക്കമായ ഉപജീവനമോ, അതിജീവനമോ, അർദ്ധജീവനമോ അല്ല. നിയതമായി നിലനിൽക്കുന്ന പ്രിയവിഷയപ്രയത്നമാണു്. പ്രിയം തന്നെയാണു് നിത്യവസ്തുവും സുഖവസ്തുവും, പരമ അനന്തമായ ഏകാദ്വയവസ്തുവും. പ്രിയവിഷയിയും പ്രിയവിഷയവും (“ആത്യന്തികം”), പ്രിയകർമ്മവും പ്രിയവസ്തുവും, പ്രിയതത്വവും ആനന്ദതത്വവും, ഇവിടെ സംയോജിക്കപ്പെടുന്നു.

വിരാമമില്ലാതെ എല്ലാവരും വേല ചെയ്യുന്ന നിയമം വെളിപ്പെടുത്തുന്നതു് നിത്യമായ പ്രിയം അകമേ പിരിയാതെ നിലകൊള്ളുന്നു എന്നതാണു് (92). പ്രപഞ്ചത്തിലെ സർവ്വ ഉദ്യമങ്ങളും പ്രിയത്തിന്റെ നിത്യ സാന്നിദ്ധ്യത്തെ, സൂക്ഷ്മപ്രവർത്തനത്തെ, ഭൗതികമായ സത്യത്തെ, സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.

പരമമായ പ്രിയവസ്തു ആത്മാവാകുന്നു എന്നും സർവ്വപ്രിയങ്ങളുടെയും ആധാരം ആത്മാവിനോടുള്ള പ്രിയമാകുന്നു എന്നുമുള്ള സൂത്രവാക്യമത്രേ അടുത്തതു്.

“ചഞ്ചലമായ ഉടലിനോടു് മമതവിട്ട ഒരാൾക്കു് ആത്മാവിനെക്കാൾ പ്രിയവസ്തു മറ്റൊന്നുമില്ല. ആത്മാവിനോടുള്ള പ്രിയം വിടാതെ നിൽക്കുന്നതു് കൊണ്ടു് തന്നെ ആത്മാവു് നിത്യമെന്നു് സിദ്ധമാകുന്നു”. ആത്മപ്രിയത്തിന്റെ ഐഹികമായ നിത്യതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണു് ആത്മാവിന്റെ പോലും നിത്യത തെളിയിക്കപ്പെടുന്നതു് എന്നു് ശ്രദ്ധിക്കുക. ആത്മം (അഹം) എന്ന സംവർഗ്ഗവും ആത്മാവു് എന്ന സംവർഗ്ഗവും വ്യത്യസ്ഥങ്ങളാണെങ്കിലും ആത്മപദം ആത്മാവെന്ന പദവുമായി കൂടിക്കലരുന്നുണ്ടു് ഗുരുവിന്റെ കവിതകളിൽ പലപ്പോഴും. ആത്മപ്രിയം അവനവനോടുള്ള പ്രിയമല്ല ആത്മാവിനോടുള്ള പ്രിയമാണു്. ഇതു് നാർസിസത്തിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്ഥമാണു്. അഹന്താ രതിയാണു് ആത്മരതി. ആത്മാവിനോടുള്ള പ്രേമം ആവട്ടെ, ആത്മാപര ഭേദമില്ലാത്ത പരമ അനന്ത വസ്തുവോടുള്ള പ്രേമമാണു്. ആത്മാവാണു് പ്രിയ വസ്തു എന്ന പ്രഖ്യാപനം സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്, പ്രിയമാണു് ഗുരു-അദ്വൈതത്തിന്റെ, നൈതികതയുടെ, ആത്മാവെന്നും ഗുരുവിന്റെ തപസ്സും യോഗവും എല്ലാം ആത്യന്തികമായും കാമനാപരമായ പ്രവർത്തനങ്ങളാണെന്നുമത്രേ.

നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ചിന്ത ആധുനികമോ? അനാധുനികമോ? രണ്ടുമല്ല. ബ്രാഹ്മണ-ഫ്യൂഡൽ-പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്നും കൊളോണിയൽ-മിഷണറി ആധുനികതയിൽ നിന്നും ഒരേ സമയം വേറിട്ടു കൊണ്ടു്, അവയെ അതിക്രമിച്ചു കൊണ്ടു്, നവോത്ഥാനത്തെ സംഭവ്യമാക്കിയ ഒരു വ്യതിർ-ആധുനികധാരയെയാണു് ഗുരുവിന്റെ ചിന്തയും കലയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നതെന്നു് പറയാം. ‘നവോത്ഥാനം’, ‘ആധുനികത’, ‘നവീകരണം’, ‘ജ്ഞാനോദയം’, എന്നീ സങ്കല്പങ്ങളെ ചൂഴ്‌ന്നു നിൽക്കുന്ന സന്ദിഗ്ധതകൾ ഇവിടെ അവസാനിപ്പിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഈ പരികല്പനകളെ പരസ്പരം കൂട്ടിക്കുഴച്ച് കൊണ്ടാണു് ആധുനിക ചിന്തകർ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സംഭവങ്ങളെ ചരിത്രത്തിൽ നിന്നു് പുറത്താക്കിയതു്. പാശ്ചാത്യവും കേരളീയവുമായ ആധുനികതകളുടെ അസമമായ വികാസം ഈ സങ്കല്പനങ്ങളെ കൂടുതൽ സമ്മിശ്രവും അവിവേച്യവുമാക്കി.

ആധുനികത തുടക്കം മുതലേ രണ്ടാണു്. ഒന്നു് വിപ്ലവപരവും, ജീവിതപ്രതിഷ്ഠാപകവും. മറ്റേതു് പ്രതിക്രിയാപരവും, അധികാരാധിഷ്ഠിതവും. ഈ രണ്ടു് തരം ആധുനികതകളും ഏതാണ്ടു് ഒരേകാലത്തു തന്നെയാണു് ആവിർഭവിക്കുന്നതും. യൂറോപ്യൻ ആധുനികത തുടക്കത്തിലേ രണ്ടായിരുന്നുവെന്നും ഈ പിളർപ്പാണു് പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയെ നിർവ്വചിക്കുന്നതെന്നുമുള്ള അന്തോണിയോ നെഗ്രിയുടെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ അതീവ പ്രസക്തമാണു്.[11] യൂറോപ്പിലെ ആദ്യാധുനികത ഈ അർത്ഥത്തിൽ വിപ്ലവപരവും രണ്ടാമാധുനികത പ്രതിവിപ്ലവപരവും ആണു്. നവോത്ഥാനം ആദ്യ ആധുനികതയെയും ജ്ഞാനോദയം രണ്ടാമത്തതിനെയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. നവോത്ഥാന ആധുനികതയുടെ മതത്തിലേക്കും വിശ്വാസത്തിലേക്കും ഉള്ള തുടർച്ചയും പടർച്ചയുമാണു് നവീകരണം. ഡൺസ് സ്കോട്ടസ് മുതൽ സ്പിനോസ വരെയുള്ളവർ നവോത്ഥാന ചിന്തയുടെയും, ദെക്കാർത്തെ, കാന്റ്, ഹെഗൽ തുടങ്ങിയ പ്രബുദ്ധോദയ ചിന്തകർ പ്രതി നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും വക്താക്കളായി നെഗ്രി വിലയിരുത്തുന്നു.[12]

എന്നാൽ, ഇന്ത്യയിൽ, പ്രത്യേകിച്ച് കേരളത്തിൽ എത്തുമ്പോൾ ഈ ക്രമത്തെ നമുക്കു് കീഴ്മേൽ മറിക്കേണ്ടി വരുന്നു. കൊളോണിയൽ-മിഷണറി ആധുനികതയിൽ നിന്നാണു് (യൂറോപ്പിലെ രണ്ടാം ആധുനികത) ഇവിടെ ആധുനികതയുടെ ചരിത്രമാരംഭിക്കുന്നതു്. ആദ്യ ആധുനികത ഇവിടെ പ്രതിലോമപരവും പ്രതിനവോത്ഥാനപരവും ആയിരുന്നുവെന്നർത്ഥം. (കമ്യൂണിസം സ്റ്റാലിനിസ്റ്റ് മദ്ധ്യസ്ഥതയിൽ ആഗതമായതു പോലെ ത്തന്നെ).

കൊളോണിയൽ-മിഷണറി ആധുനികതയുമായുള്ള സംഘർഷത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ വേണം ഗുരു-ആധുനികതയെ, വിലയിരുത്താൻ. ആദ്യാധുനികതയെ എതിർത്തും അതിവർത്തിച്ചും ഉയർന്നുവരുന്ന ഈ റാഡിക്കൽ ആധുനികതയാണു് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആരൂഢം. കൊളോണിയൽ-മിഷണറി ആധുനികതയുടെയും, അതിന്റെ അനുബന്ധമായ ദേശീയാധുനികതയുടെയും പാശ്ചാത്യകേന്ദ്രിതവും അധിനിവേശപരവുമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ നേരിട്ടു് കൊണ്ടു് പൗരസ്ത്യമെന്നു് പറയാവുന്ന ഒരു നാടോടിപ്രബുദ്ധത’യെ, സൂക്ഷ്മദേശീയ (nationalitarian) വെളിവിനെ, ആവിഷ്ക്കരിക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണു് ഇവിടെ ബദൽ ആധുനികത.[13] മതപരവും മതേതരവുമായ അതീതങ്ങളെ തകിടം മറിക്കൽ, അന്തസ്ഥിതികതയുടെ വിതാനങ്ങളെ സ്വതന്ത്രമാക്കൽ, അനന്യതകളുടെ (singularity) അന്വയനങ്ങൾ, ആനന്ദത്തിന്റെയും കാമനയുടെയും ഒഴുക്കുകളെ തുറന്നുവിടൽ, അനന്തതയെ, അപരിമിതത്തെ, ഐഹികമാക്കൽ: ഇതൊക്കെയാണു് നവോത്ഥാനം എന്ന സംഭവത്തെ—പാശ്ചാത്യമോ, പൗരസ്ത്യമോ, ആയിക്കൊള്ളട്ടെ—സാർവ്വ ജനീനമായും നിർവ്വചിക്കുന്നതു്.

നവോത്ഥാനം ഉച്ചസ്ഥായിയിൽ നിൽക്കുമ്പോൾ തന്നെ (ഒരു പക്ഷേ, അതിനു മുമ്പുതന്നെ, കൊളോണിയൽ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ) പ്രതി-നവോത്ഥാനവും പ്രബലമാവുന്നുണ്ടു്. തീക്ഷ്ണവും നിർണ്ണായകവുമായ സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയ സമരങ്ങളിലൂടെയാണു് ഗുരു-നവോത്ഥാനം പ്രതി-നവോത്ഥാനപ്രസ്ഥാനത്തെ മറി കടക്കുന്നതു്. സവർണ്ണ ബ്രാഹ്മണ പക്ഷക്കാരെക്കാൾ ഗുരു-നവോത്ഥാനത്തിനു വെല്ലുവിളിയായതു് മിഷണറി ആധുനികത രൂപപ്പെടുത്തിയ നവമലയാളി മദ്ധ്യവർഗ്ഗങ്ങളായിരിക്കണം. എസ്. എൻ. ഡി. പി. പ്രസ്ഥാനവും ഗുരുവിന്റെ ശിഷ്യഗണങ്ങളും ഇതിൽപ്പെടും. ബ്രാഹ്മണ്യവുമായുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലിൽ വിജയിയായിരുന്ന ഗുരു ആധുനികരുമായുള്ള ഇണക്കപ്പിണക്കങ്ങളിൽ പലപ്പോഴും ദഗ്ധ ഹൃദയനായി. ശിഷ്യരൂപത്തിൽ, സമുദായ സംഘടനയുടെ രൂപത്തിൽ, ആധുനികത ഗുരുവിനെ വളഞ്ഞു. ഈ ബന്തവസ്സിൽ നിന്നു് കുതറിച്ചാടി, ആധുനികതയ്ക്കു മേൽ, വ്യവസ്ഥാപിതത്വത്തിനു മേൽ, പറന്നുയരുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും ആത്മസമരത്തിന്റെയും നിമിഷങ്ങൾ കൂടിയാണു് ഗുരുവിന്റെ കവിതയും ചിന്തയും ‘ചിരി’യും.

എസ്. എൻ. ഡി. പി. യുടെ സ്ഥാപനമുഹൂർത്തം മുതൽ ഗുരുവും ശിഷ്യന്മാരും തമ്മിലുള്ള ആശയപരവും പ്രയോഗപരവുമായ വിയോജിപ്പുകൾ സംഘർഷാവഹമാകുന്നുണ്ടു്. എസ്. എൻ. ഡി. പി. രൂപീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു നാടകീയ സന്ദർഭം ഉദ്ധരിക്കാം:

എസ്. എൻ. ഡി. പി. യോഗത്തിന്റെ നിയമാവലിയും ചട്ടവട്ടങ്ങളും എഴുതിയുണ്ടാക്കി അംഗങ്ങളുടെ പരിശോധനയ്ക്കു ശേഷം ഗുരുവിനു വായിച്ചുകൊടുത്തതു് പിന്നീടു് യോഗം സെക്രട്ടറിയായ ചിന്നസ്വാമി കായിക്കര കുമാരുവായിരുന്നു. ചിലർ ഇദ്ദേഹത്തെ കുമാരനാശാൻ എന്നും വിളിച്ചിരുന്നു. ഭരണഘടനയും നിയമാവലിയും ചട്ടങ്ങളും വായിച്ചു കേൾക്കെ, ഇടയിൽ കടന്നു ഗുരു ചോദിച്ചുവത്രെ: ഈഴവാദി അധഃ കൃതജാതിക്കാർക്കു മാത്രമുള്ളതാണോ നമ്മുടെ യോഗം?” അപ്പോൾ കുമാരനാശാൻ വിശദീകരിച്ചു: ‘കമ്പനി ആക്റ്റിനനുസരിച്ച് രജിസ്റ്റർ ചെയ്യേണ്ട സംഘടനയായതു് കൊണ്ടു് അതിന്റെ പ്രവർത്തന മേഖലയേതെന്നു് തിട്ടമായി രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കണം; അതിനാലാണു് ഇക്കാര്യം എടുത്തു പറയേണ്ടി വന്നതു്.” കുമാരനാശാന്റെ വിശദീകരണം കേട്ട ഗുരു കുറച്ചു നേരം. മൗനം ദീക്ഷിച്ചു. പിന്നെ പതുക്കെ മൊഴിഞ്ഞു: “ഇനി, കുമാരുവാകട്ടെ, നമ്മുടെ ആശാൻ.!

