‘വാക്കുകൾ പ്രവർത്തനമാണു’; മുതലാളിത്തയുഗത്തിന്റെ പിറവിയുടെ വേദനകളിലൂടെ ഇംഗ്ലീഷ് സമൂഹം കടന്നുപൊയ്ക്കൊണ്ടിരുന്ന പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ആശയകാലുഷ്യങ്ങളുടെ നടുവിൽനിന്നും ഒരജ്ഞാതനായ വിപ്ലവകാരി എഴുതുകയുണ്ടായി [1] ജന്മിത്ത വ്യവസ്ഥയ്ക്കും, ദൈവദത്തമായ രാജാധികാര സങ്കല്പത്തിനും അറുതിവരുത്തിയ ക്രോംവെല്ലിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള വിപ്ലവത്തിന്റെ കാലമായിരുന്നു അതു്. മിൽട്ടന്റേയും ലോക്കിന്റേയും കാലം. എന്നാൽ രാജാവിന്റെ തലകൊയ്ത ആ ബൂർഷ്വാവിപ്ലവത്തിന്റെ കാലത്തുതന്നെ ‘എല്ലാ വിഭാഗത്തിൽപ്പെട്ട ആളുകൾക്കും സ്വാതന്ത്ര്യം’ എന്ന മുദ്രാവാക്യവുമായി ബൂർഷ്വാവിപ്ലവത്തിന്റെ സീമിതവൃത്തത്തെ ഉല്ലംഘിച്ചു മുന്നേറാനുള്ള പീഡിതരുടെ ശ്രമങ്ങൾക്കും ഇംഗ്ലണ്ട് സാക്ഷ്യം വഹിച്ചു. [2] ‘എല്ലാം എല്ലാവരുടേയും പൊതുസ്വത്താവാതെ ഒന്നും നേരെയാവുകയില്ല’ [3] എന്നു പറഞ്ഞ ലെവലർ നേതാവായ വാൽവിന്റേയും കാലമായിരുന്നു അതു്. ‘ഒരു പുതിയ അർത്ഥത്തിൽ സംസ്കാരം സിദ്ധിച്ചവർ’ [4] എന്നു് ഇംഗ്ലീഷ് ചരിത്രകാരനായ എ. എൽ. മോർട്ടണ്‍ വിശേഷിപ്പിച്ച ആദ്യകാല ജനകീയ വിപ്ലവകാരികളുടെ ചോരപ്പുഴകളിൽ ഒഴുകിയ കലാപശ്രമങ്ങളുടെ സ്മരണപോലും ഇന്നു മാഞ്ഞുപോയിരിക്കുന്നു. എന്നിട്ടും മൂന്നു നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കപ്പുറത്തുനിന്നും ഫിഫ്ത്തു മൊണാർക്കിസ്റ്റുകളുടെ ഈ പ്രഖ്യാപനം ഒരു താക്കീതുപോലെ നമ്മെ തേടിയെത്തുന്നു: ‘വാക്കുകൾ പ്രവർത്തനമാണു്. ഞങ്ങൾക്കെന്തുതന്നെ സംഭവിച്ചാലും വരുംതലമുറകൾ ഞങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനത്തിന്റെ ഫലം കൊയ്തെടുക്കുകതന്നെ ചെയ്യും.’ [5] പരാജയത്തിന്റെ തിക്തനിമിഷത്തിൽ ഇംഗ്ലീഷ് വിപ്ലവകാരികൾ നടത്തിയ ഈ പ്രവചനം സാക്ഷാത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടാൽ എന്നപോലെ… ഒരാഗോളചൂഷണവ്യവസ്ഥയായ്-സാമ്രാജ്യത്വമായ്-ഉള്ള മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വികാസവും, മൂന്നാം ലോകജനതയുടെ ദേശീയവിമോചനസമരങ്ങളോളം എത്തിനിൽക്കുന്ന പീഡിതരുടെ പ്രതിഷേധശ്രമങ്ങളുടെ വളർച്ചയും ഈ പ്രസ്താവത്തിനു് പുതിയ അർത്ഥമാനങ്ങൾ നൽകിയിരിക്കുന്നു. ഒരു വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിതഭൗതികവാദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ചരിത്രപഠനം ഒരു ജപമാലയിലെ രുദ്രാക്ഷമണികൾ ഉരുക്കഴിക്കുംപോലെ കാലഘട്ടങ്ങളും പേരുകളും എണ്ണിപ്പറയൽമാത്രമല്ല. ‘ഭൂതകാലം സത്യത്തിൽ ഇങ്ങനെയൊക്കെ ആയിരുന്നു’ എന്ന കണ്ടെത്തലുമല്ല. വാൾട്ടർ ബെഞ്ചമിൻ പറയും പോലെ, ‘യഥാർത്ഥ ചരിത്രജ്ഞാനം ആപത്തിന്റെ നിമിഷത്തിൽ മനസ്സിലൂടെ മിന്നിമറയുന്ന ഒരു സ്മരണയെ കയ്യെത്തിപ്പിടിക്കലാണു്’. [6] ലോകത്തെ വിപ്ലവാത്മകമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കാൻ സജ്ജമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വർഗങ്ങളുടെ ബോധവത്കരണത്തിൽ ഈ ഓർമ്മപുതുക്കലുകൾ അതീവ സംഗതമാണു്. ഫ്രാൻസിലെ ജുലായ് വിപ്ലവത്തിന്റെ ആദ്യസായാഹ്നത്തിൽ പാരീസിന്റെ പല കോണുകളിൽ നിന്നും യാതൊരു മുൻധാരണയുമില്ലാതെ വിപ്ലവകാരികൾ പ്രകാശഗോപുരങ്ങളിലെ നാഴികമണികളിലേക്കു നിറയൊഴിക്കുകയുണ്ടായത്രെ. തങ്ങൾ ചരിത്രം സൃഷ്ടിക്കുകയാണെന്ന ബോധമാണു് അവരെ ഇതിനു പ്രേരിപ്പിച്ചതു് എന്നു ബെഞ്ചമിൻ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. [7] പുന്നപ്ര വലിയ ചുടുകാട്ടിൽ തലയുയർത്തി നിൽക്കുന്ന രക്തസാക്ഷി സ്മാരകത്തിലെ ‘മൂന്നുമണി’യിൽ ഉറച്ചുപോയ ഘടികാര സൂചികൾ അന്നും, എന്നും പ്രസക്തമായ ഒരു ചരിത്രനിമിഷത്തിന്റെ ഓർമ്മക്കുറിപ്പാവുന്നതു് ഇതുകൊണ്ടാണു്. ഫ്രഞ്ചുവിപ്ലവകാരികൾ ആദ്യമായി വരുത്തിയ ഒരു പരിഷ്കാരംതന്നെ പുതിയ ഒരുകാലഗണനാ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ (കലണ്ടർ) സംസ്ഥാപനമായിരുന്നു എന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. കലണ്ടറിലെ ആദ്യദിവസംതന്നെ പുതുയുഗപ്പിറവിയുടെ പ്രതീകമാണു്. ചുവപ്പുരാശി പടർന്ന അക്കങ്ങളായി, ഒഴിവുദിവസങ്ങളായി കലണ്ടറിന്റെ താളുകളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന നാളുകൾ ചരിത്രാവബോധത്തിന്റെ സ്മാരകശിലകളാണു്. വർത്തമാനത്തിലും സജീവമായി നിൽക്കുന്ന കാലത്തിന്റെ വികാരവായ്പാണു്.

എന്നാൽ ആപത്തിന്റെ നിമിഷത്തിൽ സ്ഫടികസമാനമായ വ്യക്തതയോടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഈ ഭുതകാലചിത്രം ദ്വന്ദ്വാത്മക സ്വഭാവമാർന്നതാണു്. വിപ്ലവകാരികൾക്കു് രക്തസാക്ഷികളുടെ ഓർമ്മ സമരം തുടർന്നുകൊണ്ടുപോകാനുള്ള ആവേശമാണു്. അതോടൊപ്പംതന്നെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തിന്റെയും വർത്തമാനത്തിന്റെ വിപ്ലവപരതയുടേയും നേരെ ഒരുപോലെ ഭീഷണിയുയർത്തുന്ന—ഭരണവർഗങ്ങളുടെ ആയുധമായി അധഃപതിക്കുക എന്ന-സാദ്ധ്യതയെപ്പറ്റിയുള്ള താക്കീതും കൂടിയാണു് ഇതുകൊണ്ടാണു് ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലും വിപ്ലവത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാനുള്ള സമരങ്ങളോടൊപ്പംതന്നെ വിപ്ലവപൈതൃകം യാഥാസ്ഥിതികതയുടെ പിടിയിൽപ്പെടാതെ സംരക്ഷിക്കാനായി നിതാന്തജാഗ്രത പുലർത്തേണ്ടി വരുന്നതു്.