കുമാരനാശാൻ എന്ന വിളി പ്രചാരണത്തിൽ വന്നതു് ഇതിനു ശേഷമാകുന്നു”.[14]

ഈ മറുപടിയിൽ അടങ്ങിയ രൂക്ഷപരിഹാസവും ഐറണിയും ആധുനിക കർത്തൃത്വത്തിന്റെ മർമ്മത്തിലാണു് തറക്കുന്നതു്. എന്തായാലും ശിഷ്യനും കവിയുമായ കുമാരുവിനു് അതൊരു ബിരുദമായി. ഗുരു ചിന്തയിൽ നിന്നു് ആധുനികർ വഴി മാറുന്നതിന്റെയും നവോത്ഥാനം ഉള്ളിൽ നിന്നു തന്നെ അട്ടിമറിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ തുടക്കം കൂടിയാണിതു്. സമുദായ നവീകരണം ഒരു കമ്പനിപ്രവർത്തനമായി സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ തുടക്കം.

ശിഷ്യന്മാർ ആശാന്മാരായി മാറുകയും ഗുരുവിനെ ശിഷ്യപ്പെടുത്തുവാൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിരവധി സന്ദർഭങ്ങൾ ഉണ്ടു്.

സിലോൺ യാത്രയിലാണു് ഗുരുദേവൻ ആദ്യമായി കാവിവസ്ത്രം അണിയുന്നതു് (1926)… കൂടെയുണ്ടായിരുന്ന ശിഷ്യന്മാരെല്ലാവരും കൂടി ഗുരുദേവനോടു് ഇങ്ങനെ അപേക്ഷിച്ചു. “ഒരു മഹാത്മാവു് ഇമ്മാതിരി വെള്ള വേഷത്തിൽ സഞ്ചരിച്ചാൽ ആളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് വേണ്ട ആചാരോപചാരങ്ങൾ ചെയ്തു് അർഹമായ തരത്തിൽ ഗുരുവിനോടുള്ള കടമ പുലർത്താൻ സാധാരണക്കാരായ ഭക്തന്മാർക്കും പാമരജനങ്ങൾക്കും സാധിക്കാതെ വരും. ഒരു മഹാത്മാവിനോടുള്ള കടമ നിർവ്വഹിക്കാനുള്ള സന്ദർഭം നാട്ടുകാർക്കു നഷ്ടപ്പെടാതിരിപ്പാനായി കാഴ്ചയിൽ ഒരു സന്യാസിയാണെന്നു തോന്നാൻ വേണ്ടിയെങ്കിലും ഗുരുദേവൻ കാഷായം ധരിക്കണം.” ശിഷ്യന്മാരുടെ നിർബന്ധപൂർവ്വമായ ഈ അപേക്ഷയ്ക്കു വഴങ്ങി അന്നു മുതൽ മേൽമുണ്ടു മാത്രം കാഷായമാക്കിയത്രേ. കാഷായം ധരിച്ചപ്പോൾ “ഓ, പൊടി പുരണ്ടാൽ അ റിയുകയില്ലല്ലോ” എന്നൊരു പ്രസ്താവനയും നടത്തി. സാധാരണ ഗുരുവിൽ നിന്നാണല്ലോ കാഷായം സ്വീകരിക്കാറു്. ഇവിടെ ഗുരുദേവൻ ശിഷ്യരുടെയും ഭക്തജനങ്ങളുടെയും നിർബ്ബന്ധപ്രകാരം കാഷായവസ്ത്രം സ്വീകരിച്ചതു കൊണ്ടു് ജനങ്ങളും ദൈവങ്ങളുമാണു് എന്റെ ഗുരുക്കന്മാർ എന്നും ആ സന്ദർഭത്തിൽ അരുളിച്ചെയ്തത്രേ. സിലോണിലേക്കു പോവുമ്പോൾ മണ്ഡപത്തിൽ വച്ച് കൂടെയുണ്ടായിരുന്നവർ സ്വാമിക്കു മാറാനുള്ള മുണ്ടുകളെല്ലാം കാവി മുക്കിക്കളഞ്ഞു. സ്വാമി കുളി കഴിഞ്ഞു വന്നപ്പോൾ മാറാൻ വെള്ളമുണ്ടൊന്നുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അങ്ങനെ കാഷായം ധരിക്കാൻ നിർബദ്ധനായി. അതിൽ പിന്നെ വെള്ള വസ്ത്രം ധരിച്ചിട്ടില്ല. ഗുരുദേവന്റെ കാഷായത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റം ഈ രീതിയിലായിരുന്നു എന്നും അനുയായികളിൽ ചിലർ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്.[15]

വെള്ളമുണ്ടിൽ നിന്നു് കാഷായത്തിലേക്കുള്ള വേഷമാറ്റം ഗുരുവിന്റെ ഹിതപ്രകാരമായിരുന്നില്ലെന്നും ശിഷ്യന്മാരുടെ നിർബ്ബന്ധവും റാഗിങ്ങും ആണിതിനു പിന്നിലെന്നും ഈ വിവരണം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഗുരു ശിഷ്യനു് ദീക്ഷ നൽകുന്നതിന്റെ പ്രതീകാത്മകമായ ചടങ്ങത്രേ ‘മുണ്ടു് നൽകൽ’. ശിഷ്യന്മാർ ഇവിടെ ഗുരുവിനു ദീക്ഷ നൽകിക്കൊണ്ടു് ഗുരുക്കന്മാരായി മാറുമ്പോൾ, ഗുരുത്വത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്നതിന്റെ പ്രതീകാത്മക ക്രിയയായി അതു മാറുന്നു. ആധുനികതയുടെ ചരിത്രം ഗുരുനിന്ദയുടേതും പ്രതി നവോത്ഥാനത്തിന്റെതുമാണു്. ഗുരുത്വത്തിനുമേൽ ‘ലഘുത്വ’ത്തിന്റെ വിജയഗാഥ. ‘കറ മറയ്ക്കാൻ നല്ലതു് ‘എന്ന പരിഹാസവാക്കോടെയാണു് ഗുരു കാഷായം സ്വീകരിക്കുന്നതു്. കവിതയും ചിരിയും ഐറണിയുമായിരുന്നു ‘ലഘു’-ആധുനികതയുമായുള്ള പോരാട്ടത്തിൽ ഗുരുവിന്റെ ബ്രഹ്മാസ്ത്രങ്ങൾ.

പ്രതിലോമ-ആധുനികതയ്ക്കു് വഴിപ്പെടാൻ ഗുരു തയാറാവാഞ്ഞതാണു് എസ്. എൻ. ഡി. പി. യുമായുള്ള ബന്ധം ഉലയുന്നതിനു പ്രധാനകാരണം എന്നു വ്യക്തം. ‘ആശാനു ശേഷം വന്ന സെക്രട്ടറിമാർ കമ്പനി ഉദ്യോഗസ്ഥരെപ്പോലെ പെരുമാറി. ഗുരുവിന്റെ ആദർശങ്ങൾ, അഭിപ്രായങ്ങൾ അവഗണിക്കപ്പെട്ടു, നിസ്സാരവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു’.[16] ജാതിചിന്ത കനത്തു. ഒടുവിൽ എസ്. എൻ. ഡി. പി. ഗുരുനിന്ദയുടെ, പ്രതിനവോത്ഥാനത്തിന്റെ, സ്ഥാപനമായി മാറിയപ്പോൾ ആധുനികതയുടെ തന്നെ ആയുധങ്ങൾ പിടിച്ചുവാങ്ങി ആധുനികരെ പ്രത്യാക്രമിച്ചു ഗുരു. 1915ൽ യോഗത്തിനു ദാനം ചെയ്തിരുന്ന സ്വത്തു് തിരിച്ചെടുത്തു.[17] “മുമ്പേ തന്നെ മനസ്സിൽ നിന്നും വിട്ടിരിക്കുന്ന പോലെ ഇപ്പോൾ വാക്കിൽ നിന്നും പ്രവൃത്തിയിൽ നിന്നും യോഗത്തെ വിട്ടിരിക്കുന്നു” എന്നു് ഡോക്ടർ പല്പുവിനെഴുതി (1916 മെയ്). അതേ കൊല്ലം തന്നെ ജാതിയ്ക്കും എസ്. എൻ. ഡി. പി. യ്ക്കുമെതിരേയുള്ള തന്റെ നിലപാടുകൾ വ്യക്തമാക്കിക്കൊണ്ടു് പ്രബുദ്ധകേരളത്തിൽ ഒരു വിളംബരം നടത്തി:

“നാം ജാതിമതഭേദം വിട്ടിട്ട് ഇപ്പോൾ ഏതാനും സംവൽസരങ്ങൾ കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. എന്നിട്ടും ചില പ്രത്യേക വർഗ്ഗക്കാർ നമ്മെ അവരുടെ വർഗ്ഗത്തിലുൾപ്പെട്ടതായി വിചാരിച്ചും പ്രവർത്തിച്ചും വരുന്നതായും അതു ഹേതുവാൽ നമ്മുടെ വാസ്തവത്തിനു വിരുദ്ധമായ ധാരണയ്ക്കിടവന്നിട്ടുണ്ടെന്നും അറിയുന്നു.നാം ഒരു പ്രത്യേക ജാതിയിലൊ മതത്തിലോ ഉൾപ്പെടുന്നില്ല”.[18]

ജാതിയെയും സമുദായത്തെയും സ്വത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായിക്കാണുന്ന ആധുനികതയുമായുള്ള എല്ലാ ഉടമ്പടികളിൽ നിന്നും ഗുരു നടത്തുന്ന ധീരമായ വിഛേദനമാണു് ഇതു്. കേസും വക്കാണവുമായി ഗുരുവും യോഗക്കാരും പിന്നീടു് വഴി പിരിഞ്ഞു. സന്യാസസംഘത്തിലും ഇതേ അന്യഥാത്വം ഗുരുവിനെ വേട്ടയാടി. ആധുനികവൽക്കൃതരായ ശിഷ്യന്മാരെയും യോഗക്കാരെയും സംഘക്കാരെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു ഈഡിപ്പൽ സംഘർഷത്തിന്റെ ബഹിർഗ്ഗമനമായി ഗുരുനിന്ദ. മതപരിവർത്തനത്തിനായുള്ള കൂട്ടായ വിലപേശലുകളിൽ ഗുരുവിനെ പിടിച്ചിടുവാൻ ശിഷ്യർ പരമാവധി ശ്രമിച്ചെങ്കിലും ആ വലയിൽ ഗുരു വീണില്ല. ഗുരുവിന്റെ ഗുരുക്കന്മാരായി മാറിയ ശിഷ്യവർഗ്ഗത്തിൽ നിന്നു് രക്ഷ നേടാനായി തമിൾ നാട്ടിലേക്കും ശ്രീലങ്കയിലേക്കും ഇടയ്ക്കിടെ പലായനം ചെയ്തു.[19] മടങ്ങിവരാൻ മടിച്ച ഗുരുവിനെ കേരളത്തിൽ നിന്നെത്തിയ ശിഷ്യ സംഘം ഘോഷയാത്രയായി ചെന്നു് നിർബന്ധപൂർവ്വം നാട്ടിലേക്കു് തിരിച്ചുകൊണ്ടു വന്നു.

അധിനിവേശ, മിഷണറി, ദേശീയ, ആധുനികതകളുടെയും പ്രതിനവോത്ഥാനത്തിന്റെയും മുന്നണിപ്പോരാളികളായി വർത്തിച്ചതു് ആധുനിക ചിന്തകരും എഴുത്തുകാരുമാണെന്ന വസ്തുത ഒരു വിരോധാഭാസമായിത്തോന്നാം. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഏറ്റവും സജീവവും വിപ്ലവകരവുമായ ധാരകളെ മറവു ചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ സുപ്രധാന ദൗത്യം. അവരുടെ കത്രികകൾ ഗുരുചിന്തകളെ മുണ്ഡനം ചെയ്തു. നവോത്ഥാന ചിന്തയുടെ ചിറകരിഞ്ഞു. യൂറോപ്യൻ പ്രബുദ്ധതയുടെ, മാനവികതയുടെ, വികസനത്തിന്റെ, മാനദണ്ഡങ്ങളിലേക്കു് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തെ ഭാഷാന്തരം ചെയ്തു. നവോത്ഥാനം എന്ന സങ്കല്പം ചരിത്രവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു, ഭരണകൂടവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു. കൊളോണിയൽ-മിഷണറി-ആധുനികത ഹിന്ദു വിശ്വാസങ്ങളിലും ഫ്യൂഡൽ-ബ്രാഹ്മണ്യത്തിലും അടങ്ങിയ അയുക്തികതയുടെയും അതീതത്തിന്റെയും തലങ്ങളെ നിഷേധിച്ചുവെങ്കിലും ദൈവശാസ്ത്രപരവും ഭരണാധികാരപരവുമായ അതീതങ്ങളെ പകരം വാഴിച്ചു. നവോത്ഥാനവും നവീകരണവും സ്ഥാനഭ്രഷ്ടമാക്കിയ അതീതത്തെ പിൽക്കാലാധുനികർ ഭരണകൂടസ്വരൂപത്തിൽ, സഭാരൂപത്തിൽ, സമുദായസ്വരൂപത്തിൽ, അല്ലെങ്കിൽ കക്ഷിരാഷ്ട്രീയസ്വരൂപത്തിൽ, പുനഃപ്രതിഷ്ഠിച്ചു.

നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും നവീകരണത്തിന്റെയും സങ്കല്പനാപരമായ മിശ്രണം ആയിരുന്നു ആധുനികതയുടെ മറ്റൊരു തന്ത്രം. ആധുനിക മിഷണറിയായി, പരിഷ്ക്കാരകനായി, വികസനനായകനായി, ഈഴവഗുരുവായി ചരിത്ര വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ഗുരു ലഘുവാക്കപ്പെട്ടു. മാനവവാദത്തിന്റെ നിശിത വിമർശകനായിരുന്ന ഗുരുവിനെ, പ്രകൃതിയുടെ അധിപനായി മനുഷ്യനെ നിർവ്വചിക്കുന്ന യൂറോപ്യൻ മാനവികതാവാദത്തിന്റെ വക്താവാക്കി അവ മാറ്റി. “ഒരു ജാതി, ഒരു മതം, ഒരു ദൈവം” എന്ന സങ്കല്പം “മനുഷ്യനു്” എന്നു് മുദ്രാവാക്യവൽക്കരിച്ചപ്പോൾ, സർവ്വജാതികളിലേക്കും ചരാചരങ്ങളിലേക്കും ഉള്ള ആ ആശയത്തിന്റെ പടർച്ച തടയപ്പെട്ടു. ‘പ്രിയാ’ദ്വൈതത്തിന്റെ സംയോജന സംശ്ലേഷണങ്ങളെ, വൈരുദ്ധ്യാത്മക സംശ്ലേഷണങ്ങൾ കീഴ്പ്പെടുത്തി.

“ജാതി നിർണ്ണയം”, “ജാതി ലക്ഷണം”എന്നീ കൃതികൾ ശരീര ലക്ഷണങ്ങളുടെയും പ്രത്യുല്പാദന രീതിയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ മനുഷ്യരെല്ലാം ഒരേ ജാതി തന്നെ എന്നു് സ്ഥാപിക്കുന്നു. പ്രാചീനമായ ജാതി സങ്കല്പത്തെയും പാശ്ചാത്യാധുനികമായ വംശ വാദത്തെയും ഒരേ സമയം നിരാകരിക്കുന്നു ഗുരു നടത്തുന്ന ജീവശാസ്ത്രപരമായ വർഗ്ഗീകരണം. എന്നാൽ വിശേഷബുദ്ധിയുണ്ടെന്നഭിമാനിക്കുന്ന മനുഷ്യർക്കു് മൃഗങ്ങളെപ്പോലെ സ്വന്തം വർഗ്ഗത്തെ തിരിച്ചറിയുവാൻ കഴിവില്ലെന്നു് ഗുരു പരിഹസിച്ചിരുന്നു. മനുഷ്യജാതി എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ അപര്യാപ്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള തിരിച്ചറിവിൽ നിന്നാവണം ‘ജീവകാരുണ്യ പഞ്ചകം’, ‘അനുകമ്പാദശകം’ തുടങ്ങിയ കവിതകൾ പിറക്കുന്നതു്. സർവ്വജീവികളോടുള്ള ആത്മ സാഹോദര്യമാണു് ഈ കൃതികളുടെ മാനിഫെസ്റ്റോ. ശരീരശാസ്ത്രപരമായ വ്യത്യസ്ഥതകളല്ല അരുളിന്റെ ഭാവശക്തിയാണു് ജീവിയെ നിർവ്വചിക്കുന്നതു് എന്നത്രേ അവ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതു്. മനുഷ്യവംശസങ്കല്പത്തിൽ നിന്നു് ജീവിവംശ സങ്കല്പത്തിലേക്കുള്ള ഈ വ്യതിയാനം പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയിൽ നിന്നും ‘മാനവികതയിൽ’ നിന്നുമുള്ള നിർണ്ണായകമായ വഴിമാറ്റത്തെയാണു് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നതു്.

ജാതിയ്ക്കെതിരേയുള്ള സമരത്തിന്റെ സുപ്രധാന ഘട്ടമാണു് എല്ലാ ജീവികളും ഒരേ വംശമാണു്, ആത്മസോദരരാണെന്ന ഈ പ്രഖ്യാപനം. ‘മനുഷ്യ’വംശം എന്ന ആശയത്തിൽ നിന്നു് സർവ്വജീവജാലങ്ങളെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ‘ജീവിവംശം’ എന്ന സങ്കല്പത്തിലേക്കുള്ള വിപ്ലവകരമായ ഈ മാറ്റത്തെ മനസ്സിലാക്കുവാൻ ആധുനികർക്കായില്ല. ജീവകാരുണ്യത്തെ, അരുളിനെ, നവ നൈതികയുടെ കേന്ദ്രതത്വമാക്കുന്നു, മുഖ്യഭാവശക്തിയാക്കുന്നു ഇവിടെ. ചട്ടമ്പി സ്വാമികളുടെ ജീവകാരുണ്യ നിരൂപണത്തിലെന്ന പോലെ. അരുളിൽ നിന്നാണു് ഇമ്പമുണ്ടാകുന്നതു്. അരുളില്ലാത്ത ഇരുളിൽ (അൻപില്ലാത്ത അവസ്ഥ) നിന്നു് അല്ലലും. അരുളിനെ തള്ളി, ‘പൊരുളിനു’ പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്ന മാനവികതാവാദത്തിന്റെ നിരാസമാണിതു്. ‘അമാനവികവും’ ‘അതിമാനവികവു’മായുള്ള തലങ്ങൾ അരുളിൽ സമന്വയിക്കപ്പെടുന്നു. ഒരു പീഡയെറുമ്പിനും വരുത്തരുതെന്ന അനുകമ്പയാണ്ടവനാണു് ഈ ‘അമാനവൻ’, ‘അതിമാനവൻ’. അനുകമ്പതന്നെയാണു് ഇവിടെ ആണ്ടവൻ.[20] പരമ-അനന്തമായ അറിവും അരുളും തമ്മിലുള്ള സംയോജന സംശ്ലേഷണമാണിതു്. മനുഷ്യനും പ്രാണിയും പരമ അനന്തവും ഒന്നിക്കുന്ന നൈതികമായ വ്യതിയാന രേഖയാണു് ഇവിടെ അരുൾ. സ്പിനോസയുടെ നൈതികതയിൽ നിന്നു് ഗുരുവിന്റെ നൈതികതയെ വ്യത്യസ്ഥമാക്കുന്നതും ഇതു തന്നെ. പ്രകൃതിയുമായുള്ള അമൂർത്ത, ബൗദ്ധിക സഖ്യമല്ല, അപര ജീവികളുമായുള്ള സമൂർത്തമായ ആത്മ-സാഹോദര്യമാണു്, ‘അനു-കമ്പന’മാണു് (affectivity-ഭാവശക്തികളാൽ ബാധിക്കപ്പെടുവാനുള്ള കഴിവു്), സക്രിയമായ സഹജന്തുസ്നേഹമാണു്, നൈതികതയെ നിർവ്വചിക്കുന്നതു്.

“അരുളുള്ളുവനാണു് ജീവി” എന്ന നിർവ്വചനം മാനവികതയുടെ ചക്രവാളങ്ങളെ ഭേദിക്കുന്നു. ദുരിതക്കടൽ താണ്ടുവാൻ ജീവിയെ സഹായിക്കുന്ന ‘ജീവതാരക’മായ ഈ ‘നവാക്ഷരി’യാണു് ഗുരുനൈതികതയുടെ ബീജമന്ത്രം. ആത്മസുഖവും അപരസുഖവും അപരജീവിസുഖവും, ഒന്നാവുന്നു. അപരമനുഷ്യരെന്ന പോലെ അപര ജീവികളും ആത്മസഹോദരങ്ങളാകുന്നു, യുഗ്മങ്ങളാകുന്നു. ദ്വന്ദ്വങ്ങൾ, അത്മാപര വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ, തകർക്കപ്പെടുന്നതു് താത്വിക ചിന്തയിലൂടെയോ യോഗാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലൂടെയോ അല്ല, അരുൾ എന്ന ഭാവശക്തിയുടെ ഭൗതിക നൈതിക പ്രവർത്തനങ്ങളിലൂടെയാണു്, സഹജീവിയോടുള്ള ആർദ്രതയിലൂടെയാണു്.

സമകാലീന മനുഷ്യ കർത്തൃത്വത്തിന്റെ നിർവ്വചനവും വിചാരണയുമാണിതു്. അപരനുമേൽ അധികാരം ചെലുത്തുകയും ജീവിമണ്ഡലത്തെ നിഹനിക്കുകയും ജാതിമത ഭേദങ്ങൾ പുലർത്തുകയും അധികാരത്തെയും ഹിംസയെയും ആത്മസാൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ലാഭാന്വേഷിയായ ആധുനിക പൗരകർത്തൃത്വത്തെ മറ നീക്കിക്കാട്ടുകയാണു്. അരുളുള്ളവൻ മാത്രമാണു് ജീവി എന്ന നിർവ്വചനം നവോത്ഥാന നൈതികതയുടെ ഹൃദയമന്ത്രമാകുന്നു. എന്നാൽ അരുളിനു പകരം ‘അർത്ഥ-ശാസ്ത്രത്തെ’, വാഴിച്ച ഒരു പ്രതി-നവോത്ഥാന മാനവികതയെയാണു് ആധുനിക ചരിത്രകാരന്മാർ ആഘോഷിച്ചതു്. ജാതികൾ തമ്മിലുള്ള ലഹളകളും യുദ്ധങ്ങളും വൈരങ്ങളും ആയി സമുദായ നവീകരണ പദ്ധതികളായി നവോത്ഥാന ചരിത്രത്തെ ന്യൂനീകരിച്ച ആധുനികർ അരുളില്ലാത്ത നാറുന്ന ഉടുമ്പുകളോ നിർഗ്ഗന്ധ പുഷ്പങ്ങളോ മാത്രമായ അധികാരത്തിന്റെ ലഘു-കർത്തൃ-രൂപങ്ങളെ, ചരിത്രത്തിന്റെ കേന്ദ്രപുരുഷന്മാരാക്കി പൗര-മാതൃകകളാക്കി. വന്ധ്യമായ ഈ ‘പുരുഷ’വംശത്തിനെതിരേ കാരുണ്യവാന്മാരുടെ സാർവ്വകാലികമായ ഒരു വംശ ചരിതം (genealogy), അരുളിന്റെ ഒരു അതിചരിത്രം, നിർമ്മിക്കുന്നു “അനുകമ്പാ ദശകം”. കൃഷ്ണൻ, ബുദ്ധൻ, ധർമ്മപുത്രൻ, രാമൻ, ശങ്കരൻ ക്രിസ്തു, നബി, തിരുജ്ഞാന സംബന്ധർ, അപ്പർ, മാണിക്കവാചകർ, സുന്ദരമൂർത്തി നായനാർ, എന്നിവരോടൊപ്പം കാമധേനുവും, കല്പവൃക്ഷവും അടങ്ങുന്ന അനുകമ്പാശാലികളുടെ അമാനവ-അതിമാനവ-അമര-നിര.

നാരായണ ഗുരു നടത്തിയ ‘മനുഷ്യ’ വിമർശനങ്ങളെ ‘മാനവിക’ വാദികളായ ആധുനിക ബുദ്ധിജീവികൾ സൗകര്യപൂർവ്വം മൂടിവയ്ക്കുകയാണു് ചെയ്തതു്:

മനുഷ്യന്റേതു പോലെ പെരുപ്പിച്ചുണ്ടാക്കിയ ആവശ്യങ്ങളൊന്നും മൃഗങ്ങൾക്കില്ല. മനുഷ്യനാകട്ടെ ഒരു സംഹാരമൂർത്തിയെപ്പോലെ ഭൂമിയിൽ ആകെ മണ്ടുന്നു. അവൻ കടന്നു പോകുന്ന ഇടങ്ങളെല്ലാം നശിപ്പിക്കുന്നു. മനുഷ്യന്റെ നിയന്ത്രണമില്ലാത്ത ആവശ്യങ്ങൾ അത്യാവശ്യമാക്കുന്ന തോട്ടങ്ങൾക്കും ഫാക്ടറികൾക്കും പട്ടണങ്ങൾക്കുമായി അവൻ മരങ്ങൾ വെട്ടിയും സ്ഫോടനങ്ങളാൽ മുറിപ്പെടുത്തിയും പ്രകൃതിയുടെ പച്ചപ്പാർന്ന സൗന്ദര്യത്തെ നശിപ്പിക്കുന്നു. ഭൂമുഖം നശിപ്പിച്ചിട്ടും സ്വസ്ഥത കിട്ടാതെ അവൻ ഭൂഗർഭം തന്നെ തുരന്നു് അതിനെ ദിനം പ്രതി ദുർബ്ബലമാക്കുന്നു…ഭീകരമാം വിധത്തിൽ വ്യവസ്ഥയില്ലാത്തവനാണു് മനുഷ്യൻ.…തനിക്കു് മൃഗങ്ങളെക്കാൾ ബുദ്ധിയുണ്ടെന്നു് മനുഷ്യൻ അഭിമാനിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും താൻ ചെയ്യുന്നതെന്താണെന്നു് അവൻ അറിയുന്നില്ല.![21] (27)

1921-ൽ ആലുവയിലെ സംസ്കൃത പാഠശാലയിൽ വിശ്വസാഹോദര്യ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വാർഷികയോഗ വേളയിൽ സംഘാടകനായ ഒരു യുവാവിനോടു് ഗുരു മനസ്സു് തുറന്നതാണിതു്. നടരാജഗുരുവാണിതു് രേഖപ്പെടുത്തുന്നതു്. മാനവമഹിമയെപ്പറ്റിയുള്ള യുവാവിന്റെ സർവ്വവിശ്വാസത്തെയും ഹനിക്കും വിധം രൂക്ഷമായിരുന്നു ഈ ‘മനുഷ്യ’ വംശ വിമർശനം. പാശ്ചാത്യവും ആധുനികവുമായ ആശയങ്ങളിൽ നിബദ്ധമായ ‘മാനവികത’ ലോകവിധ്വംസകവും ആത്മനാശകവും ആയ ഒരു പ്രസ്ഥാനമാണെന്ന ‘പ്രതി-മാനവികമായ’ (anti-humanism) തിരിച്ചറിവു് ഈ വരികളിൽ പ്രകടമാകുന്നു.