ശത്രു വിജയിക്കുകയാണെങ്കിൽ, മരിച്ചവർക്കുപോലും അവനിൽനിന്നു രക്ഷപ്പെടാനാവില്ലെന്നും അവന്റെ വിജയങ്ങൾക്കു് അറുതി വന്നിട്ടില്ലെന്നും ദൃഢമായി വിശ്വസിക്കുന്ന ഒരു ചരിത്രകാരനുമാത്രമേ ചരിത്രത്തിലെ ചാരം മൂടിക്കിടക്കുന്ന പ്രതീക്ഷയുടെ കനലുകളെ വിപ്ലവജാലയായി ഊതിക്കത്തിക്കാനാവൂ, [8] എന്നു് ബഞ്ചമിൻ പറയുന്നതു് ഈ അർത്ഥത്തിലാണു്. രക്തസാക്ഷികളുടെ ഓർമ്മപുതുക്കുന്ന നാളുകളിൽ എന്നപോലെ വാക്കുകളിലും ഭൂതകാലകർമങ്ങളുടെ വിരൽപ്പാടുകൾ പതിഞ്ഞുകിടപ്പുണ്ടു്. പൊടിഞ്ഞുതുടങ്ങിയ ശവക്കച്ചയിൽ തെളിയുന്ന ക്രൂശിതാത്മാവിന്റെ മുഖംപോലെ വാക്കുകളിൽ ഗതകാലദാരുണതകളുടെ ചിത്രം വാർന്നുവീണുകിടക്കുന്നു എന്ന ബോധം വിപ്ലവകാരികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതീവ പ്രസക്തമാണു്. പദപ്രയോഗങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള തർക്കങ്ങൾ വർഗസമരത്തിന്റെ ഭാഗമാവുന്നതു് ഇതുകൊണ്ടാണു്.

പ്രയോഗത്തിലൂടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ ശരിതെറ്റുകൾ തെളിയിക്കപ്പെടാനുള്ള സാദ്ധ്യത വിരളമായ ചരിത്രത്തിന്റെ അന്തരാളഘട്ടങ്ങളിൽ വാക്കുകളെ ചൊല്ലിയുള്ള തലനാരിഴകീറുന്ന ചർച്ചകൾ ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത ഒരു സൊല്ലയാണു്. കാലംചെല്ലുന്നതോടെ അയുക്തികവും തലവേദനയുണ്ടാക്കാൻമാത്രം ഉതകുന്നതുമായി അനുഭവപ്പെട്ടേക്കാവുന്ന ഈ ചർച്ചകൾക്കു ചൂടുപകരുന്നതു് ഒരിക്കൽ തലതല്ലിക്കീറാൻ ആളുകളെ പ്രേരിപ്പിച്ചിരുന്ന യഥാർത്ഥ സംഘർഷങ്ങൾ ബാക്കിയിട്ടുപോയ വൈകാരികതയുടെ അംശങ്ങളോ, ഭ്രൂണാവസ്ഥയിലുള്ള വരുംകാല സമരങ്ങളുടെ ആദ്യചലനങ്ങളോ ആണെന്നു് ചരിത്രപരമായ വൈരുദ്ധ്യവാദം നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നു. വിപ്ലവപൂർവ്വകാലഘട്ടത്തിലെ ഒരനിവാര്യതയായ ഈ മടുപ്പിക്കുന്ന ജോലിയുടെ പ്രാധാന്യത്തെപ്പറ്റി ഏംഗൽസ് ഒരിടത്തു രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്:

മനുഷ്യരുടെമേൽ പാഴാക്കിക്കളയേണ്ടിവരുന്ന ഒരോ വാക്കും അമൂർത്തവത്കരണത്തെപ്പറ്റിയോ, ദൈവശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റിയോ (theology), യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദത്തെപ്പറ്റിയോ, വായിക്കേണ്ടിവരുന്ന അല്ലെങ്കിൽ സാക്ഷാത്കാരം ലഭിക്കുംവരെ മനുഷ്യൻതന്നെ ഒരു മായികരൂപം മാത്രമല്ലേ-ജീവിക്കുന്ന ആളുകളിലും ചരിത്രവികാസത്തിലും നാം താല്പര്യമെടുക്കുകയാണെങ്കിൽ അതു് മറ്റൊരു കാര്യമാണു്. ഏതായാലും പേനമാത്രം ഉപയോഗിക്കാൻ നാം നിർബന്ധിതരാവുന്ന അവസ്ഥയിൽ, നമ്മുടെ ചിന്തകളെ കൈകൊണ്ടു്-വേണ്ടിവന്നാൽ മുഷ്ടിയുപയോഗിച്ചു്-സാക്ഷാത്ക്കരിക്കാൻ നമുക്കു സാദ്ധ്യമല്ലാത്ത ഘട്ടങ്ങളിൽ, കൂട്ടത്തിൽ ഭേദം അതുതന്നെയാണു്. [9]

‘വെറുംവാക്കുകളെ’പ്പറ്റിയുള്ള തർക്കത്തിന്റെ ദൂരവ്യാപകമായ പ്രസക്തി ലെനിന്റെ ‘എന്തു ചെയ്യണം’ എന്ന കൃതിയിൽ പലവുരു ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന പ്രമേയമാണു്. [10] ലെനിന്റെ ചുവടുപിടിച്ചു് ഫ്രഞ്ച് സൈദ്ധാന്തികനായ ലൂയി അൽത്യുസേ ഈ പ്രശ്നത്തെപ്പറ്റി സുദീർഘമായി ഉപന്യസിക്കുന്നുമുണ്ടു്. അൽത്യുസറുടെ വാദത്തിന്റെ രത്നച്ചുരുക്കം ഇതാണു്: വാക്കുകൾ ഒരിക്കലും വെറുംവാക്കുകൾ മാത്രമല്ല. അവയ്ക്കു പിന്നിൽ എപ്പോഴും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ പരികൽപനകൾ (ideological concepts) ഉണ്ടായിരിക്കും. ഈ പരികല്പനകളാകട്ടെ യഥാർത്ഥവർഗതാല്പര്യങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിയുമാണു്. അതുകൊണ്ടു് വാക്കുകളെപ്പറ്റി നടക്കുന്ന വിവാദങ്ങൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ വർഗസമരത്തിന്റെ താത്ത്വികതലത്തിലുള്ള പ്രതിഫലനം മാത്രമാണു്. [11] ‘സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ തലത്തിലുള്ള വർഗസമരം’ എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണു്. അൽത്യുസേ ബൂർഷ്വാ സങ്കൽപങ്ങളുമായി കൂടിക്കുഴഞ്ഞുകിടക്കുന്ന ‘മാനവികത’ (humanism) തുടങ്ങിയ പദപ്രയോഗങ്ങൾ പോലും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർ ഒഴിവാക്കണം എന്നു ശഠിക്കുന്നതു്. വർഗസഹകരണത്തിന്റേയും, വിട്ടുവീഴ്ചാമനോഭാവത്തിന്റേയും നിർല്ലജ്ജമായ വാദഗതികൾ അതിവിപ്ലവമുദ്രാവാക്യങ്ങളായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഇന്നത്തെ സന്ദിഗ്ദ്ധ ദിശാസന്ധിയിൽ തൊഴിലാളിവർഗം അതിന്റെ താത്ത്വികായുധങ്ങളായ വാക്കുകളുടേയും പരികൽപ്പനകളുടേയും നിയതസ്വഭാവവും മൂർച്ചയും നിലനിർത്തുന്ന കാര്യത്തിൽ ജാഗ്രത പുലർത്തേണ്ടിയിരിക്കുന്നു എന്നു തീർച്ച.

മാർക്സ് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വിപ്ലവങ്ങളെപ്പറ്റി നടത്തുന്ന പരാമർശങ്ങൾ ഇന്നത്തെ വിപ്ലവകാരികൾക്കും ബാധകമാണു്:

സ്വന്തം കാവ്യഭാഷ (poetry) മെനഞ്ഞെടുക്കാൻ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ സാമൂഹിക വിപ്ലവത്തിനു് ഭൂതകാലത്തെ ആശ്രയിക്കാനാവില്ല. ഭാവിയിൽനിന്നേ ആ ഭാഷ രൂപപ്പെട്ടുവരികയുള്ളൂ. കാരണം, ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എല്ലാ അന്ധവിശ്വാസങ്ങളേയും ചീന്തിയെറിഞ്ഞതിനുശേഷം മാത്രമേ, അതിനു്, വിപ്ലവപ്രക്രിയക്കു് തുടക്കമിടാനാവു. മുൻകാല വിപ്ലവങ്ങൾക്കു് അവയുടെ സീമിതമായ ഉള്ളടക്കത്തിലേക്കു് മയങ്ങി ഒതുങ്ങാൻ പഴയ വിപ്ലവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സ്മരണകൾ ആവശ്യമായിരുന്നു. എന്നാൽ അതിന്റെ യഥാർത്ഥസത്തയിലേക്കെത്തിച്ചേരാൻ പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വിപ്ലവത്തിനു് ‘മരിച്ചവർ മരിച്ചവരെ അടക്കം ചെയ്തുകൊള്ളട്ടെ’ എന്ന നിലപാടെടുക്കേണ്ടിവരും. [12]

ബൂർഷ്വാവിപ്ലവത്തിന്റെ തന്നെ ഇടുങ്ങിയ ലക്ഷ്യങ്ങളെ അതിലംഘിച്ചു മുന്നേറാൻ ശ്രമിച്ച വിപ്ലവകാരികൾ, ‘സാധാരണ ജനങ്ങളുടെ ഭാഷ’ വരമൊഴിയിലേക്കു പകർത്തിയതിന്റെ ചരിത്രം ‘ലാംഗ്വേജ് ഓഫ് മെൻ’, ‘ദ ഇംഗ്ലീഷ് യൂറ്റോപ്യ’ തുടങ്ങിയ കൃതികളിൽ എ. എൽ. മോർട്ടണ്‍ വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. ലെവലർ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ശക്തമായ ഭാഷാശൈലിയെക്കുറിച്ചു് അദ്ദേഹം പറയുന്നു; ‘അവർക്കത്രയും ശക്തമായ ഭാഷയിൽ എഴുതാൻ കഴിഞ്ഞതു് അസാധാരണമായ കഴിവുകൾ കൊണ്ടോ, ഭാഷയുടെ സാങ്കേതികതകളിൽ ഉള്ള അവഗാഹംകൊണ്ടോ അല്ല. വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്ന, അഗാധമായി അനുഭവിച്ചിരുന്ന ഒരു ലക്ഷ്യബോധം ഉള്ളതുകൊണ്ടാണു്.’ [13] എന്നാൽ ‘ജനങ്ങളെ സേവിക്കാനായി ഉഴിഞ്ഞുവെക്കപ്പെട്ട വെട്ടിത്തുറന്നുള്ള എഴുത്തിന്റെ’ ഈ പാരമ്പര്യം തന്നെ വിപ്ലവത്തിന്റെ വേലിയിറക്കത്തിന്റെ ഘട്ടത്തിൽ സങ്കീർണവും അലങ്കാര നിബിഡവുമായി മാറുന്നതിന്റെ ചരിത്രം, മോർട്ടണ്‍ തന്നെ എവർലാസ്റ്റിങ്ങ് ഗോസ്പൽ എന്ന പഠനത്തിൽ വരച്ചുകാട്ടുന്നുണ്ടു്. വിപ്ലവപരമായ പ്രയോഗസാദ്ധ്യത അകന്നുപോകുന്നതോടെ നമ്മുടെ നൂറ്റാണ്ടിലെ പടിഞ്ഞാറൻ മാർക്സിസ്റ്റുകളുടെ ഭാഷ എങ്ങനെ സങ്കീർണവും അനഭിഗമ്യവും ആയിത്തീരുന്നു എന്ന പെരി ആന്റേഴ്സൺ [14] ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുകൂടി കണക്കിലെടുക്കുമ്പോൾ പദപ്രയോഗങ്ങളും രീതിശാസ്ത്രവും തമ്മിലുള്ള അവിഭാജ്യമായ ബന്ധം നമുക്കു് വെളിവാകും.

‘പണ്ടത്തെ മാന്ത്രികർ തങ്ങളുടെ പ്രവചനങ്ങളെ പ്രതീകങ്ങളിലൂടെ മാത്രമേ അവതരിപ്പിക്കു എന്നു നിഷ്കർഷിച്ചതു് വെറുതെയൊന്നുമല്ല. ആരാണു് രാജാവിനോടു് പച്ചക്കു് സത്യം പറയാൻ ധൈര്യപ്പെടുക? ഞാനെന്തായാലും അതിനു തയ്യാറില്ല. കാരണം, കൊലക്കയറാവും എനിക്കുകിട്ടുന്ന കൂലി. ഒരു ജ്യോത്സ്യനും പ്രവാചകനും രാജാവിനോടു് സത്യം വെട്ടിത്തുറന്നു പറഞ്ഞു പോകരുതു്. പ്രതീകങ്ങളും അന്യാപദേശ കഥകളും, രൂപകങ്ങളും, മറ്റു വക്രോക്തികളും ഉപയോഗിച്ചാണവർ സംസാരിക്കേണ്ടതു്. [15] ജർമനിയിലെ കാർഷിക യുദ്ധങ്ങളുടെ കാലത്തു് പാരാസെൽസസ് എഴുതുകയുണ്ടായി. തന്റെ ജയിൽ നോട്ടുപുസ്തകങ്ങളിൽ വ്യക്തവും സംഘടിതവുമായ വിവരങ്ങൾക്കു പകരം ധ്വന്യാത്മകമായ ഒരു രഹസ്യഭാഷ [16] ഉപയോഗിക്കാൻ ഗ്രാംഷിയെ നിർബന്ധിക്കുന്നതു് ഒരർത്ഥത്തിൽ ഈ ബോധമാവാം. എന്നാൽ ജയിലിലടയ്ക്കപ്പെടുന്നതിനുമുമ്പുള്ള കാലത്തും ഗ്രാംഷിയുടെ ലേഖനങ്ങളിൽ കാണപ്പെടുന്ന ദുരൂഹത ഈ ലളിതവത്കരണത്തെ അസാദ്ധ്യമാക്കിത്തീർക്കുന്നുണ്ടു്.’ [17] ‘കാണുന്നതും കേൾക്കുന്നതുമെല്ലാം പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുക’ [18] എന്നതാണു് ഇന്നത്തെ കടമയെന്നു കരുതുന്ന ‘സാത്മപ്രചോദനവാദക്കാരെ’ (spontaneity) ഇതു് ഇരുത്തിച്ചിന്തിപ്പിക്കേണ്ടതാണു്. ‘അന്നു് വാക്കുകൾ ഉള്ളടക്കത്തെ അധക്കരിച്ചു നിന്നിരുന്നുവെങ്കിൽ ഇന്നു് ഉള്ളടക്കം വാക്കുകളെ ഉല്ലംഘിച്ചു മുന്നേറുന്നു’ എന്ന മാർക്സിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ പ്രസ്താവത്തെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ അർത്ഥത്തിൽ ഉൾക്കൊള്ളുന്നതിന്റെ ആവശ്യകതയിലേക്കു് ഇതു് വിരൽചൂണ്ടുന്നു.

പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസത്തിന്റെ മുഖമുദ്രയായ രീതിശാസ്ത്രത്തിന്മേലുള്ള അമിതമായ ഊന്നൽ മാർക്സിന്റെ കൃതികൾക്കു് അന്യമായിരുന്നെന്നു് ആൻഡേഴ്സണ്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. തീർച്ചയായും മാർക്സിന്റെ കൃതികൾ പദാവലിയുടെ തലത്തിലോ, പരികല്പനകളുടെ തലത്തിലോ ലളിതമായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, 1848-നു ശേഷമെങ്കിലും തന്റെ ചിന്താഗതികളെ ആവുന്നത്ര ലളിതവും വിശദവുമായ രൂപത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കാൻ മാർക്സ് ശ്രമിച്ചിരുന്നു. തൊഴിലാളിവർഗത്തിനു് കഴിവതും മനസ്സിലാവുന്ന ഒരു ശൈലി വളർത്തിയെടുക്കാൻ അദ്ദേഹം താല്പര്യം പ്രകടിപ്പിച്ചു. മൂലധനത്തിന്റെ ഫ്രഞ്ചു തർജ്ജമ തയ്യാറാക്കുന്ന ഘട്ടത്തിൽ മാർക്സ് ഇക്കാര്യത്തിൽ പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്ന അസാധാരണമായ ശ്രദ്ധ പ്രസിദ്ധമാണു്. [19] എന്നാൽ പാശ്ചാത്യമാർക്സിസത്തിന്റെ സമീപനം എന്തുകൊണ്ടു വ്യത്യസ്തമാകുന്നു എന്നതു് ചിന്തോദ്ദീപകമാണു്. ജനകീയ വിപ്ലവത്തിന്റെ വളക്കൂറുള്ള മണ്ണിൽനിന്നു് ദീർഘകാലമായി അതു് അകന്നു പോയിരിക്കുന്നു എന്ന ആൻഡേഴ്സന്റെ വിശദീകരണം [20] ഭാഗികമായെങ്കിലും സത്യമാണെന്നംഗീകരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ ഇത്തരമൊരവസ്ഥയ്ക്കു് കാരണമായ സാമ്പത്തിക സാമുഹ്യ പരിതോവസ്ഥകളെപ്പറ്റി പഠിക്കാൻ നാം നിർബന്ധിതരാവുന്നു. തിയഡോർ ഡബ്ല്യു. അഡർണോ തന്റെ പ്രധാന താത്ത്വികഗ്രന്ഥം ആരംഭിക്കുന്നതുതന്നെ ഈ പ്രശ്നം അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണു്.