കൊളോണിയൽ-മിഷണറി ആധുനികത കുത്തിവച്ച ആത്മ നിന്ദയുടെയും അധമ ബോധത്തിന്റെയും നിഷേധ ഭാവങ്ങളെ ചെറുത്തു് കൊണ്ടു് ‘പ്രിയ’ത്തിന്റെയും അരുളിന്റെയും ഭാവശക്തികളിൽ കേരളീയചിന്തയെ ഉറപ്പിച്ചു നിർത്തി എന്നതാണു് ഗുരുചിന്തയുടെ ഗുരുത്വം. പക, പ്രതികാരം, വിദ്വേഷം (resentment) എന്നിവയെ അടിസ്ഥാനമാക്കുന്ന, കാമനയെ അടിച്ചമർത്തുന്ന, പ്രതിലോമാധുനികതയുടെ ദുരന്തദർശനങ്ങൾക്കെതിരേ പ്രസന്നവും ശുഭാവഹവുമായ ഒരു നവ നൈതിക ദർശനം അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു.

“മദ്യം വിഷമാണു്, അതു് തൊടരുതു്, നാറും” എന്നു് ഈഴവ സമുദായത്തെ അനുശാസിച്ച നാരായണ ഗുരു, പക്ഷേ, മറ്റൊരു മധുവിദ്യ എല്ലാവർക്കുമായി വാറ്റിയെടുത്തിരുന്നു, “ആത്മാനന്ദലഹരി”. “ശിവാനന്ദ ലഹരി”. സർവ്വ ചരാചരപ്രേമ ലഹരി. ഞാൻ ‘സച്ചിദമൃത’മെന്ന ബോധസഞ്ജീവനി. വർഗ്ഗ-ജാതി-മത-വിദ്വേഷത്തിന്റെ വിഷപ്രയോഗത്തെ അതിജീവിക്കുവാൻ ആനന്ദത്തിന്റെയും, അലിവിന്റെയും, ആസവം. മദ്യപാനത്തിനു പകരം ജ്ഞാനാനന്ദമധുപാനം. അമൃതപാനികളായ ‘പരമഹംസ ജനം’ ആണു് ഗുരു നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ബദൽ കർതൃത്വം.

ആധുനികതയുടെ ‘ലഘു’ ദർശനികൾക്കു് ദൃശ്യവേദ്യമല്ലാത്ത ഒരു ആനന്ദ സമുദ്രം താനേ ഉയർന്നു് പരന്നു പായുന്ന ഒരു അനുഭവനിലയിലേക്കു് “നാം” ആനയിക്കപ്പെടുന്നു ഇവിടെ. ഈ ആനന്ദക്കടലിൽ ആത്മജ്ഞാനത്താൽ ഇറങ്ങി അമൃതപാനം ചെയ്യുന്ന പരമഹംസജനം ആണു് ഗുരുവിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നവകർതൃത്വം. തീർച്ചയായും ഈ ‘പരമഹംസ ജനവും’ അവരാൽ പ്രചോദിതരായ ജനാവലികളും ഒരു ന്യൂനപക്ഷമായിരുന്നു. എങ്കിലും ഈ ‘ഇളയ’ (minor) പക്ഷങ്ങളായിരുന്നു കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ദീപവാഹകർ.

കാമനയെയും ആനന്ദത്തെയും നിരോധനം ചെയ്യുന്ന കൊളോണിയൽ-മിഷണറി വ്യവഹാരങ്ങൾക്കെതിരേയുള്ള സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയ സമരമാണിതു്. ആധുനികത ഉല്പാദിപ്പിച്ച മതേതരവും മതപരവുമായ ഉന്മാദത്തെ, അധികാരവ്യാധിയെ, “മഹാരോഗ്യ”മാകുന്ന മറ്റൊരു ഉന്മാദം കൊണ്ടു് നേരിടുകയാണു് ഗുരു ഇവിടെ. കൊളോണിയൽ ആധുനിക കർത്തൃത്വത്തിന്റെ പാരനോയിയയെ, ഈഡിപ്പൽ ജ്വരത്തെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുന്ന അരുളാണ്ടവന്റെ അമൃത മധുരമായ സർഗ്ഗോന്മാദം. നിരുപാധികമായ ഈ ആനന്ദ സങ്കല്പം ആധുനികതയുടെ ആത്മനിരോധത്തിനെതിരേയുള്ള കലാപവും കാമനയുടെ പ്രതിഷ്ഠാപനവുമാണു്. ആ അർത്ഥത്തിൽ ഒരു ഉന്മാദവിശ്ലേഷകൻ (മന:ശാസ്ത്രവിശ്ലേഷകനല്ല)/വിഷഹാരി/പാമ്പാട്ടി/ ആഭിചാരകൻ/അദ്വൈതസംശ്ലേഷകൻ/മധു-വിശാരദൻ, ആയിരുന്നു നാരായണ ഗുരു എന്നു പറയാം…

പരമ-അനന്തതയുടെ അരുളാനന്ദക്കൂത്തുകണ്ടാടുന്ന പാമ്പും പാമ്പാട്ടിയും ആയി പകർന്നാടുന്നു ‘പാമ്പാട്ടിച്ചിന്തിന്റെ.[23] രചയിതാവു്. “ആനനമായിരവും തുറന്നാടുന്ന ‘അനന്തനായി”, വാക്കും നാദവുമെല്ലാം ഭക്ഷിച്ച്, ‘ചുടരായി (ജ്യോതിസ്സായി) ഉയരുന്ന പൊരുളിന്റെ എല്ലയിൽ (സീമയിൽ)ഏറിയാടുന്ന ഉൽബുദ്ധമായ പാമ്പാവുന്നു, അഹം, ഇവിടെ. ‘ഓമെന്നു തൊട്ടുള്ള ഒരു കോടി മന്ത്രങ്ങളുടെ പൊരുൾ നാം തന്നെയാണെന്ന’ വിപ്ലവകരമായ ആത്മബോധം ഉണർന്നാടുന്ന ജീവി കർതൃത്വം. പാമ്പും പാമ്പാട്ടിയും പരമ അനന്തവും ഒരേ ബ്രഹ്മാണ്ഡ നൃത്തത്തിൽ ഒന്നിക്കുന്ന അമരനേരങ്ങൾ. ‘അമാനവനും’ ‘അതിമാനവനും’ ‘ആത്യന്തികവും’ ഒന്നാവുന്ന നവോത്ഥാന നേരത്തിന്റെ ആനന്ദച്ചിന്തുകൾ.

ആധുനികത ദൃശ്യകേന്ദ്രിതമെങ്കിൽ ‘ഗുരു-ആധുനികത’ ശ്രവണമനനങ്ങൾക്കു് പ്രാധാന്യം നൽകുകയും, ഒടുവിൽ അതും നിരാകരിച്ച് ശ്രവണാതീതത്തിലേക്കും മനനാതീതത്തിലേക്കും സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ദൃശ്യനുഭൂതിയെക്കാൾ ഗന്ധ, ശ്രവണ, സ്പർശ, രസാധിഷ്ഠിതമായ സൂക്ഷ്മസംവേദനങ്ങൾക്കു് ജ്ഞാനുഭവത്തിൽ പ്രാമുഖ്യം നൽകുന്നു. ആധുനികഭാവുകത്വം ഖരമയമെങ്കിൽ ബദലാധുനിക ഭാവന ജലമയമാകുന്നു. ആധുനികത കാമനയുടെ പ്രവാഹങ്ങളെ തടയുമ്പോൾ ഈ ബദൽ ഭാവുകത്വം ഒഴുക്കുകളെ, തീക്ഷ്ണതകളെ, തുറന്നു വിടുന്നു. ആത്യന്തികം അതീതമല്ല അന്തസ്ഥിതികമാകുന്നു, ഉയരമല്ല ആഴമാകുന്നു ഈ ‘സമുദ്ര’കവിതകളിൽ.

മഹസ്സു് ആഴമാണു് ആഴിയാണു്. പരമ-അനന്തതയുടെ, ആത്യന്തികത്തിന്റെ, ആത്മാന്തസ്തിതികത്വത്തെയാണു് ആഴത്തിന്റെ, ആഴലിന്റെ, ആഴ്‌ന്നുവാഴലിന്റെ, ഈ ആഴീ വ്യഞ്ജകങ്ങൾ പ്രതിഷ്ഠാപിക്കുന്നതു്. ആകാശവർത്തിയായ ഒരു അതീത ശക്തിയല്ല ഇവിടെ പരമജ്ഞാനവസ്തു. ബോധാബോധത്തിന്റെ ആഴങ്ങളിലാണു് ‘പരമം’ ഉറന്നു വരുന്നതു്. ദെല്യൂസു് പറയുന്ന ശുദ്ധവും പരമവുമായ അന്തസ്തിതത്വം. പാശ്ചാത്യന്റെ അതീതവർത്തിയായ ദൈവസങ്കല്പത്തെ അന്തർവർത്തിയായ അനന്ത സത്തയുടെ വ്യതിർ സങ്കല്പത്താൽ പകരം വയ്ക്കുന്നു.

ശങ്കരാദ്വൈതത്തിന്റെയും ശൈവ-വിശിഷ്ടാദ്വൈത-ബൗദ്ധ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെയും നടുനിലയിലൂടെ ചരിക്കുന്ന ഈ നവാദ്വൈതം ആത്യന്തികത്തിന്റെ അനുഭവത്തെ സമുദ്രാനുഭവമായി ആഴിയിൽ ആഴലായി രേഖപ്പെടുത്തുന്നു എന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. ഉയരങ്ങളിലേക്കെന്നതിനേക്കാൾ ആഴങ്ങളിലേക്കാണു് ചിന്തയുടെ സഞ്ചാരം. ആണ്ടവൻ. ആഴ്‌വാർ. ആണ്ടാർ. ആഴവും ഉയരവും ആകാശവും സമുദ്രവും ദിക്കും ദിഗന്തങ്ങളും എല്ലാം തന്നെ ഇവിടെ അട്ടിമറിയ്ക്കപ്പെടുന്നു. ജലവും തേജസ്സും ഒന്നു ചേരുന്നു. അറിവിന്റെ സമുദ്രം ഇവിടെ ജ്യോതിർ സമുദ്രം ആണു്. പ്രജ്ഞയുടെ ആഴങ്ങളിലാണു് ചിദാകാശം വിടരുന്നതു്. നവാദ്വൈത ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ മർമ്മമെന്നു് പറയാവുന്ന സംയോജന സംശ്ലേഷണത്തിന്റെ യൗഗികപ്രക്രിയയാണു് ഈ അസാധ്യ-സാധ്യങ്ങളെ അനുഭവസാധ്യമാക്കുന്നതു്. അത്യുന്നതങ്ങളിൽ നിന്നു് വരുന്ന പ്രകാശമല്ല ആഴത്തിൽ നിന്നു വരുന്ന, അല്ലെങ്കിൽ, സൂക്ഷ്മചിദാകാശത്തു തെളിയുന്ന തേജപ്രസരമാണു് ഇവിടെ പരമ-അനന്ത-വസ്തു. അനന്തത്തിന്റെ അന്തസ്ഥിത പ്രതലം ആണു് ഗുരുപ്രോക്തമായ ഈ പരമചിദാകാശം, ഈ ജ്യോതിർ സമുദ്രം. ദൈവികതയുടെ അപസ്ഥലീകരണവും.

“അഹം സച്ചിദമൃതം” എന്ന നവമഹാവാക്യം കേവലം ആദ്ധ്യാത്മിക തലത്തിൽ ഒതുങ്ങുന്ന സൈദ്ധാന്തികമോ കാല്പനികമോ ആയ ഒരു സംശ്ലേഷണം അല്ല. നിന്ദിത കർതൃത്വത്തിന്റെ സുധീരമായ ആനന്ദ പ്രഖ്യാപനമാണു്. സൂക്ഷ്മവും ഐഹികവുമായ അധികാര നിലകളിൽ നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രഖ്യാപനം. നിന്ദിതരുടെ, അവർണ്ണരുടെ, ആത്മാഭിമാന പ്രസ്ഥാനം ഇവിടെ ആത്മ രൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെയും, ലോകാന്തരീകരണത്തിന്റെയും, സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയമാകുന്നു.

നാരായണ ഗുരുവിനെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുള്ള ആധ്യാത്മികവും ചരിത്രപരവും സാമൂഹ്യവുമായ പദാവലികളെയും മുൻവിധികളെയും ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ടു് പരിശോധിക്കുക. നിന്ദിത/ൻ ഗുരുവും പരമഹംസനും/യും ആകുന്ന, അറിയുന്നവനും/ളും അറിവുമായി മാറുന്ന സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയ സംഭവത്തെയാണു് ആത്മോപദേശ ശതകത്തിലെ അന്തിമ പദ്യങ്ങൾ ആലപിക്കുന്നതു്. രൂപാന്തരീകരണം ഇവിടെ പരമവും സമ്പൂർണ്ണവുമാണു്. അണുവും അറിവും തമ്മിലുള്ള ഈ സംയോഗം അതു കൊണ്ടു് തന്നെ ഒരു ബ്രഹ്മാണ്ഡ സംഭവമത്രെ. ‘അന്നു്’ എന്ന പ്രയോഗം ഈ സംഭവകാലത്തെയാണു് സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. ‘അണു, അറിവിന്റെ മഹിമാവിൽ, അംശമായല്ലാതെ’ സമ്പൂർണ്ണമായി അണയുന്ന ഈ സംയോഗ മുഹൂർത്തത്തിലേ അഖണ്ഡവും പൂർണ്ണമാകൂ എന്നു പറയുമ്പോൾ ആയിത്തീരലിന്റെ (becoming) പാരസ്പര്യമാണു് സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതു്. അണു അറിവായിത്തീരുന്ന, പൂർണ്ണമായിത്തീരുന്ന അതേ നിമിഷത്തിൽ തന്നെയാണു് അഖണ്ഡത്തിന്റെ പൂർണ്ണമായിത്തീരൽ, അറിവിന്റെ അറിവായിത്തീരൽ, സംഭവിക്കുന്നത്. അഹമോ, അറിവോ അല്ല ഇവിടെ കർതൃത്വം. അഹവും അറിവും തമ്മിലുള്ള സംയോഗമാണു് ഇവിടെ കർതൃത്വം. ഈ സംയോഗത്തിലേ അറിവു് അറിയപ്പെടുന്നുള്ളു. ‘അറിവായിത്തിരുന്നുള്ളു’. അതിന്റെ അഭാവത്തിൽ അറിവു് അറിയപ്പെടാത്ത, ഒരു അതീത ഗൂഢാത്മക സത്തയായി മാറും. അറിവിന്റെ ഉണ്മ, ആയിത്തീരലിന്റെ, ആത്യന്തികവുമായുള്ള സംയോഗത്തിന്റെ, സംഭവത്തിലാണു് നിലകൊള്ളുന്നതു് എന്നർത്ഥം. അപ്പോൾ മാത്രമേ അറിവു് സ്വയം അറിയുന്നുള്ളു, ‘ഉള്ളതാ’ യിത്തീരുന്നുള്ളു. ഇവിടെയാണു് ശങ്കരാദ്വൈതത്തിൽ നിന്നു് ഗുരു-അദ്വൈതം നടത്തുന്ന സുധീര വിഛേദനം. ആയിത്തീരലിന്റെ, രൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെ, സംഭവത്തിൽ അണുവും അഖണ്ഡവും തുല്യ പങ്കാളികളാണു്, സഹവ/നർത്തകരാണു്, എന്നും, ഈ യൗഗിക ക്രിയയാണു് പരമ അനന്തതയെ നിർവ്വചിക്കുന്നതെന്നും ജ്ഞാനപരമായി സാധൂകരിക്കുന്നതെന്നുമുള്ള വിപ്ലവകരമായ ആശയമാണു് ഇവിടെ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നതു്. അഹം സംയോഗത്തിന്റെ അനുഭവനിലമാത്രമായി അവശേഷിക്കുന്നു. നിന്ദിതന്റെ/യുടെ എതിർ-തപസ്സു്, ആത്മാന്തരീകരണം, അങ്ങനെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഗുരുത്വനിയമങ്ങളെ ഭേദിക്കുന്ന അഖിലാണ്ഡമാനമുള്ള ഒരു സൂക്ഷ്മപരിവർത്തനക്രിയ ആവുന്നു.

ആധുനികന്റെ ഖണ്ഡ (segmented) ബോധങ്ങളെ, ഖണ്ഡകാലങ്ങളെ, അതിക്രമിച്ചുകൊണ്ടു് അഖണ്ഡ ബോധത്തിലേക്കു് ശാശ്വതികകാലത്തിലേക്കു് നിന്ദിത അഹം ആനയിക്കപ്പെടുകയാണു്. യോഗാനുഭവത്തിലൂടെ മാത്രം അറിയുവാൻ കഴിയുന്ന അഖണ്ഡ ചിദ്ഘനാവസ്ഥയിലേക്ക്. അതു് ഒരു ‘മൗനഘനാമൃതാബ്ധി’ നിലയാകുന്നു. സത്തും ചിത്തും ആനന്ദവും ഒന്നുചേർന്ന അമൃതനില. ഈ അമൃതാനന്ദകാലം ഐഹികതയിൽ ശാശ്വതികതയെ സ്ഥാപിക്കുന്നു. ആധുനികരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾക്കും പരികല്പനകൾക്കും ഖണ്ഡഭാവനകൾക്കും അനുഭവമാത്ര സിദ്ധമായ ഈ അഖണ്ഡ യോഗാനുഭൂതിയെ തിരിച്ചറിയുവാനായില്ല. അമൃതമൗനത്തിന്റെ ഈ കടലിരമ്പം ഏറ്റുവാങ്ങുവാൻ ആധുനികരുടെ അടഞ്ഞ ചേതനകൾക്കായില്ല. ഗുരുസാഗരം കടയുവാനും അമൃതം നുകരുവാനുമുള്ള ‘മധുവിദ്യ’ അവർക്കു് അപ്രാപ്യവും നിഷിദ്ധവുമായിരുന്നു. അമൃതത്തെ തള്ളി മരണത്തെയും വിഷത്തെയും വിദ്വേഷത്തെയും അധികാരത്തെയും അവർ വരിച്ചു, വാഴിച്ചു. ആഴങ്ങളെ ഭയന്നു് പിന്മാറി, ‘അഹമഹമെന്നലയടിക്കുന്ന’ അലയുടെയും നുരയുടെയും ഒച്ചയുടെയും ബൃഹത്ചരിത്രങ്ങൾ രചിച്ചു. മൗനത്തിന്റെയും ആനന്ദത്തിന്റെയും ഈ വ്യവഹാരത്തെ ഭാഷാവ്യവഹാരത്തിന്റെ അരികുകളിൽ, അതിരുകളിൽ, പാതാളങ്ങളിൽ, അവർ തളച്ചു. അതല്ലെങ്കിൽ ആധുനികന്റെ അധികാരഭാഷയിലേക്കു് തർജ്ജിമ ചെയ്തു.

ചരിത്രനിയമങ്ങളുടെ ലംഘനവും നവകർതൃത്വത്തിന്റെ നിർമ്മിതിയും ആണു് അറിവും അഹവും തമ്മിലുള്ള ഈ അപൂർവ്വ സംയോഗത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നതു്. കൊളോണിയൽ വ്യവസ്ഥയുടെ പരമാധികാരം തന്നെ ഇവിടെ ലംഘിക്കപ്പെടുന്നു. നിന്ദിതരുടെ നവോത്ഥാനം കേവലം പ്രതിഷേധമോ, നവീകരണമോ, അനുരഞ്ജനമോ, പ്രതീകാത്മകമായ അനുഷ്ഠാനമോ, ഭൂരിപക്ഷീയമായ പ്രസ്ഥാനമോ ആയി ഒടുങ്ങുന്നില്ല. പരമ അനന്തമായ അറിവുമായി സംയോഗം ചെയ്യുന്ന നിന്ദിത അഹം മതപരവും മതേതരവും, ആദ്ധ്യാത്മികവും സാമൂഹികവും, ചരിത്രപരവും ചരിത്രേതരവുമായ, സർവ്വാധികാരകേന്ദ്രങ്ങളിൽ നിന്നും വിട്ടുമാറി അവയ്ക്കൊന്നും പിടിച്ചെടുക്കാനാവാത്ത ആത്യന്തികത്തിന്റെ, സ്വയം പ്രകാശത്തിന്റെ, ഇടം പൂകുന്നു. കൊളോണിയൽ-മിഷണറി-ആധുനികതയുടെ കർതൃ നിയമങ്ങൾ അതിക്രമിക്കപ്പെടുന്നു. നിന്ദിതരുടെ ജാതി സ്വത്വം മാത്രമല്ല മാനവികസ്വത്വവും ഉരിച്ചെറിയപ്പെടുന്നു. നിന്ദിതരും പീഢിതരുമായ സർവ്വ ജീവികളോടും അഹം ഐക്യപ്പെടുന്നു. അമ്പിൽ, അരുളിൽ, ‘സച്ചിദമൃതത്തിൽ’, ആഴ്‌ന്നു വാഴുന്ന ഒരു നവ ‘ജീവി’കർത്തൃത്വത്തിന്റെ ആത്മാരോഹണമാണിതു്.

ഭരണകൂടത്തിന്റെയും അധികാരത്തിന്റെയും പിടിയിൽ നിന്നു് വഴുതി മാറിക്കൊണ്ടു് ഒരു പലായനരേഖയിലൂടെയുള്ള സഞ്ചാരം ആണു് ആത്മാന്വേഷണം, തപസ്സു്, യോഗം, ഇവിടെ. ഭരണകൂടത്തിന്റെയും ജാതിമത ശക്തികളുടെയും പരമാധികാരം ഈ എതിർതപസ്സിന്റെ യോഗമുഹൂർത്തങ്ങളിൽ ഭഞ്ജനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. അധിനിവേശത്തിന്റെ, അധികാരത്തിന്റെ, ജ്ഞാനസംഹിതകളും നിയമസംഹിതകളും മിത്തുകളും തകിടം മറിയ്ക്കപ്പെടുന്നു. ചരിത്രപരമായ അനുസ്യൂതികളും അധികാര സമവാക്യങ്ങളും തകർക്കപ്പെടുന്നു. നിന്ദിതർ ഇവിടെ കീഴാളരോ മേലാളരോ അല്ല. ഉച്ചനീചത്വത്തിന്റെ ശ്രേണീബന്ധങ്ങൾ ഉടഞ്ഞ് വീഴുന്നു. അഹമില്ലെങ്കിൽ അറിവിനെയറിയുവാൻ ആരുമില്ലെന്ന ധീരമായ പ്രസ്താവം അറിവിനു് ദൈവികമായ പ്രമാണികത്വം നൽകുവാനും അങ്ങനെ അതീതവൽക്കരിക്കുവാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങളെ ചെറുക്കുകയാണു്. പരമ അനന്തത—അറിവ്—അത്യുന്നതങ്ങളിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന അമൂർത്തമായ, ഒരു അതീത ശക്തിയല്ല. അനന്തമായ ആനന്ദത്തിന്റെയും കരുണയുടെയും ‘നിസ്തരംഗസമുദ്ര’മത്രെ. പരമമായ അന്തർന്നിലയത്രെ. മാനവികമായ സമത്വസങ്കല്പത്തിന്റെ സീമകൾ ഇവിടെ ഉല്ലംഘിക്കപ്പെടുന്നു. പരാപരസമത്വത്തെ, സർവ്വജീവി സമത്വത്തെ, അധിഷ്ഠാനമാക്കുന്ന അദ്വൈതയോഗപ്രയോഗങ്ങളിലൂടെ അധിനിവേശ-ആധുനിക വ്യവസ്ഥിതിയുടെ അധികാര ബന്ധങ്ങളെ തകർത്തു കൊണ്ടു് കണികാതലത്തിൽ ഒരു നവലോകത്തെ, നവകർതൃത്വത്തെ, വിരചിക്കുകയാണിവിടെ. നിന്ദകരുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും അതിവർത്തിക്കുന്ന ഒരു ബദൽ ജ്ഞാനരൂപം കണ്ടെത്തപ്പെടുന്നു. ആത്മവിദ്യയുടെ അനന്തരാവകാശിയും, പുനസ്രഷ്ടാവും ഐഹികഗുരുവും ആയി, അവർണ്ണ അഹം, ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും ജാതി-മത-അധികാരങ്ങൾക്കും മീതെ (സ്വമഹിമാശക്തിയാൽ) അവരോധിക്കപ്പെടുന്ന സംഭവം. നിന്ദിതരുടെ നവോത്ഥാനം എന്ന ചരിത്രപരമായ അസാധ്യ-സാധ്യത, ചരിത്രത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടു്, എന്നാൽ, ചരിത്രത്തെ അതിവർത്തിച്ചു കൊണ്ടു്, സാധ്യമാക്കപ്പെടുകയാണിവിടെ. കണികാതലത്തിൽ, ആത്മതലത്തിൽ, പ്രതീതിതലത്തിൽ(virtual), സൂക്ഷ്മചരിത്രതലത്തിൽ. “അഹം സച്ചിദമൃതം” എന്ന നിന്ദിതവംശ ഗുരുവിന്റെ പ്രഖ്യാപനം ‘അസാധ്യത്തെ’ സാധ്യമാക്കലിന്റെ സംഭവവാക്യ’മാകുന്നു (evental statement).

നിന്ദിത അഹത്തിന്റെ പരമ അനന്തമായിത്തീരൽ, ഭവശാസ്ത്രപരവും ആത്മീയവും ആയ മണ്ഡലങ്ങളിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്ന ഒരു സംഭവമല്ല എന്നർത്ഥം. നിന്ദിതമുന്നേറ്റത്തിന്റെ ചരിത്ര-രാഷ്ട്രീയ സംഭവം കൂടിയാണതു്. പരമ-അനന്തതയെ അറിയുക, പരമ അനന്തമായിത്തീരുക, എന്ന ചരിത്രപരവും ഭവശാസ്ത്രപരവുമായ അസാധ്യതകളാണു് ഇവിടെ അതിക്രമിക്കപ്പെടുന്നതു്. നിന്ദിതയുടെ/ന്റെ ആത്മവിമോചനം, മനുഷ്യരാശിയുടെ, ജീവരാശിയുടെ തന്നെ, മോചനവും രൂപാന്തരീകരണവുമായി മാറുകയാണിവിടെ. നിന്ദിതന്റെ/യുടെ ആത്മകാമന വംശ കാമനയുമായി, ജീവികാമനയുമായി, ദൈവ കാമനയുമായി, സന്ധിക്കുന്നു. കാമനാവസ്തു—അതായതു്, പരമ-അനന്തം, അറിവ്—ഇവിടെ പുറത്തല്ല അകത്തു് തന്നെയാണു്. നിന്ദിതന്റെ/യുടെ രൂപാന്തരീകരണം അങ്ങനെ ചരിത്രത്തിന്റെ, വംശത്തിന്റെ, പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ, പരമ-അനന്തത്തിന്റെ തന്നെ, രൂപാന്തരീകരണമാവുന്നു എന്നതത്രേ സംഭവം. “അസാധ്യ-സാധ്യത്തിന്റെ”[25] ഈ സൂക്ഷ്മബിന്ദുവിൽ നിന്നാണു് നിന്ദിതരുടെ നവോത്ഥാനം പുറപ്പെടുന്നതു്. നവോത്ഥാനത്തെ ഒരു ന്യൂനപക്ഷീയ മുന്നേറ്റമാക്കുന്നതു് ഈ വ്യതിയാനബിന്ദുവത്രേ. പരമ-അനന്ത കാമനയുടെ മൗനാമൃതക്കടലിലേക്കു് തുറക്കുന്ന നിന്ദിതന്റെ/യുടെ ആത്മകാമനയാണു് ഈ വർത്തുളബിന്ദു (clinamen). പരമമായ അറിവു്, ആത്മാവു്, ആദി മഹസ്സു്, തന്നെയാണു് ‘അതിരറ്റ അരുമ’യായ പ്രിയവസ്തു. തപസ്സു്, ധ്യാനം, മനനം, യോഗം, എല്ലാം തന്നെ കാമനാപരവും നൈതികവുമായ പ്രക്രിയകളാകുന്നു ഇവിടെ.