വാസ്തവീകരണം സാദ്ധ്യമായിരുന്ന നിമിഷം കൈമോശം വന്നതുകൊണ്ടു് ഒരിക്കൽ കാലഹരണപ്പെട്ടു എന്നു തോന്നിച്ചിരുന്ന തത്ത്വശാസ്ത്രം ഇന്നു വീണ്ടും സംഗതമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു. ലോകത്തെ മാറ്റാനുള്ള ശ്രമം പരാജയപ്പെട്ടതോടെ അതു് (തത്ത്വശാസ്ത്രം) ലോകത്തെ വെറുതെ വ്യാഖ്യാനിച്ചിട്ടെയുള്ളു എന്നും യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ മുന്നിലുള്ള നിസ്സംഗത അതിനെ വികലമാക്കിയിരിക്കുന്നു എന്നും ഉള്ള വിധിപ്രസ്താവം യുക്തിയുടെ പരാജയബോധമായി മാറുന്നു. അന്നെന്നപോലെ ഇന്നും കേവലസിദ്ധാന്തത്തെ ‘കാലത്തിനു ചേരാത്തത്’ (anachonism) എന്ന മൂർത്തമായ വിമർശനത്തിൽനിന്നു് തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിനു് രക്ഷിക്കാനാവില്ല. ഒരുപക്ഷേ, ‘പ്രയോഗത്തിൽ വരുത്താം’ എന്ന വാഗ്ദാനവുമായി മുന്നോട്ടുവന്ന സിദ്ധാന്തം തന്നെ അപര്യാപ്തമായ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയായിരുന്നിരിക്കാം… അന്തമില്ലാതെ നീട്ടിവയ്ക്കപ്പെടുന്ന പ്രയോഗം ഏതായാലും ആത്മസംതൃപ്തിയിൽ ലയിച്ചുകഴിയുന്ന ഊഹാപോഹങ്ങൾക്കു് എതിരെ അപ്പീൽ സമർപ്പിക്കാനുള്ളവേദിയല്ല. അഹങ്കാരമെന്ന മുദ്രകുത്തി പ്രായോഗികമായ മാറ്റം ആവശ്യപ്പെടുന്ന വിമർശനാത്മക ചിന്തകളെ ഞെരിച്ചുകൊല്ലാനുള്ള അധികാരി വർഗത്തിന്റെ ഒരടവുമാത്രമായിരിക്കും പലപ്പോഴും അതു്. യാഥാർത്ഥ്യവുമായി ലയിച്ചു ചേരാമെന്നുള്ള, അഥവാ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ സാക്ഷാത്കാരം ആവാം എന്നുള്ള വാഗ്ദാനം ലംഘിച്ചുകഴിഞ്ഞ നിലയ്ക്കു് തത്ത്വശാസ്ത്രം നിഷ്കരുണമായ സ്വയം വിമർശനത്തിനു് ബാധ്യസ്ഥമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു. [21]

ഒരർത്ഥത്തിൽ അഡർണോയുടെ ഈ നിലപാടു് അതിലെ അത്യുക്തികൊണ്ടുതന്നെ ‘മാർക്സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധം’ പോലുമാണെന്ന തോന്നൽ ഉളവാക്കിയേക്കാം. മാർക്സിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ 11-ആം ഹോയർബാഹ് തീസിസിനെയും [22] ‘എവിടെ ഊഹാപോഹപരമായ ആലോചന (speculation) അവസാനിക്കുന്നു എവിടെ യഥാർത്ഥ ജീവിതം ആരംഭിക്കുന്നു… അവിടെ യഥാർത്ഥ ശാസ്ത്രം ആരംഭിക്കുന്നു’ എന്നും ‘യാഥാർത്ഥ്യം വിവരിക്കപ്പെടുന്നതോടെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിനു് ഒരു സ്വയം സമ്പൂർണമായ ചിന്താപദ്ധതിയുമായുള്ള നിലനില്പിന്റെ അടിസ്ഥാനം നഷ്ടപ്പെടുന്നു’ [23] എന്നുമുള്ള ജർമൻ ഐഡിയോളജിയിലെ പ്രസ്താവത്തേയും ഭംഗ്യന്തരേണ വിമർശിക്കുന്നതാണു് അഡർണോയുടെ നിലപാടു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതു് പാശ്ചാത്യമാർക്സിസത്തിന്റെ ഒരു ധ്രുവത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയുന്നു. എന്നാൽ മാർക്സിസത്തെ ഒരു സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തമായോ സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തമായോ ഒക്കെ ചുരുക്കിക്കാണാനുള്ള തിരുത്തൽവാദ പ്രവണതകളും വരട്ടുതത്ത്വവാദവും മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കിടയിൽ ആഴത്തിൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിരുന്ന ഒരു കാലഘട്ടത്തോടുള്ള പ്രതികരണം എന്ന നിലയ്ക്കു നോക്കുമ്പോൾ അഡർണോയുടെ നിലപാടു് അത്രയൊന്നും അസാധാരണമായിരുന്നില്ല എന്നു കാണാം. [24] വളരെ വ്യത്യസ്തമായ വാക്കുകളിൽ ലുക്കാച്ചു് വിവരിക്കുന്നു. ‘ഓർത്തഡോക്സ് മാർക്സിസ’ത്തിന്റെ സമീപനവും ഉള്ളടക്കത്തിൽ അഡർണോയുടെ നിലപാടും വളരെ അടുത്തു നിൽക്കുന്നതാണു്. ആധുനിക ഗവേഷണം മാർക്സിന്റെ എല്ലാ പ്രത്യേക നിഗമനങ്ങളും തെറ്റാണെന്നു തെളിയിച്ചാൽക്കൂടി ഒരു ഓർത്തഡോക്സ് മാർക്സിസ്റ്റിനു് ഈ പുതിയ ഗവേഷണഫലങ്ങളെയെല്ലാം കലവറയില്ലാതെ സ്വീകരിക്കാനും അതേസമയം തന്നെ മാർക്സിസത്തിൽ വിശ്വസിക്കാനും ആവുമെന്നു് ലൂക്കാച്ചു് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. അത്ഭുതാവഹമായിത്തോന്നാവുന്ന ഈ കാഴ്ചപ്പാടിനു് അദ്ദേഹം നൽകുന്ന വിശദീകരണങ്ങൾ ശ്രദ്ധേയമാണ്:

ഓർത്തഡോക്സ് മാർക്സിസം എന്നുവച്ചാൽ മാർക്സിന്റെ അന്വേഷണ ഫലങ്ങളെയെല്ലാം വിമർശനം കൂടാതെ സ്വീകരിക്കുക എന്നല്ല അർത്ഥം. മറിച്ചു്, ഈ യാഥാസ്ഥിതികത്വം തികച്ചും രീതി (method) സംബന്ധിക്കുന്നതാണു്. സിദ്ധാന്തങ്ങളിലുള്ള ‘വിശ്വാസ’മല്ല. ഒരു ‘വിശുദ്ധ’ പുസ്തകത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനവുമല്ല. വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദമാണു് സത്യത്തിലേക്കുള്ള പാതയെന്നും അതിന്റെ സ്ഥാപകർ കാട്ടിയിട്ടുള്ള വഴികളിലൂടെ മാത്രമേ അതിന്റെ (വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദം) രീതികളെ വളർത്താനും വികസിപ്പിക്കാനും അഗാധമാക്കാനും കഴിയൂ എന്ന ശാസ്ത്രീയബോധമാണു്. മാത്രവുമല്ല, അതിനെ മറികടക്കാനോ ‘മെച്ചപ്പെടുത്താനോ’ വേണ്ടി നടന്നിട്ടുള്ള എല്ലാ ശ്രമങ്ങളും അതിലളിതവത്കരണങ്ങൾക്കും ബാലിശമായ സിദ്ധാന്തങ്ങൾക്കും അവിയൽപരുവത്തിലുള്ള താത്ത്വിക പരികല്പനകൾക്കും (over simplification triviality and eclecticism) ആണു് വഴിവെച്ചിട്ടുള്ളതെന്നും ഇനിയും വഴിവെക്കുകയെന്നും ഉള്ള ധാരണയുമാണു്. [25]

ഗ്യോർഗി ലൂക്കാച്ചിന്റെ ചരിത്രവും വർഗബോധവും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടകാലത്തുതന്നെയാണു് ജർമൻ കമ്യുണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയുടെ ഒരു പ്രധാന സൈദ്ധാന്തികനായിരുന്ന കാൾ ക്രോഷിന്റെ മാർക്സിസവും തത്ത്വശാസ്ത്രവും എന്ന ഗ്രന്ഥവും പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടതു്. ‘തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെ സാക്ഷാത്കരിക്കാതെ അതിനെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാനാവില്ല’ എന്നതാണു് ക്രോഷിന്റെ കൃതിയുടെ പ്രധാന പ്രമേയം. മാർക്സിസം പഴയ അർത്ഥത്തിലുള്ള ഒരു തത്ത്വശാസ്ത്രപദ്ധതി അല്ലെന്നംഗീകരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ മാർക്സിയൻ വൈരുദ്ധ്യസിദ്ധാന്തത്തെ അവഗണിക്കുന്ന പ്രവണതയെ ക്രോഷ് നിശിതമായി വിമർശിച്ചു. ബൂർഷ്വാ ചിന്തകന്മാർ ഹെഗേലിയൻ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തോടു് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതിയിൽ പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്ന തികഞ്ഞ അവഗണനയുമായാണു് അദ്ദേഹം മാർക്സിസ്റ്റുകളുടെ വൈരുദ്ധ്യസിദ്ധാന്തത്തോടുള്ള മനോഭാവത്തെ താരതമ്യപ്പെടുത്തുന്നതു്:

ഏതു രൂപത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടാലും ശരി എല്ലാ ഭുതകാലരൂപങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളവും ഒരു വസ്തുത പൊതുവായി നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്; സമൂഹത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗത്തെ മറ്റൊരുഭാഗം ചൂഷണം ചെയ്യുന്നു എന്ന അവസ്ഥ അവ പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന എല്ലാ വൈവിധ്യത്തോടും കൂടി ഗതകാലങ്ങളിലെ സാമുഹ്യബോധം ചില സാധാരണ രൂപങ്ങൾക്കകത്തുമാത്രം ചലിക്കുന്നു എന്നതിൽ അത്ഭുതപ്പെടാനില്ല. ഈ അവബോധങ്ങളുടെ പൊതുരൂപങ്ങൾക്കു് വർഗവൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ പൂർണമായും ഇല്ലാതാകുംവരെ അപ്രത്യക്ഷമാകാനാവില്ല. [26]