പരമ-അനന്തമായിത്തീരുക എന്ന നിന്ദിതരുടെ പരമവിമോചന സ്വപ്നം സാധ്യമാവുന്നതു് “അസാധ്യ സാധ്യ”ത്തിന്റെ ദർശനവും കലയും ശാസ്ത്രവുമായ വീരകാമനയുടെ (romance) സൗന്ദര്യാനുഭവ മണ്ഡലത്തിലാണു് എന്നതത്രേ ശ്രദ്ധേയം. ചരിത്രപരവും ആദ്ധ്യാത്മികവുമായ വീരകാമനയുടെ കലാപരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലൂടെ മാത്രമേ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സത്യം പിടിച്ചെടുക്കുവാനാകൂ എന്നാണോ ഇതു് സുചിപ്പിക്കുന്നതു? നിന്ദിത അഹം (“നാണു”) “നാം” ആയിത്തിരുന്ന, ഗുരുവായിത്തീരുന്ന, പരമഹംസനായിത്തീരുന്ന, അണു അഖണ്ഡവുമായി സംയോഗം ചെയ്യുന്ന, അഹവും അറിവും ഒന്നാകുന്ന, കർത്തൃരൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെ ഈ യോഗക്രിയയാണു് കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആദി സംഭവം. നാരായണഗുരു ആത്യന്തികമായും ഒരു സംന്യാസിയോ, ഈഴവ നായകനോ സാമൂഹ്യ പരിഷ്ക്കർത്താവോ മിഷണറിയോ ആധുനിക പൗരമാതൃകയോ അല്ല. ഗുരുവിന്റെ തപസ്സു്, പ്രാണായാമമോ, യോഗാഭ്യാസമോ, സംന്യാസമോ, ലോകവൈരാഗ്യമോ, കർത്തവ്യാനുഷ്ഠാനമോ, ഒന്നുമല്ല. കാമനാപരമായ പ്രവർത്തനങ്ങളാണവ. ജീവികാമനയും ദൈവകാമനയും തമ്മിലുള്ള സംയോഗമാണു് ഗുരുവിന്റെ എതിർതപസ്സു്. ചിറ്റിമ്പത്തിൽ നിന്നു് പേരിമ്പത്തിലേക്കുള്ള പെരുക്കം. നാരായണഗുരുവും ചട്ടമ്പിസ്വാമികളും, ആത്യന്തികമായും റൊമാൻസേഴ്സു് ആയിരുന്നു. അസാധ്യത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന വീരപ്രണയികൾ. സി. വി. നോവലുകളിലെ വീരകഥാപാത്രങ്ങളെപ്പോലെ ലീലാശരീരികൾ. പരമ-അനന്തത്തിന്റെ, അറിവിന്റെ, ‘മതേതരമായ ദിവ്യ’ത്തിന്റെ, ജ്ഞാന-ഭാവനാമണ്ഡലം വീരകാമനയുടെ ലാവണ്യമണ്ഡലമാണു് എന്നു് വരുന്നു. പരമ അനന്തത്തിന്റെ ലീലയായി, ആത്മാവിഷ്ക്കാരമായി, കലയായി, ആനന്ദനടനമായി, പ്രപഞ്ചത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്ന ലീലാസങ്കല്പമാണു് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ദർശനത്തിന്റെയും കലയുടെയും പ്രാണൻ. പരമ-അനന്തസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മാണ്ഡ നാടകകാരൻ/രി, നടനകാരൻ/രി, ലീലാകാരൻ/രി ആണു് ആദിറൊമാൻസർ. അഹവും പരമ അനന്തവും തമ്മിലുള്ള കണികാപരമായ സംയോഗം, ആണു് ഇവിടെ ഗുരു-റൊമാൻസു്. രൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെ വീരലീല. അഹവും അപരവും സർവ്വചരാചരങ്ങളും ഈ സംയോഗത്തിൽ സന്ധിക്കുന്നു. വ്യവസ്ഥയുടെ ഭവശാസ്ത്രമായ ആയിരിക്കലിന്റെ (being) നിയമങ്ങളെ ഭേദിച്ച് ആയിത്തീരലിന്റെ (becoming)[26] വ്യതിരിക്തവും വിപ്ലവകരവുമായ ഭവാവസ്ഥയിലേക്കു് കുതിക്കൽ, പറക്കൽ, ഒഴുകൽ, ആഴൽ, ആഴ്‌ന്നുവാഴൽ: ഇതാണു് ഗുരു-റൊമാൻസു്. പാമ്പും പാമ്പാട്ടിയും നടേശ്വരനും/ശ്വരിയും ഒന്നിച്ചാടുന്ന ആനന്ദക്കൂത്തു്. നരനും പാമ്പും പ്രാണിയും ഉറുമ്പും വണ്ടും പൂവും കിളിയും മാനും മയിലും പഞ്ചഭൂതങ്ങളും പകർന്നാടുന്ന അരുളിന്റെ തിരുവിളയാട്ടം. ഘോരവും പ്രചണ്ഡവും രൗദ്രസുന്ദരവുമായ ‘കാളീനാടകം’.

കുട്ടികൾക്കു് പ്രാർത്ഥനയ്ക്കായി എഴുതിയ ദൈവദശകത്തിലെ ‘നിൻ മഹസ്സാമാഴിയിൽ ആഴണം, വാഴണം, നിത്യം, വാഴണം വാഴണം സുഖം’ എന്ന അർത്ഥന ഒരു സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയ മന്ത്രമാകുന്നു. മഹസ്സിൽ ആഴുകമാത്രമല്ല സസുഖം ആഴ്‌ന്നു വാഴണം എന്നതു് നിർദ്ദേശിക്കുന്നതു് സ്വയം നിർണ്ണയനത്തിന്റെ ആത്മസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയനിലയെയാണു്. മഹസ്സിൽ ആഴ്‌ന്നു്, സുഖത്തിൽ വാഴുന്ന അവസ്ഥ. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ പരമനില. ഭക്തന്റെ ആഴലല്ല, മുക്തന്റെ ആഴ്‌ന്നു വാഴൽ, “ധീരനായി, ഓം സത്തെന്നു്’ മന്ത്രിച്ച് ‘മൃദു മൃദുവായമരൽ”(100)

ന്യൂനപക്ഷീയമായ ഈ വഴിതിരിയലാണു് കൊളോണിയൽ-മിഷണറി നവീകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിൽ നിന്നും എസ്. എൻ. ഡി. പി. യിൽ നിന്നുമുള്ള വേറിടലിനെ അനിവാര്യമാക്കുന്നതു്. സമുദായ ശക്തികളിൽ നിന്നും ആധുനികരായ ശിഷ്യന്മാർ വരച്ച വരയിൽ നിന്നും, അധിനിവേശകർതൃത്വത്തിന്റെയും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെയും ആജ്ഞകളിൽ നിന്നും, വിട്ടുമാറിക്കൊണ്ടുള്ള ഗുരുവിന്റെ ധർമ്മ പ്രയാണത്തിൽ ന്യൂനപക്ഷീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ[27] മൂകവും തീക്ഷ്ണവുമായ മുന്നേറ്റം കാണാം. എസ്. എൻ. ഡി. പി. എന്ന നിന്ദിത പക്ഷം ന്യൂനപക്ഷ സ്വഭാവം വെടിഞ്ഞ് ‘ഭൂരിപക്ഷീയ’രാവുന്ന (majoritarian) പ്രലോഭനകരമായ നിമിഷങ്ങളിലാണു് ഗുരു ആ പ്രസ്ഥാനത്തെ വിടുന്നതു്. താൻ തന്നെ തുടങ്ങി വച്ച പ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ നിന്നും സ്ഥാപനങ്ങളിൽ നിന്നും ശിഷ്യസമൂഹങ്ങളിൽ നിന്നും നിരന്തരം ഒറ്റപ്പെട്ടു് വിമതനും വിജനനും ആയാണു് ഗുരു നിലകൊണ്ടതെന്നു് നാം കണ്ടു. ജീവിതാന്ത്യത്തിൽ പരാജിതനും ദുഃഖിയുമായി ഒടുങ്ങിയ ഒരു ദുരന്ത കഥാപാത്രമായി പലരും ഗുരുവിനെ മുദ്രകുത്തിയിട്ടുണ്ടു്. ഗുരുവിന്റെ സ്ഥാപനങ്ങളും കരിസ്മയും ശിഷ്യസമ്പത്തും നവീകരണപ്രവർത്തനങ്ങളും മാത്രമാണു് ഗുരുവിന്റെ മാഹത്മ്യമെന്നു് കരുതുന്നവരാണു് ഇവർ. ഭൂരിപക്ഷീയനായ ഗുരുവിനോടാണു് അവർക്കു് പഥ്യം. എന്നാൽ ഗുരുവിന്റെ “ദുഃഖവും” ഒറ്റപ്പെടലും, പലായനങ്ങളും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതു് അനുരഞ്ജനമില്ലാത്ത ന്യൂനപക്ഷീയമായ നിലപാടിനെയും അതു് സൃഷ്ടിച്ച സംഘർഷങ്ങളെയും സമരങ്ങളെയും നിരാസങ്ങളെയുമാണു്. “പ്രവൃത്ത്യാരായോ” എന്ന ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ മുനവെച്ച ചോദ്യത്തിനു് “പ്രവൃത്തിയുണ്ടെങ്കിലും ആരില്ല” എന്നു് ഗുരു നൽകിയ മറുപടി ന്യൂനപക്ഷീയമായ ബോധ്യത്തെയും സ്ഥൈര്യത്തെയുമാണു് വെളിപ്പെടുത്തുന്നതു്. ആധുനിക കർതൃത്വങ്ങളിൽ നിന്നും സമൂഹത്തിൽ നിന്നും ശിഷ്യസംഘങ്ങളിൽ നിന്നുമുള്ള ഈ അകൽച്ച, വി-യോഗം, ആണു് “അഹം സച്ചിദമൃത”മെന്ന ആനന്ദപ്രഖ്യാപനത്തിനു ഗുരു കൊടുക്കേണ്ടി വന്ന വില.

ചട്ടമ്പി സ്വാമിയും നാരായണ ഗുരുവും അവരുടെ ശിഷ്യന്മാരും സുഹൃത്തുക്കളും ഒന്നിച്ചു കൂടുന്ന ആനന്ദ സംഗീത-സംവാദ-പ്രതിഭാ-മേളനങ്ങളെപ്പറ്റി പലരും രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്. സമരവും ലീലയും ജ്ഞാനവും ആനന്ദവും കലയും സമ്മേളിതമാവുന്ന ഇത്തരം ന്യൂനപക്ഷീയ സഹൃദയമണ്ഡലങ്ങളിൽ നിന്നാണു് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പ്രബുദ്ധമായ പൊതുമണ്ഡലം ഉരുത്തിരിയുന്നതു്. ഭൂരിപക്ഷീയമായ അധികാരരൂപങ്ങളെ കീഴ്മേൽ മറിച്ച ഈ ന്യൂനപക്ഷ ലീലാകർത്തൃത്വങ്ങളാണു് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സ്രഷ്ടാക്കൾ എന്നു പറയാം. കമ്പനിവൽക്കൃതമായ അഹന്തകളല്ല ന്യൂനപക്ഷീയരുടെ “മൃഗീയ” വിന്യാസങ്ങളായ യുഗ്മങ്ങൾ (doubles), കൂട്ടങ്ങൾ (ആൾക്കൂട്ടമല്ല. packs) വൃന്ദങ്ങൾ (bands). ചട്ടമ്പി സ്വാമികൾ, നാരായണഗുരു, എന്ന ഗുരുയുഗ്മങ്ങൾ, തയ്ക്കാടു് അയ്യാവു്, വൈകുണ്ഠ സ്വാമികൾ, അയ്യങ്കാളി, തിർത്ഥപാദ പരമഹംസർ, പൊയ്കയിലപ്പച്ചൻ, നടരാജഗുരു, സി. വി. രാമൻ പിള്ള ജി. പി. പിള്ള, എന്നിവരെല്ലാം തന്നെ പൊതുവേ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതു് നവോത്ഥാനത്തിനു ജന്മം നൽകിയ ഈ ന്യൂനപക്ഷീയ പ്രതിഭയെ, വീരപ്രണയി വംശത്തെയാണു്.

ന്യൂനപക്ഷീയരുടെ, നിന്ദിതരുടെ, ‘എല്ലാരുമായിത്തീരലാണു്’ (becoming everybody of the minoritarian)[28] ‘എല്ലാ’മായിത്തീരലാണു്, അണുവും അഖണ്ഡവും, അഹവും അറിവും തമ്മിലുള്ള ആത്യന്തിക സംയോഗം. ‘പരമ അനന്ത’വുമായുള്ള വേഴ്ചയിലൂടെയത്രേ വ്യവസ്ഥിതിയുടെയും ചരിത്രാവസ്ഥയുടെയും ഗുരുത്വ നിയമങ്ങളെ, നിബന്ധനകളെ, ഗുരു-കർതൃത്വം ഉല്ലംഘിക്കുന്നതു്. ‘ആത്യന്തിക’ത്തിന്റെ അമ്പും അരുളും നിന്ദിത മുന്നേറ്റത്തിന്റെ ആദിമ ഊർജ്ജം ആകുന്നു ഇവിടെ. അറിവും/‘ആത്യന്തികവും’ അഹവും തമ്മിലുള്ള സംയോഗം ആണു് നിന്ദിത അഹത്തെ ഗുരു കർതൃത്വമാക്കുന്നതു്. അധിനിവേശ-മിഷണറി വ്യവഹാരങ്ങൾ സൃഷ്ടിച്ച ആധുനിക ഈഡിപ്പൽ അഹങ്ങളെ തകർക്കുന്ന പ്രക്രിയ കൂടിയാണു് നിന്ദിതരുടെ ഈ മറു തപസ്സു്. ആധുനികമായ ലാഭാലാഭ ചിന്തകൾ, കണക്കുകൂട്ടലുകൾ ബോധാബോധ വിഭജനങ്ങൾ, തൊഴിൽ ലൈംഗികവിഭജനങ്ങൾ, അധികാര നിയമങ്ങൾ, ആത്മനിരോധനങ്ങൾ എല്ലാം തന്നെ അതിക്രമിക്കുന്നവർക്കേ ഇത്തരമൊരു തപശ്ചര്യ സ്വീകരിക്കുവാനാവൂ. ‘അധിനിവേശ പുരുഷ-മനുഷ്യ’-കർത്തൃത്വത്തിന്റെ കാമനാനിരോധത്തെ ഹിംസാചര്യയെ, അപരവിദ്വേഷത്തെ, വർണ്ണ-ജാതി വിവേചനത്തെ, പാരനോയിയയെ, കാമനയുടെ അമൃത പ്രവാഹിനികളാൽ, നവീനമായ ഒരു സാമ്യദർശനത്താൽ, അലിയിപ്പിച്ചു കളയുക., ‘അന്തത’യിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെ, അധികാരശാസ്ത്രത്തെ, പരമ-അനന്തതയുടെ അറിവുകൊണ്ടു്, അലിവുകൊണ്ടു്, അമൃതവിദ്യ കൊണ്ടു് വെല്ലുക. ഇതാണു് നിന്ദിതരുടെ, അവർണ്ണരുടെ, ന്യൂനപക്ഷീയ രാഷ്ട്രീയം ഇവിടെ ആവശ്യപ്പെടുന്നതു്.