മറ്റു പല പിൽക്കാല നവമാർക്സിസ്റ്റുകളെയും പോലെ മാർക്സിന്റെ ആദ്യകാല കൃതികളെ ആശ്രയിക്കാനോ മാർക്സിസം ഒരു തത്ത്വശാസ്ത്രമാണെന്നു് തെളിയിക്കാനോ ക്രോഷ് ശ്രമിക്കുന്നില്ല എന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. മാർക്സിന്റെ പിൽക്കാല കൃതികളുടെ ഔന്നത്യത്തിൽ ഊന്നൽ നൽകുമ്പോൾത്തന്നെ മാർക്സിസത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക സിദ്ധാന്തം ഒരു വെറും വിശകലന രീതിയല്ലെന്നും മുതലാളിത്ത സാമുഹ്യ വ്യവസ്ഥയുടെ വിപ്ലവാത്മകമായ വിമർശനമാണെന്നും ക്രോഷ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഇന്റർനാഷണലിലെ വിധിവാദപരവും യാന്ത്രികവാദപരവുമായ പ്രവണതകൾക്കെതിരെ ക്രോഷ് നടത്തിയ സമരവും ഒരു സിദ്ധാന്തമെന്ന നിലയിൽ മാർക്സിസത്തെ വികസിപ്പിക്കാനുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമങ്ങളും രീതീശാസ്ത്രപരമായി പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസ്റ്റ് സമീപനത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിൽതന്നെ അദ്ദേഹത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു.

1922-ലും 1923-ലുമായി പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട ലൂക്കാച്ചിന്റെയും ക്രോഷിന്റെയും കൃതികളെ ഒരറ്റത്തും അഡർണോയുടെ കൃതികളെ മറ്റെ അറ്റത്തും വെച്ചുകാണുമ്പോൾ പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസത്തിന്റെ ഒരു വിശദമായ ചിത്രം നമുക്കു ലഭിക്കും. ലുക്കാച്ചിന്റെ ആദ്യകാല ലേഖനങ്ങളിലെ പ്രസാദാത്മകതയിൽ നിന്നു് അഡർണോയുടെ ദുരന്തദർശനത്തിലേക്കുള്ള പാശ്ചാത്യമാർക്സിസത്തിന്റെ രൂപപ്പകർച്ച തികച്ചും സൈദ്ധാന്തികമായ ഒരു തലത്തിൽവച്ചു മാത്രം വിശദീകരിക്കാനാവുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല. വിപ്ലവകരമായ പല ആന്തോളനങ്ങളുടെയും ഭൂമികയിലാണു ലൂക്കാച്ചിന്റെ ലേഖനങ്ങൾ എഴുതപ്പെട്ടതെങ്കിൽ, ‘സോവിയറ്റു മാർക്സിസം’ ഒരധീശ വർഗപ്രത്യയശാസ്ത്രമായും, സോവിയറ്റു ഭരണകൂടം ഒരു സോഷ്യൽ ഫാസിസമായും അധഃപതിക്കുന്ന പ്രക്രിയയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണു് അഡർണോയുടെയും, ഹേബർമാസിന്റെയും മറ്റും കൃതികൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. മാർക്സിയൻ വിശകലനത്തിന്റെ കാതലായ സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയെപ്പറ്റിയുള്ള പഠനങ്ങൾ പാശ്ചാത്യമാർക്സിസത്തിൽ കാണാനില്ല എന്ന വസ്തുത പെരി ആന്റേസ എടുത്തു പറയുന്നുണ്ടു്. സിദ്ധാന്തത്തിലും രീതിശാസ്ത്രത്തിലും മാത്രം ഊന്നുന്ന ഒരു സമീപനത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതയെപ്പറ്റി ലുക്കാച്ചു് ആദ്യം മുതൽക്കുതന്നെ ബോധവാനായിരുന്നു. ചരിത്രവും വർഗബോധവും എന്ന കൃതിയുടെ ആമുഖത്തിൽ ലൂക്കാച്ചു് ഇതു രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്:

മാർക്സിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങളിൽനിന്നു് വേർപിരിഞ്ഞു പോകാനോ അവയെ തിരുത്താനോ മെച്ചപ്പെടുത്താനോ ശ്രമിക്കാതെ, അവയിൽ ഉറച്ചുനിൽക്കുകയാണു് ഞങ്ങൾ. മാർക്സ് തന്നെ മനസ്സിലാക്കിയ രീതിയിൽ മാർക്സിന്റെ സിദ്ധാന്തത്തെ വിശദീകരിക്കുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കയുമാണു്, ഈ വാദങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം തന്നെ. എന്നാൽ ഈ ‘യാഥാസ്ഥിതികത്വം’ (orthodoxy) മാർക്സിൻ ചിന്താപദ്ധതിയുടെ—വോണ്‍സ്ട്രോവിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ സൗന്ദര്യാത്മകമായ സഞ്ചിതസ്വഭാവം’ (aesthetic integrity) നിലനിർത്താൻതെല്ലും ശ്രമിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, മാർക്സിന്റെ സിദ്ധാന്തത്തിലും രീതിയിലും ചരിത്രത്തേയും സമൂഹത്തേയും മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശരിയായ രീതി (true method) അവസാനം കണ്ടെത്തപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന വിശ്വാസമാണു് ഞങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനധാരണ തന്നെ (Fundamental premise) ഈ രീതി പൂർണമായും ചരിത്രപരമാണു്. അതുകൊണ്ടു് അതിനെപ്പറ്റിത്തന്നെ നിരന്തരമായി ചരിത്രപരമായി വിശകലനം ചെയ്യാൻ ഈ സമീപനത്തിനു് ബാധ്യസ്ഥതയുണ്ടു് എന്നതു് പ്രകടമാണ്… അതേസമയം തന്നെ അതിനു് വർത്തമാനകാലഘട്ടത്തിലെ പ്രശ്നങ്ങളെപ്പറ്റി കൃത്യമായ നിലപാടുകളും എടുക്കേണ്ടിവരും. കാരണം, ഈ കാഴ്ചപ്പാടനുസരിച്ചു് മാർക്സിയൻ രീതിയുടെ പ്രാഥമികലക്ഷ്യംതന്നെ ഇന്നിനെപ്പറ്റി ജ്ഞാനംനേടുക എന്നതാണു്. രീതിശാസ്ത്രത്തിലുള്ള പ്രാഥമികമായ ഊന്നൽ മൂലം ഈ ലേഖനങ്ങളിൽ വർത്തമാനകാലഘട്ടത്തിലെ സമൂർത്തപ്രശ്നങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ ഇടം കിട്ടിയിട്ടില്ല. [27]

ഇതോടൊപ്പംതന്നെ ആ വിപ്ലവകാലഘട്ടത്തിലെ പ്രയോഗം ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വന്നിട്ടുള്ള എല്ലാ പ്രായോഗിക പ്രശ്നങ്ങളേയും വൈരുദ്ധ്യാത്മക വിശകലനരീതികൊണ്ട്, ‘ആ രീതി മാത്രംകൊണ്ടു് [28] പരിഹരിക്കാനാവും എന്ന ദൃഢമായ വിശ്വാസവും ലുക്കാച്ചു് പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്.

എന്നാൽ ആധുനിക പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകന്മാരിലെത്തുമ്പോൾ ഈ “രീതിപാരത’ പ്രയോഗത്തിന്റെ മാദ്ധ്യമപ്രവർത്തനത്തിന്റെ (mediational activity) അഭാവത്തിൽ, ‘ചുരുക്കം ചിലർക്കായുള്ള മാർക്സിസമായി’ ചുരുങ്ങുന്നില്ലേ എന്നു സംശയിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. സോവിയറ്റ് മാർക്സിസത്തിന്റെ അപചയവും വാർധക്യത്തിലേക്കു കാലൂന്നിനിൽക്കുന്ന മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ വിഭ്രാത്മകമായ കുടിലതന്ത്രങ്ങളും സൃഷ്ടിക്കുന്ന വിഭ്രാമകമായ അവസ്ഥകൾ അശുഭദർശനങ്ങൾക്കും, നിസ്സഹായതാ ബോധത്തിനും വഴിവെച്ചിട്ടുണ്ടു്. ധിഷണയുടെ ദുരന്തബോധവും, ഇച്ഛ ഗൗരവബുദ്ധിയുള്ള ഏതു വിപ്ലവസമീപനത്തിനും ഇണങ്ങും എന്നു തോന്നുന്നു.

പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തപരതയുടെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ ആവിഷ്കാരമാണു് അൽത്യുസ്സേയുടെ ‘സൈദ്ധാന്തിക പ്രയോഗ’ (theoretical practice) സങ്കല്പം. സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിൽ നടത്തുന്ന പ്രവർത്തനം തന്നെ ഒരു പ്രത്യേകതരം ‘പ്രയോഗ’ മാണെന്നു് അൽത്യുസ്സേ വാദിക്കുന്നു. മുസ്സോളിനിയുടെ തടവറയിലെ ‘സെൻസർ’മാരുടെ കണ്ണുവെട്ടിക്കാനാണെങ്കിൽപോലും മാർക്സിസത്തെ ‘പ്രയോഗത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രം’ (philosophy praxis) എന്നു് വിളിച്ചിരുന്ന ഗ്രാംഷിയും, [29] വീക്ഷണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ അൽത്യുസ്സേയിൽനിന്നു് ഏറെ വ്യത്യസ്ഥനായ അഡർണോയും എല്ലാം അൽത്യുസ്സേയുടെ ഈ സങ്കല്പത്തെ ഭാഗികമായെങ്കിലും അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടു്. സിദ്ധാന്തം പ്രയോഗത്തിന്റെ ഉപകരണം മാത്രമാണെന്നു വാദിച്ചിരുന്ന മാർക്സിസ്റ്റ്ചിന്തകരെ [30] വിമർശിച്ചുകൊണ്ടു് ഗ്രാംഷി പറയുന്നു:

രാഷ്ട്രീയപരമായും വിമർശനാത്മകമായ ആത്മബോധം (critical self consciousness) ഫലത്തിൽ ഒരു ബുദ്ധിജീവി വൃന്ദത്തെ (elite of intellectuals) [31] സൃഷ്ടിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ സാധിതപ്രായമാവുകയുള്ളു. വിശാലമായ അർത്ഥത്തിൽ സ്വയം സംഘടിതരാവാതെ ഒരു ജനസഞ്ചയത്തിനും, (മറ്റു വിഭാഗങ്ങളിൽ നിന്ന്) വ്യതിരിക്തത പുലർത്താനോ, സ്വതന്ത്രരായി നിൽക്കാനോ സാദ്ധ്യമാവുകയില്ല. ബുദ്ധിജീവികളില്ലാതെ, അതായതു്, സംഘാടകരും നേതാക്കളുമില്ലാതെ, ഒരു സംഘടനയ്ക്കും നിലനിൽക്കാനാവില്ല. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ ആശയങ്ങളെ തത്ത്വശാസ്ത്രപരമായും പരികൽപ്പനകളിലൂടെയും (conceptually) വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതിൽ സവിശേഷ പരിശീലനം സിദ്ധിച്ച (specialised) ഒരുകൂട്ടം ആളുകളുടെ സമൂർത്തമായ നിലനിൽപ്പിലൂടെ സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള കെട്ടുപാടുകളുടെ (theory-praxis nexus) താത്ത്വികവശം വ്യക്തമായും വ്യവച്ഛേദിക്കപ്പെടുന്നില്ലെങ്കിൽ ഇതു് (വിമർശനാത്മകമായ ആത്മബോധം) ഉണ്ടാവുകയില്ല. [32] സൈദ്ധാന്തികപ്രശ്നങ്ങളോടു് മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കിടയിൽ പരക്കെ നിലനിന്നിരുന്ന ഉദാസീനഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അഡർണോയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങൾ കൂടുതൽ കർക്കശമാണ്:

സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും പൂർണമായും സമന്വയിക്കപ്പെടണമെന്ന മുദ്രാവാക്യം അത്തരം സമന്വയത്തെ സാദ്ധ്യമാക്കേണ്ടിയിരുന്ന സ്വഭാവവിശേഷങ്ങളെത്തന്നെ തുടച്ചുനീക്കിക്കൊണ്ടും സിദ്ധാന്തത്തെ പ്രയോഗത്തിന്റെ വിടുവേലക്കാരനാക്കിക്കൊണ്ടും അധഃപതിച്ചിരിക്കുന്നു. എല്ലാ ‘സിദ്ധാന്ത’ങ്ങളോടും നാം ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്ന ‘പ്രയോഗ’ത്തിന്റെ ‘മുദ്രയടിച്ച വിസ’ സെൻസർമാരുടെ അംഗീകാരവോട്ടായി (placet) [33] ചുരുങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഈ (സിദ്ധാന്ത പ്രയോഗ) മിശ്രതത്തിൽ, സിദ്ധാന്തം കീഴടങ്ങിക്കൊടുത്തതോടെ പ്രയോഗം… അധികാരശക്തിക്കു് ഇരയായിത്തീർന്നു വരട്ടുതത്ത്വവാദവും, ചിന്തയുടെ മേലുള്ള നിയന്ത്രണങ്ങളും സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ കഥകഴിച്ചതു് പ്രയോഗംതന്നെ ദുഷിക്കാൻ കാരണമായി. സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം വീണ്ടെടുക്കുകയെന്നതു് പ്രയോഗത്തിന്റെ തന്നെ നന്മയ്ക്കു് ആവശ്യമാണു്. സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരാശ്രിതത്വത്തിന്റെ പ്രശ്നം എക്കാലത്തേക്കുമായി പരിഹരിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ചരിത്രപരമായി മാറുന്ന ഒന്നാണു്. ഇന്നു് തകർച്ച ബാധിച്ചു് എല്ലാറ്റിനേയും ഭരിക്കുന്ന ചന്തത്തിരക്കിനാൽ അപഹസിക്കപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ കർമ്മശേഷിയറ്റ നിലനില്പുതന്നെയും ചന്തയ്ക്കെതിരായ സാക്ഷിപത്രമാണു് അതുകൊണ്ടാണിന്നു് സിദ്ധാന്തം ആവശ്യമായി വന്നിരിക്കുന്നതു്. അതുകൊണ്ടാണു് വെറുക്കപ്പെടുന്നതും, സിദ്ധാന്തമില്ലെങ്കിൽ മാറ്റത്തിനായി നിരന്തരം വിലപിക്കുന്ന ‘പ്രയോഗ’ത്തെ മാറ്റിത്തീർക്കാനാവില്ല. [34]

‘പ്രയോഗം തന്നെയും പ്രാഥമികമായും ഒരു സൈദ്ധാന്തിക പരികല്പനയാണല്ലോ’ എന്ന എന്ന അഡർണോയുടെ ഗൗരവം കലർന്ന ഹാസ്യം, സാംസ്കാരിക പ്രശ്നങ്ങളിൽ വളരെയേറെ ഊന്നൽ നല്കുന്ന കിഴക്കൻ രാജ്യങ്ങളിലെ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ മാർക്സിസത്തിന്റെ ‘തത്ത്വശാസ്ത്ര’പരമായ അംശങ്ങളെ വിട്ടുകളയാൻ മടികാട്ടുന്നുണ്ടു് എന്ന നിരീക്ഷണത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ കാണുമ്പോൾ നമ്മെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം താൽപ്പര്യം ജനിപ്പിക്കുന്നതാണു്. [35] പക്ഷേ, ‘ലോകത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുകയല്ല മാറ്റുകയാണാവശ്യം’ എന്ന മുദ്രാവാക്യവുമായി മുന്നോട്ടുവന്ന മാർക്സിയൻ വീക്ഷണവും ഈ സിദ്ധാന്തപരതയുമായി എങ്ങനെ പൊരുത്തപ്പെടുന്നുവെന്ന ചോദ്യം സ്വാഭാവികമാണു്.

അഭ്യൂഹാത്മകമായ (speculative) തത്ത്വചിന്തയുടെ ആശയവാദത്തോടും ധ്യാനാത്മകഭൗതികവാദത്തിന്റെ ‘അതിഭൗതീകത’ (metaphisical) പ്രവണതകളോടും ഉള്ള ദീർഘമായ സൈദ്ധാന്തിക സമരത്തിന്റെ മൂശയിലാണു് മാർക്സിസത്തിന്റെ ‘പ്രയോഗ”സങ്കല്പം കരുപ്പിടിപ്പിക്കപ്പെട്ടതു്. യാഥാർത്ഥ്യത്തേയും ഇന്ദ്രിയാനുഭൂതിയേയും ഒന്നുകിൽ ബാഹ്യവത്കൃതമായ വസ്തുവിന്റെ രൂപത്തിലോ അല്ലെങ്കിൽ മനനവിഷയമായോ മാത്രം കാണാൻ കഴിഞ്ഞിരുന്ന ഫോയർബാഹിയൻ ഭൗതികവാദത്തിലെ വിഷമവൃത്തത്തെ മാർക്സ് ഉല്ലംഘിക്കുന്നതു് ‘ഇന്ദ്രിയബദ്ധമായ മാനുഷിക പ്രവർത്തനം’ [36] എന്ന പരികല്പനയിലൂടെയാണു്. സൈദ്ധാന്തികമായി ആത്മനിഷ്ഠയും വസ്തുനിഷ്ഠതയും തമ്മിലുള്ള മാർക്സിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദത്തിനു് മാർക്സിന്റെ വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ ‘ഫോയർബാഹിനു് പരികല്പ സൃഷ്ടിയായ വസ്തുക്കളിൽ നിന്നു് യഥാർത്ഥത്തിൽ വ്യതിരിക്തമായി നിൽക്കുന്ന ഇന്ദ്രിയവേദ്യമായ വസ്തുക്കൾ ആവശ്യമായിരുന്നു. പക്ഷേ, മനുഷ്യ പ്രവർത്തനത്തെത്തന്നെ വസ്തുനിഷ്ഠ പ്രവർത്തനമായി അദ്ദേഹം കാണുന്നില്ല.’ [37] അതായതു്, മാനുഷിക കർമത്തിന്റെ ഭൗതികത ഫോയർ ബാഹിനു കാണാൻ കഴിഞ്ഞില്ല എന്നതായിരുന്നു മാർക്സിന്റെ പ്രധാന വിമർശനം. 1943-ൽ റുഗിനെഴുതിയ ഒരു കത്തിൽ ആദ്യകാല യൂട്ടോപ്പിയൻ കമ്യുണിസ്റ്റുകളുടെ സിദ്ധാന്തപരതയേയും അമൂർത്ത വൽക്കരണ പ്രവണതയേയും മാർക്സ് നിശിതമായി പരിഹസിക്കുന്നുണ്ടു്. ‘എല്ലാ സമസ്യകൾക്കുമുള്ള ഉത്തരങ്ങൾ തങ്ങളുടെ എഴുത്തുമേശപ്പുറത്ത് ഉണ്ടെന്നായിരുന്നു മുൻകാലങ്ങളിലെ തത്ത്വചിന്തകന്മാരുടെ വിചാരം. വങ്കന്മാരായ ലൗകികർ വാപൊളിച്ചാൽ മാത്രംമതി-കേവലജ്ഞാനത്തിന്റെ ചുട്ട പ്രാവുകൾ വായിലേക്കു പറന്നുചെന്നു കൊള്ളുമെന്നും. എന്നാൽ ഇന്നു് തത്ത്വചിന്തതന്നെ ഭൗമമായിരിക്കുന്നു… [38] സൈദ്ധാന്തിക സമീപനത്തെ മാത്രമേ ഫോയർബാഹ് യഥാർത്ഥ മാനുഷിക സമീപനമായി കാണുന്നുള്ളുവെന്നും അതു് പ്രയോഗത്തെ പണക്കൊതിയന്മാരായ ജുതന്മാരുടെ പ്രായോഗികതയെപ്പറ്റിയുള്ള സങ്കല്പത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽമാത്രം കാണുകയും നിർവചിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ടാണെന്നും മാർക്സ് പറയുന്നതു് [39] ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്നാണു്. ഒരു സമത്വസുന്ദരമായ ലോകത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ആദർശവൽകൃതമായ വാങ്മയങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിൽ വ്യാപൃതരായി കഴിഞ്ഞിരുന്ന സോഷ്യലിസ്റ്റു ചിന്തകരുടെ ‘ധ്യാനാത്മകത’ക്കെതിരായ സമരത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക പരിണാമമാണു് ‘ഫോയർ ബാഫ് തീസിസ്സു’കളിലും ‘ഗോഥാ പരിപാടിയുടെ വിമർശ’നത്തിലും മറ്റും പ്രകടമാകുന്ന ഈ പ്രയോഗാധിഷ്ഠിതമായ സമീപനം.