അരുൾ, അമ്പു്, ഇമ്പം, അനുകമ്പ, എന്നീ ഭാവശക്തികളും തുരീയ പ്രജ്ഞ, അഖണ്ഡ വിവേക ശക്തി, ‘സമാശക്തി’, അദ്വയ പരഭാവന, എന്നീ ജ്ഞാന-ബോധ-ശക്തികളുമൊക്കെയാണു് ന്യൂനപക്ഷീയമായ ഈ പ്രജ്ഞാസമരത്തിൽ, കർത്തൃ-സമരത്തിൽ, നിന്ദിതരുടെ ബൗദ്ധികായുധങ്ങൾ. സംയോജന സംശ്ലേഷത്തിന്റെ, രൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെ, സാമയന്ത്രങ്ങൾ. സമകാലിക ചരിത്ര ബോധത്തെയും ഭരണ കൂട പൗരബോധത്തെയും മിഷണറി ആധുനിക കർതൃ ബോധത്തെയും യുക്തിവാദത്തെയും, വൈരുദ്ധ്യാത്മികതയെയും അതിവർത്തിച്ചുകൊണ്ടു് നിന്ദിതർ കൈവരിക്കുന്ന അഖണ്ഡ ലോകാനുഭൂതിയാണു്, അദ്വയയോഗാനുഭൂതിയാണു്, തുരീയം. പാശ്ചാത്യജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ യുക്തിമാത്രസ്വരൂപമായ ഏകസൂര്യോദയത്തെ നിഷ്പ്രഭമാക്കുന്നു ‘കോടിദിവാകരരൊത്തുയരുന്ന’ ഈ അരുളോദയങ്ങൾ. നിന്ദകനൊരിക്കലും എത്തിച്ചേരാനാകാത്ത പിടിച്ചെടുക്കുവാനാകാത്ത ജ്ഞാനുഭവനില. സവർണ്ണരുടെ, ബോധത്തിനും ദർശനത്തിനും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിനും മേൽ അവർണ്ണരുടെ ബോധം, ദർശനം, ജ്ഞാനം, മൂല്യം, വിജയം വരിക്കുന്നു. ഭരണകൂട-മത-അധികാര-ധനശക്തിയ്ക്കുമേൽ നിന്ദിതന്റെ/യുടെ ആത്മശക്തി മേൽക്കൈ നേടുന്നു. ആത്മാഭിമാനം മാത്രമല്ല ആത്മമഹിമയും വീണ്ടെടുക്കപ്പെടുന്നു. പലായന രേഖ ഇപ്പോൾ അധികാര ശക്തികളുടെ സൂക്ഷ്മതാവളങ്ങളെ വളയുന്നു. തുളയ്ക്കുന്നു, ചുഴിയായി ചുഴലിയായി തകിടം മറിക്കുന്നു. ഇതാ, ഇവിടെ, ഈ സംഭവനിമിഷത്തിൽ. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ആനന്ദത്തിന്റെ അമൃതത്വത്തിന്റെ ഒരു പുതിയ സുതലം (ദെല്യൂസു് പറയുന്ന smooth space), ലോകം, കാലം, കർത്തൃതലം വിരചിതമാവുന്നു. ‘സ്ഥാപിത’ അഹം (“constituted” in Negrian terms) ‘സ്ഥാപക’ അഹമായിത്തീരുന്നു (‘constituent’ power). ചരിത്രത്തിന്റെ സമൂഹത്തിന്റെ, അധികാര സമവാക്യങ്ങൾ തകർക്കപ്പെടുന്നു. ചരിത്രത്തിനുള്ളിൽ, ചരിത്രാതിവർത്തിയായി, സ്വയം നിർണ്ണയനത്തിന്റെയും സ്വയം പ്രകാശത്തിന്റെയും അനന്ത ആനന്ദ ഇടങ്ങൾ നിർമ്മിതമാവുന്നു. ഇതാണു് നിന്ദിതരുടെ നവോത്ഥാനം, ആനന്ദോത്ഥാനം, തുരീയോത്ഥാനം.

നിന്ദിത അഹത്തിന്റെയും അതുവഴി ലോകത്തിന്റെയും കണികാപരമായ മാറ്റം, പരമരൂപാന്തരീകരണം, ആണു് അഹവും അറിവും തമ്മിലുള്ള ഈ സംയോഗത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നതു് എന്നു് നാം കണ്ടു. സാമൂഹികവും സാമുദായികവുമായ തലങ്ങളിൽ നടക്കുന്ന മാറ്റങ്ങൾ ഗുരുവിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അപ്രധാനമല്ലെങ്കിലും ആപേക്ഷികവും ഭാഗികവും ക്ഷണികവുമാണു്. അണുതലത്തിൽ, ബോധാബോധത്തിന്റെ കാമനാതലത്തിൽ, വ്യവസ്ഥയിൽ നിന്നുമുള്ള പലായനരേഖയിൽ, വ്യക്തിയുടെ അതീവ സ്വകാര്യവും ഗുഹ്യവും സ്വയം നിർണ്ണേയവുമായ ആത്മാനുഭവപുടത്തിലാണു് അണുവും അഖണ്ഡവും, അഹവും അറിവും തമ്മിലുള്ള സംയോഗത്തിന്റെ, പരമസംഭവം അരങ്ങേറുന്നതു്. ജീവിയും വംശവും, അമാനവികവും അതിമാനവികവും, പരാപരവും ചരാചരവും പ്രകൃതിയും സംസ്ക്കൃതിയും എല്ലാം ഒരുമിക്കുന്നതു് (ന്യൂനപക്ഷീയ) അഹത്തിന്റെ ഈ സൂക്ഷ്മാനുഭവമണ്ഡലത്തിലാണു്. ചിന്തയുടെയും കാമനയുടെയും തിരഞ്ഞെടുപ്പിന്റെയും ഐഛിക തലം. ഈ അന്തസ്ഥിത ശക്തി തലത്തെയാണു് നീത്ചേ will to power എന്നു് വിളിക്കുന്നതു്. (സ്പിനോസ potentia എന്നു് വിളിക്കുന്നതും). അധികാരവാഞ്ചയെയല്ല ആത്മശക്തിയെയാണു് ഈ പദം സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. സർവ്വതന്ത്രസ്വതന്ത്രമായ നിർവ്യക്തികമായ ആത്മ/വംശ ബോധം. നിന്ദിതരുടെ വിമോചനത്തിന്റെ ആദിമവും ഐഹികവുമായ സംഭവം അഹത്തിന്റെ, ഐഹികത്തിന്റെ, സമ്പൂർണ്ണ രൂപാന്തരീകരണമത്രേ. സ്വകാര്യവും ഏകാന്തവും ‘അകമുഖ’വുമായ ഈ സൂക്ഷ്മതലത്തിലാണു് ജീവികാമനവും വംശകാമനയും സന്ധിക്കുന്നതു്. ഈ സംയോജിത അഹത്തിൽ നിന്നാവണം നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പൊതുമണ്ഡലം യഥാർത്ഥത്തിൽ ഉദ്ഭൂതമാകുന്നതു്. പബ്ലിക്ക് എന്ന അർഥത്തിലല്ല നെഗ്രി പറയുന്ന പൊതുമ (common) എന്ന അർഥത്തിൽ. ദെല്യൂസു് പറയുന്ന ‘വംശിമ’ എന്ന അർത്ഥത്തിൽ. ആത്മാനുഭൂതിയും പൊതുമാനുഭൂതിയും ഒരേ നിമിഷം സംജാതമാകുന്നു. പരമമായ ഒരു ജനാധിപത്യ സങ്കല്പത്തിന്റെ (പാർലമെന്ററി ജനാധിപത്യമല്ല, സ്പിനോസ നിർദ്ദേശിക്കുന്ന “absolute democracy”) നൈതികവും കാമനാപരവുമായ അടിത്തറ ഈ യോഗാനുഭൂതിയായിരിക്കണം. ഈ പരമ ജനാധിപത്യനിലയുടെ കർത്തൃ-സ്വരൂപമോ “അഹം സച്ചിദാനന്ദം” എന്നു് സ്വയം നിർവ്വചിക്കുന്ന വിമോചിത അഹവും. പരമ-അനന്തതയുമായി സംരചനയിലേർപ്പെടുന്ന, ന്യൂനപക്ഷീയവും നൈതികവും കാമനാധിഷ്ഠിതവുമായ, ഒരു ബദൽ ജനാധിപത്യവൽക്കരണപ്രക്രിയ ഈ ആഴങ്ങളിൽ ഉരുവം കൊള്ളുന്നു.

‘അധിനിവേശ-മിഷണറി-ആധുനിക’-അഹത്തിന്റെ ജനിതകമായ വിഷാദരോഗത്തെ, ദുരന്താഭിമുഖ്യത്തെ, തുടച്ചുനീക്കി, ആനന്ദത്തിന്റെ ഒരു ശുഭലാവണ്യകം നിർമ്മിക്കുന്നു, നിന്ദിതരുടെ വീരകാമന. ആധുനികന്റെ മരണഭീതിയെ, അധികാരഭീതിയെ, ഉച്ചാടനം ചെയ്യുന്നു അരുളിന്റെ ഈ അദ്വൈതാമൃതദർശനം. ചരിത്രകാലത്തെ ലംഘിച്ചു കൊണ്ടു് ഐഹിക ജീവിതത്തിൽ ശാശ്വതികത്വത്തിന്റെ ‘അമൃത’ കാലം സ്ഥാപിക്കപ്പെടുയാണു്. രൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെ ഈ ന്യൂനപക്ഷീയസംഭവം കണികാതലങ്ങളിൽ നവീനമായ തീക്ഷ്ണതകൾ, പ്രവാഹങ്ങൾ, സംഗ്രഥനങ്ങൾ, ഊർജ്ജ വിസ്ഫോടനങ്ങൾ, വേഗങ്ങൾ, ഉല്പന്നമാക്കുന്നു. ഗുരുകാമനയുടെ സാംക്രമികത ഒരു ദിവ്യോന്മാദമായി നിന്ദിതന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ നാഡീ പുടങ്ങളെ സംത്രസിപ്പിച്ചു.

പ്രതി-നവോത്ഥാനശക്തികൾ പ്രബലമാവുകയും നവോത്ഥാനം പ്രഹസനവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു തുടങ്ങുകയും ചെയ്യുന്ന ചരിത്രസന്ധികളിൽ, സ്ഥൂലരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും സാമൂഹികതയുടെയും ഉപരിതലങ്ങളിൽ നിന്നു്, കർതൃ നിർമ്മിതിയുടെയും സർഗ്ഗാത്മകതയുടെയും അകത്തളങ്ങളിലേക്ക്, ന്യൂനപക്ഷീയ രാഷ്ട്രീയം താവളം മാറ്റുന്നു. നാരായണഗുരുവിന്റെ കാലത്തു തന്നെ ഇതു സംഭവിക്കുന്നുമുണ്ടു്. ഗുരുവിന്റെ ചിന്തയും ധ്യാനവും കവിതയും മൗനവും ആ അർഥത്തിൽ ഒളിപ്രവർത്തനങ്ങളാണു്. സ്ഥൂലതലങ്ങളിൽ നിന്നു് പലായനരേഖകളിലേക്കു് പിൻവാങ്ങിയ ന്യൂനപക്ഷപ്രതിഭ കാമനയുടെയും ആവിഷ്ക്കാരത്തിന്റെയും അതിലോലമേഖലകളിൽ മുനികളായി, തപസ്വികളായി, തമ്പടിച്ചു. ചിന്തയിലും ഭാവുകത്വത്തിലും ജ്ഞാനത്തിലും അവർ സൂക്ഷ്മവിപ്ലവങ്ങൾ വിതച്ചു. രൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെയും ആയിത്തീരലുകളുടെയും അപൂർവ്വ സംഭവങ്ങൾ കവിതയിലും ചിന്തയിലും ആഖ്യായികകളിലും ‘പ്രേമാമൃത’വർഷണങ്ങളായി,[29] ‘അമൃത തരംഗിണി’കളായി. ആശാന്റെ കവിതകളും സി. വി. യുടെ നോവലുകളും നാരായണഗുരുവിന്റെയും ചട്ടമ്പി സ്വാമികളുടെയും പ്രബന്ധങ്ങളും പ്രകരണങ്ങളും കവിതകളും, നടരാജഗുരുവിന്റെ തത്വചിന്തയും കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ വീരകല്പനകളാകുന്നതങ്ങനെയാണു്. റൊമാന്റിസിസത്തിന്റെയല്ല റൊമാൻസിന്റെ ഭാവുകത്വം.

നിവർത്തനസമരങ്ങളും, സ്വാതന്ത്ര്യ സമര പ്രസ്ഥാനങ്ങളും അതോടൊപ്പം ഉയർന്നു വന്ന കമ്യൂണിസ്റ്റു് പ്രക്ഷോഭണങ്ങളും ഗുരു നയിച്ച ന്യൂനപക്ഷീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പാതയിൽ നിന്നു് വിട്ടുമാറി ഭൂരിപക്ഷീയ രാഷ്ട്രീയത്തെ (ഭരണകൂട രാഷ്ട്രീയത്തെ) തഴുകുകയാണു് ചെയ്തതു്. ഗുരു-നവോത്ഥാനം സൃഷ്ടിച്ച മൂല്യങ്ങളിൽ നിന്നാണു് ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ഉയർന്നുവന്നതെന്നു് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്ന ഇടതുവലതു ചിന്തകന്മാർ ഒരു സത്യം വിസ്മരിക്കുന്നു: നാരായണ ഗുരു മാർഗ്ഗദർശനം ചെയ്ത ന്യൂനപക്ഷീയമായ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അപവിന്യസനവും(displacement) ഭൂരിപക്ഷവൽക്കരണവുമാണു് ഈ സ്ഥൂല സമരപ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ സംഭവിച്ചതെന്ന വസ്തുത.