മനുഷ്യന്റെ ആന്തരികപ്രകൃതിയും ചുറ്റുപാടുകളും തമ്മിലും, സ്വഭാവ വിശേഷങ്ങളും വളർത്തുന്ന രീതിയും തമ്മിലും ഉള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റി ധാരാളം ചർച്ചകൾ ജ്ഞാനോദയ കാലഘട്ടത്തിൽ തത്ത്വശാസ്ത്രരംഗത്തു് നടന്നിരുന്നു. ആന്തരിക പ്രകൃതിയെത്തന്നെ നിർണയിക്കുന്നതു് ചുറ്റുപാടുകളാണെന്നും, സ്വഭാവവിശേഷങ്ങളെ വളർത്തുന്ന രീതിയിലൂടെ മാറ്റിയെടുക്കാം എന്നും വാദിച്ചിരുന്ന ബൂർഷ്വാ ബൂർഷ്വാ—ലിബറൽ ചിന്തകർ, സ്വാഭാവികമായും ചുറ്റുപാടുകളെ മാറ്റാനുള്ള പരിഷ്കാര നിർദേശങ്ങൾ ആവിഷ്കരിക്കുന്നതിലും വളർത്തുന്ന രീതിയെ മെച്ചപ്പെടുത്താനുള്ള വിദ്യാഭ്യാസ പദ്ധതികൾക്കു രൂപം നൽകുന്നതിലും ആണു് ശ്രദ്ധ പതിപ്പിച്ചിരുന്നതു്, ഈ പരിഷ്കരണവാദങ്ങൾക്കു് പലപ്പോഴും അപ്രായോഗികമായ സദുദ്ദേശ്യ പ്രകടനങ്ങളുടെയോ, നീതിസങ്കല്പങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ധാർമികരോഷത്തിന്റെയോ പ്രസക്തിയേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളു. ബൂർഷ്വാ ലിബറൽ ആശയങ്ങളുടെ സീമകളെ മറികടന്നു് ഒരു യഥാർത്ഥ തൊഴിലാളി വർഗ വിപ്ലവ സിദ്ധാന്തത്തെ സൃഷ്ടിക്കാൻ അതിനു കഴിയുമായിരുന്നില്ല. തന്റെ മൂന്നാം ഫോയർ ബാഫ് തീസിസ്സിൽ മാർക്സ് ഈകാഴ്ചപ്പാടിന്റെ പരിമിതികളിലേക്കു് വിരൽ ചൂണ്ടുന്നുണ്ട്:

മനുഷ്യർ പരിസ്ഥിതികളുടേയും വളർത്തുന്ന രീതികളുടെയും സൃഷ്ടിയാണെന്നും അതുകൊണ്ടു് മാറിയ മനുഷ്യർ മാറിയ പരിതഃസ്ഥിതികളുടെയും മാറിയ വളർത്തൽ രീതികളുടെയും സൃഷ്ടി ആയിരിക്കുമെന്നും (വാദിക്കുന്ന) ഭൗതികവാദസിദ്ധാന്തം മനുഷ്യരാണു് പരിതഃസ്ഥിതികളെ മാറ്റുന്നതെന്നും, പഠിപ്പിക്കാൻ ഒരുങ്ങുന്നവർ ആദ്യമേ പഠിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കണമെന്നും മറന്നുകളയുന്നു. അതുകാരണം ഈ സിദ്ധാന്തത്തിനു് സമൂഹത്തെ രണ്ടു തുണ്ടമായി വിഭജിക്കുകയും അതിൽ ഒരു തുണ്ടു് സമൂഹത്തിനുതന്നെ ഉപരിയായി നില്ക്കുന്നതാണെന്നു് കല്പിക്കുകയും (ഉദാഹരണത്തിനു് റോബർട്ട് ഓവൻ) ചെയ്യേണ്ടിവരും. [40]

‘മനുഷ്യരുടെ യഥാർത്ഥ ജീവിതവും ഭൗതികപ്രപഞ്ചവും ഭൗതിക പ്രപഞ്ചവും അവരുടെ യഥാർത്ഥബന്ധങ്ങളും ആണു് ചിന്തകളേയും പരികല്പനകളേയും സൃഷ്ടിക്കുന്നതും നിർണയിക്കുന്നതും നിയന്ത്രിക്കുന്നതും എന്ന ഹെഗേലിയൻ ചിന്താപദ്ധതിയുടെ നിലപാടിൽ’ നിന്നു വ്യതിചലിച്ചു് [41] ആശയങ്ങളും പരികല്പനകളും ഒക്കെയാണു് എല്ലാ പ്രശ്നങ്ങൾക്കും കാരണം എന്നു ധരിച്ചവശായി അവയ്ക്കെതിരെ സമരം പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന നവീന ഹെഗേലിയന്മാരെ വിമർശിച്ചു കൊണ്ടാണു് മാർക്സ് ‘ജർമൻ ഐഡിയോളജി’യുടെ ആമുഖം തുടങ്ങുന്നതു തന്നെ. [42] ‘ആളുകൾ മുങ്ങിച്ചാവുന്നതു് ഗുരുത്വാകർഷണശക്തിയിലുള്ള വിശ്വാസം മൂലമാണെന്നും, ആ അന്ധവിശ്വാസം ദൂരീകരിക്കപ്പെട്ടാൽ വെള്ളത്തിൽ വീണാൽത്തന്നെയും അവർക്കു് ഒരപകടവും പറ്റില്ല എന്നും വിശ്വസിക്കുന്ന ഒരു ചിന്തകനെപ്പോലെയാണു്’ ഈ പുതിയ ‘വിപ്ലവകാരികൾ’ എന്നു് മാർക്സ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. പ്രത്യയ ശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റി പ്രത്യേകിച്ചു ചർച്ചചെയ്യുന്ന ഖണ്ഡത്തിൽ പഴയ ഹെഗേലിയന്മാരുടെയും പുതിയ ഹെഗേലിയന്മാരുടെയും ചിന്താഗതികൾ തമ്മിലുള്ള സാമ്യത്തെയും വൈജാത്യത്തേയും മാർക്സ് വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്. പഴയ ഹെഗേലിയന്മാരെ സംബസന്ധിച്ചിടത്തോളം എന്തിനെയെങ്കിലും മനസ്സിലാക്കാൻ ഹെഗേലിയൻ ലോജിക്കിന്റെ ഗണങ്ങളിലേക്കു് അതിനെ ചുരുക്കാൻ കഴിഞ്ഞാൽ മാത്രം മതി. പുതിയ ഹെഗേലിയന്മാരാകട്ടെ, എല്ലാറ്റിനെയും ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വിഷയം ആണെന്നു പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടു് വിമർശിച്ചു തൃപ്തിയടയുന്നു. രണ്ടു കൂട്ടരും തമ്മിൽ ഒരു കാര്യത്തിൽ നല്ല യോജിപ്പാണു്. ലോകത്തെ മതവും വികല്പനകളും ഒരു സാർവലൗകിക സിദ്ധാന്തവും ആണു് ഭരിക്കുന്നതു് എന്ന വിശ്വാസത്തിൽ. ഒരു കൂട്ടർ ഈ ഭരണത്തെ ഒരധികാരത്തട്ടിപ്പായി അപലപിക്കുന്നു. മറുപക്ഷക്കാരാവട്ടെ അതിനെ ‘തികച്ചും നീതിയുക്തം’ എന്നു വാഴ്ത്തുന്നു. അത്രമാത്രം. [43] നവീന ഹെഗേലിയന്മാരുടെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ചിന്തകൾക്കും ആശയങ്ങൾക്കും, വാസ്തവത്തിൽ ബോധത്തിന്റെ എല്ലാ സൃഷ്ടികൾക്കും സ്വതന്ത്രമായ നിലനിൽപ്പുണ്ടു്. ഇവയൊക്കെയാണു് മനുഷ്യരെ ബന്ധിക്കുന്ന യഥാർത്ഥ ചങ്ങലകൾ. അതുകൊണ്ടു മോചനത്തിലേക്കുള്ള മാർഗമായി അവർ കണ്ടതു് ‘ബോധത്തെ മാറ്റണമെന്ന ഈ ആവശ്യ പ്രഖ്യാപനം ഫലത്തിൽ മറ്റൊരു രീതിയിൽ ലോകത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കണം എന്ന, അതായതു് പുതിയൊരു വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ സഹായത്തോടെ അതിനെ തിരിച്ചറിയണമെന്ന ആവശ്യ പ്രഖ്യാപനമാണു്.’ [44] മാർക്സിന്റെ ഈ നിരീക്ഷണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ പതിനൊന്നാം ഫോയർ ബാഹ് തീസിസ്സിലെ വ്യാഖ്യാന ശ്രമങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള വിമർശനത്തിന്റെ പൂർണമായ വിവക്ഷകൾ വെളിവാകും. [45]