‘അഹം സച്ചിദമൃത’മെന്നു് തെളിഞ്ഞ് ധീരനായി സതു്, ഓം, എന്നു് മന്ത്രിച്ചു കൊണ്ടുള്ള മൃദു മൃദുവായ ഈ അമരൽ ആണു് നവോത്ഥാന കർതൃത്വത്തിന്റെ യോഗനില. നിന്ദിതരുടെ കളരീനിലകൂടിയാണിതു്. മന്ത്രധീരമായ ഈ അമരലിൽ കുതിക്കലിന്റെയും, പറക്കലിന്റെയും തിരിയലിന്റെയും, ഒഴുകലിന്റെയും പരക്കലിന്റെയും, ആഴലിന്റെയും ആഴ്‌ന്നു വാഴലിന്റെയും, അനന്തവേഗങ്ങൾ അടക്കം ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ആയിത്തീരലിന്റെയും രൂപാന്തരീകരണത്തിന്റെയും പരമനില. വിധിനിർണ്ണായകമായ ഈ അമർച്ചയിലാണു് നിന്ദിതരുടെ നവോത്ഥാനം, ഗുരു-നവോത്ഥാനം, സാധ്യാസാധ്യങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ അതിരുകൾ ഭേദിച്ചു കൊണ്ടു് കേരളീയ സമൂഹത്തെ, ജീവിതത്തെ, ചിന്തയെ, വിപ്ലവകരമായി പുനർനിർമ്മിച്ചതു്.

പരമ-അനന്തമായ അറിവുമായുള്ള സംരചനകളാണു് നാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തയും കലയും, പ്രതിഷ്ഠാനിർമ്മിതികളും നവീകരണ പ്രവർത്തനങ്ങളും എല്ലാം തന്നെ. ജാതിയ്ക്കും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും മതാധിപത്യത്തിനും അധിനിവേശമനഃശാസ്ത്രത്തിനുമെതിരേ അവർണ്ണ ഗുരു (താഴ്‌ന്ന വർണ്ണത്തിലുള്ളയാൾ എന്ന അർത്ഥത്തിലല്ല വർണ്ണത്തെ നിഷേധിക്കുന്നയാൾ എന്ന നിലയിൽ) നടത്തുന്ന സമരങ്ങൾ വിജയപ്രദമാകുന്നതു് ‘പരമ അനന്ത’വുമായുള്ള നിരന്തര സഹചാരിത്വത്തിലൂടെയാണു് എന്നു നാം കണ്ടു. “ആത്യന്തികവും” അഹവും തമ്മിലുള്ള ഈ സംരചനയാണു് യഥാർത്ഥത്തിൽ ഗുരു കർതൃത്വം. ‘അമാനവ’വും ‘അതിമാനവ’വും, അരുളും ജീവിയും, അണുവും അഖണ്ഡവും, തമ്മിലുള്ള സംരചന. അഹാപരങ്ങൾ തമ്മിൽ പരാപരങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംരചന. മുൻപറഞ്ഞ പോലെ അഹമോ ആത്യന്തികമോ അല്ല ഇവിടെ കർതൃത്വം. അഹവും ആത്യന്തികവും തമ്മിലുള്ള സംയോഗമാണു് കർതൃത്വം. ഇതാണു് നടുനില. ന്യൂനപക്ഷീയരുടെ ഗുരുനില. ആധുനികവും മാനവകേന്ദ്രിതവുമായ കർതൃസങ്കല്പം തകർക്കപ്പെടുകയാണു്. കർതൃത്വം ഇവിടെ യുഗ്മമാണു്. വ്യക്ത്യാതീതവും, വംശികവും, ‘പൊതുമാ’സ്വരൂപവും, അതേസമയം, അനന്യവും (singular), യോഗാരൂഢവും, അന്തർമ്മുഖവും ആയ ഈ യുഗ്മ കർതൃത്വത്തെയാണു് നരായണ ഗുരു “നാം” എന്നുവിളിച്ചതു്.

കർതൃത്വത്തിന്റെ ഈ സംരചനയിൽ “ആത്യന്തികം”, ഉദാസീനമോ പ്രാമാണികമോ ആയി മാറിനിൽക്കുന്നില്ല. അരുളായും അൻപായും പേരിമ്പമായും ആദിസൂര്യനായും, ത്രിപുടി മുടിഞ്ഞു ലോകമെങ്ങും തിങ്ങി വിളങ്ങുന്ന ബ്രഹ്മാണ്ഡ ദീപയന്ത്രമായും സഹസ്രസൂര്യന്മാരൊന്നിക്കുന്ന വിവേകോദയമായും, ദുരിത സാഗരത്തിൽ നിന്നു് രക്ഷിക്കുന്ന നാവികനായും, അന്ന വസ്ത്രങ്ങൾ മുട്ടാതെ രക്ഷിച്ച് ധന്യരാക്കുകയും ഭൂമിയിലെ തമ്പ്രാക്കന്മാരിൽ നിന്നു മുക്തി നൽകുകയും ചെയ്യുന്ന യഥാർത്ഥ തമ്പുരാനായും, മായയെ നീക്കി സായൂജ്യം നൽകുന്ന ആര്യനായും, പരമഗുരുവായും, ‘അനന്തം’ കർത്തൃസംരചനയിൽ ആദ്യന്തം സഹവർത്തനം ചെയ്യുന്നു. നിന്ദിതരുടെ, ന്യൂനപക്ഷീയരുടെ ചിന്തയിൽ, വാക്കിൽ, ചന്ദസ്സിൽ, തപസ്സിൽ ചിരിയിൽ, മൗനത്തിൽ അതു് നർത്തനം ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെയാണു് പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെയും ആധുനികതയുടെയും മാനവികതയുടെയും അധികാരവ്യാകരണങ്ങളെ ഗുരുദർശനം വെല്ലുന്നതു്. കേരളീയനവോത്ഥാനത്തെ അനന്യവും നിത്യനൂതനവുമാക്കുന്നതു് ‘പരവെളിവു’മായുള്ള ഈ നിരന്തര സമ്പർക്കങ്ങളാണു്. പരമ അനന്തബോധം, അറിവു്, ചരിത്രത്തിൽ, നിന്ദിതരുടെ വിമോചന സന്ദർഭത്തിൽ, നവോത്ഥാനപ്രജ്ഞയിൽ നേരിട്ടു് പ്രവർത്തിക്കുന്നു. നിന്ദിതരുടെ കൂട്ടാളിയായി, ഗുരുവായി, സഖാവായി, കാമനാവസ്തുവായി, ജ്ഞാനശക്തിയായി ഈ ആത്മാനന്ദസമരത്തിൽ പങ്കാളിയാവുന്നു. ആധുനിക ചരിത്രകാരന്മാരുടെയും യുക്തിവാദികളുടെയും കണ്ണു് വെട്ടിച്ച്. പുരോഹിതരുടെയോ, തന്ത്രികളുടെയോ ടെക്സ്റ്റുബുക്കുകളുടെയോ മദ്ധ്യസ്ഥതയില്ലാതെ. പരമചിദംബരഭാനുവായി, കോടിദിവാകരരൊത്തുയരുന്ന വെളിവായി, പ്രേമസ്വരൂപമായി, അരുളായി, ‘അരുവും ഉരുവും അരുവുരുവുമായി’, പരയുടെ പാലായി, ‘മൗനനിലയായ് മുഴങ്ങുന്ന മൊഴിയായി’, മൗനാമൃതക്കടലായി.

‘പരമ അനന്തം’ തന്നെയാണു് ഇവിടെ ആദിഗുരു. അനാദിഗുരുവും. ഈ മഹാഗുരുവിന്റെ പ്രതിപുരുഷി/ഷൻ ആണു് ഐഹികഗുരു. രണ്ടും പിരിഞ്ഞല്ല ഒന്നിച്ചാണിരിക്കുന്നതു്. ഗുരു എന്ന യുഗ്മകർതൃത്വം. അഹവും പരമ അനന്തവും തമ്മിൽ നേർക്കുനേർ നടക്കുന്ന ഈ വേഴ്ച സർവ്വമദ്ധ്യസ്ഥതകളെയും നിരാകരിക്കുന്നു. ഗുരു ഒരു അതീതശക്തിയല്ല. അന്തസ്ഥിതശക്തിയാണു്. ഗുരു പുറത്തല്ല, അകമേയാണു്, ആഴത്തിലാണു്. അഹവും ആത്മാവും തമ്മിലുള്ള സംയോഗത്തിൽ നിന്നാണു് ഗുരു ജനിക്കുന്നതു്. യഥാർത്ഥത്തിൽ ഈ സംയോഗനിലതന്നെയാണു് ഗുരു. സംയോഗത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ ഗുരു ‘ലഘു’വാകും. ‘സത്യാനന്തരകാല’ത്തെ ആൾദൈവഗുരുക്കന്മാരെപ്പോലെ. ആധുനിക ചരിത്രകാരന്മാർ ഗുരുവിനെ ലഘുവാക്കുകയും ‘ലഘു’വിനെ ഗുരുവാക്കുകയും ചെയ്തു കൊണ്ടാണു് നവോത്ഥാനത്തെ ‘ലഘൂ’കരിച്ചതു്. ‘ലഘുത്വ’ത്തിൽ നിന്നു് ‘ഗുരുത്വ’ത്തിലേക്കുള്ള നിന്ദിതരുടെ ആത്യന്തികമായ ആരോഹണമാണു് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സുക്ഷ്മ സംഭവം.

സമകാലീന ചിന്താചരിത്രത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തിൽ നിന്നു വിട്ടുമാറി ചിന്തയുടെ ഒരു അതി ചരിത്രം അല്ലെങ്കിൽ ചരിത്രാന്തര ചരിത്രം (trans-history) നിർമ്മിക്കുവാനാണു് ഈ പ്രബന്ധം ശ്രമിക്കുന്നതു്. സാമൂഹ്യ ചരിത്രമോ, സാംസ്ക്കാരിക ചരിത്രമോ, ചിന്താ ചരിത്രമോ, എന്തുമാവട്ടെ, ചരിത്രം സംഭവങ്ങളെ, കാമനകളെ നാടു കടത്തുന്നു. ചരിത്രത്തിൽ മറവു ചെയ്യപ്പെട്ട മൗനങ്ങളെ, ചരിത്രാതിവർത്തിയായ സംഭവങ്ങളെ, അവയുടെ സംഭവാത്മകതയെ ധ്വംസനം ചെയ്യാതെ ചരിത്രകല്പനയിലേക്ക്, ‘പൊതുമ’യിലേക്ക്, വീണ്ടെടുക്കുക എന്നതാണു് അതിചരിത്രത്തിന്റെ പരീക്ഷണം.

കറ മറയ്ക്കാൻ നല്ലതെന്നു് ഗുരു കളിയാക്കിപ്പറഞ്ഞ ‘കാഷായം’ ഇന്നു് (അതി) ദേശീയ പതാകയായി, ‘പാതകം’ ആയി മാറിയിരിക്കുന്നു. പ്രതി-നവോത്ഥാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാംസ്ക്കാരിക രൂപങ്ങൾ ഇന്ത്യയിൽ പരമാധിപത്യം ഉറപ്പിച്ചു കഴിഞ്ഞു. ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ തീവ്ര ദേശീയവും വർഗ്ഗീയവും യുദ്ധവൽക്കൃതവുമായ ‘മരണ’ രാഷ്ട്രീയത്തിലൂടെ (necro-politics). കേരളത്തിലാവട്ടെ പ്രതിനവോത്ഥാനത്തിനു മറ്റൊരു രൂപം കൂടിയുണ്ടു്. ഹിന്ദുത്വത്തിനെതിരേ പോരാടുന്നു എന്നവകാശപ്പെടുന്ന പ്രഹസന നവോത്ഥാനം. നവോത്ഥാനം ഇവിടെ ഒരു ഭരണകൂടവ്യവഹാരമാണു്, കക്ഷി രാഷ്ട്രീയ അധിനിവേശത്തിന്റെ അജണ്ടയാണു്. മതം മതേതരമായ അധികാര കേന്ദ്രീകരണത്തിന്റെ ഊർജ്ജമാവുന്നു ഒരു വശത്തു്. ‘മതേതരം,’ ഭരണ കൂടത്തിന്റെ, അധികാരത്തിന്റെ, മതമാവുന്നു മറുവശത്തു്. പ്രതീകാത്മക അനുഷ്ഠാനങ്ങളായി, “മതിലും” മ്യൂസിയവുമായി, ചിഹ്നങ്ങളും പാക്കേജുകളുമായി, നവോത്ഥാനം കേരളത്തിൽ ‘മായാ’വൽക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. പ്രതി നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഈ രണ്ടൂ വ്യാധികളെയും നിഹനിക്കുന്ന പച്ചമരുന്നുകൾ നാരായണഗുരുവിന്റെ ജ്ഞാനരസായനശാലയിൽ മറഞ്ഞിരിപ്പുണ്ടെന്നു് പ്രാഥമികമായ ഈ അന്വേഷണങ്ങൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. നവോത്ഥാനത്തെ വീണ്ടെടുക്കുക എന്നാൽ ആധുനികതയുടെ വ്യവഹാരങ്ങൾ മറവിയിലേക്കു് തള്ളിയ ഗുരുനേരങ്ങളെ, ഘനമൗനങ്ങളെ, വീണ്ടെടുക്കുക എന്നാണർത്ഥം.

പ്രസിദ്ധ നിരൂപകനും പത്രപ്രവർത്തകനും വാഗ്മിയുമായിരുന്ന സി. പി. ശ്രീധരന്റെ മകൻ. 2004-ൽ JNU, Centre For Historical Studies-ൽ നിന്നു് പി. എച്. ഡി. ബിരുദം. ഡോ: കെ. എൻ. പണിക്കരുടെ മേൽനോട്ടത്തിൽ നടത്തിയ തീസിസ്സിന്റെ ശീർഷകം: “The Counter-Narratives of Power and Identity in Colonial Keralam—A Reading of C. V. RamanPilla’s Historical Novels”. തൃശൂർ കേരളവർമ്മ കോളേജിലെ ചരിത്രവിഭാഗം മേധാവിയായി വിരമിച്ചു.