മാർക്സിന്റെ നിയതരൂപത്തിലുള്ള ഈ താത്ത്വിക പ്രഖ്യാപനങ്ങളെത്തന്നെ തത്ത്വശാസ്ത്രപരമായ ഗണങ്ങളുടെ (philosophical categories) നിഷ്കൃഷ്ടമായ ചട്ടക്കൂട്ടിനകത്തുവെച്ചു് കാണേണ്ടതുണ്ടു്. മാദ്ധ്യമികത (mediation) യെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ ഉൾക്കാഴ്ചകൾ ആഴത്തിൽ മനസ്സിലാക്കുന്നില്ലെങ്കിൽ ഈ പ്രസ്താവങ്ങളെ ശുദ്ധ പ്രയോജനവാദമായി തെറ്റിദ്ധരിക്കുകയാവും ഫലം, തത്ത്വശാസ്ത്ര ചർച്ചകളിൽ ‘വിപ്ലവാത്മകമായ പ്രയോഗ’ത്തിന്റെ മാദ്ധ്യമിക സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റി മാർക്സ് ഉന്നയിക്കുന്ന വാദഗതികൾ തന്നെ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായ പരികല്പനകളാണു് എന്നു നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. പരികല്പനകൾ എന്ന നിലയ്ക്കു് അവ അമൂർത്തവത്കരണങ്ങളാണു്. ഏതെങ്കിലും ചില കൃതികളിലോ ജൈവസന്ദർഭത്തിൽനിന്നു് അടർത്തിയെടുത്ത ചില ഉദ്ധരണികളിലോ മാത്രം ഊന്നൽ നൽകുന്ന സമീപനങ്ങൾ എത്രമാത്രം വീക്ഷണവൈകല്യങ്ങൾക്കു് കാരണമാകുന്നുണ്ടു് എന്നതു് കമ്യുണിസ്റ്റ് ഇന്റർനാഷണലിലും കൊമിന്റേണിലും ഒക്കെ നടന്നിട്ടുള്ള വാദകോലാഹലങ്ങളിലൂടെ കണ്ണോടിച്ചുപോകുന്ന ആർക്കും പ്രകടമായിരിക്കും. കേവല സാമ്പത്തികവാദവും പരിഷ്കരണവാദവും ഭീകരവാദവും എന്തിനു് സാമ്രാജ്യത്വ-വികസന മോഹവും എല്ലാം മാർക്സിസത്തിന്റെ ചുവപ്പു മേലങ്കിയണിഞ്ഞു് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന നമ്മുടെ തുറുകണ്ണൻ കാലഘട്ടത്തിൽ മാർക്സിസത്തിന്റെ സമഗ്രതയിലും അതിന്റെ വിപ്ലവപരമായ ജൈവസ്വഭാവത്തിലും ഊന്നൽ നൽകുക എന്നതു് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണു്. ‘ചെങ്കൊടിക്കെതിരെ ചെങ്കൊടി വീശുന്നവരെ’ പരാജയപ്പെടുത്താൻ മാർക്സിസത്തിന്റെ ആധാരശിലകളായ കൃതികൾ ആഴത്തിൽ നാം ഉൾക്കൊള്ളേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അല്ലെങ്കിൽ മാർക്സിന്റെ കാലഘട്ടത്തിൽ ഹെഗലിനു സംഭവിച്ചതുതന്നെ മാർക്സിനും സംഭവിക്കും. മാർക്സിസത്തിന്റെ പേരിൽ കുറെ പ്രസ്ഥാവനകളുമായി തള്ളിക്കളയുന്ന തിരുത്തൽ വാദപ്രചരണത്തിന്റെ വഞ്ചനയ്ക്കു് മാർക്സിസം തന്നെ ഇരയായിത്തീരും. [46]

‘പ്രയോഗം’ എന്ന പരികല്പനക്കുള്ളിൽ മാർക്സ് ഒതുക്കിക്കാണുന്ന പ്രക്രിയകളെയും നാനാർത്ഥങ്ങളെയും പറ്റിയുള്ള പഠനത്തിന്റെ ആരംഭബിന്ദുവായി ഫോയർബാഹ് തീസ്സുകളെ കാണാവുന്നതാണു്. ആകെയുള്ള പതിനൊന്നു തീസിസ്സുകളിൽ എട്ടെണ്ണത്തിലും ‘ പ്രയോഗം’ നാമമായോ വിശേഷണമായോ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടു് [47] ഈ തീസിസ്സുകളുടെ സാന്ദ്രസ്വഭാവം തന്നെ ലളിതമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളെ അസാദ്ധ്യമാക്കുന്നു. മാർക്സിയൻ വീക്ഷണത്തിന്റെ മുഴുവൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ അവയെ മനസ്സിലാക്കുക എന്നതു് അത്യന്തം പ്രസക്തമാണ്; കാരണം, വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദത്തിന്റെ കാതലായ അംശങ്ങളിലേക്കെല്ലാം അവ വിരൽ ചൂണ്ടുന്നുണ്ടു്. പക്ഷേ, അത്തരമൊരു വിശകലനം ഈ ലേഖനത്തിന്റെ പരിമിതസാദ്ധ്യതകളിൽ ഒതുക്കാനാവാത്തവണ്ണം വിപുലമായതുകൊണ്ടു് സാന്ദർഭികമായി പ്രസക്തമായ ചില അംശങ്ങളെ സ്പർശിച്ചുപോകാൻ മാത്രമേ ഇവിടെ ഉദ്യമിക്കുന്നുള്ളു. [48]

ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ വിശാലമായ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽനിന്നു സംസാരിക്കുമ്പോൾ പ്രയോഗം എന്ന പദംകൊണ്ടു് ഇന്ദ്രിയാനുഭുതിയുടെ സ്ഥൂലശിഥിലതലത്തിൽനിന്നു് അനുഭവത്തിന്റെ സമഗ്രതലത്തിലേക്കും, ആശയങ്ങളുടെ തലത്തിൽനിന്നു് പരികല്പനകളുടെ തലത്തിലേക്കും വികസിച്ചു് മനുഷ്യകർമത്തിലൂടെ പൂർത്തീകരിക്കപ്പെടുന്ന ചക്രത്തെ മുഴുവൻ മാർക്സ് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. ഇന്ദ്രിയാനുഭുതിയെയും ചിന്തയെയും സിദ്ധാന്തവത്കരണത്തെയും ഫലം ലക്ഷ്യമാക്കിയുള്ള കർമത്തെയും കർമഫലത്തെപ്പറ്റിയുള്ള വിമർശനാത്മകമായ അവബോധത്തെയും എല്ലാം ഉൾക്കൊള്ളുന്ന മനുഷ്യപ്രവർത്തനത്തിന്റെ സമഗ്രതയാണു് ഈ അർത്ഥത്തിൽ പ്രയോഗം. [49] കൃത്യനിഷ്ഠമായി (objective) ലോകത്തെ നിരൂപിക്കാൻ ഫോയർബാഹിനു് കഴിയുന്നില്ലെന്നും വിപ്ലവാത്മകമായ, പ്രായോഗിക-വിമർശനാത്മകമായ പ്രവർത്തനത്തിന്റെ പ്രസക്തി അദ്ദേഹത്തിനു് മനസ്സിലാക്കാനാവുന്നില്ലെന്നും ഉള്ള മാർക്സിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങൾ ഈ സമഗ്രമായ പ്രയോഗസങ്കല്പത്തിൽനിന്നാണു് ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വരുന്നതു്. മനുഷ്യപ്രവർത്തനത്തിന്റെ കർമ്മോന്മുഖമായ വശം കൂടുതൽ വിശദീകരിക്കാനിടയായതു് പഴയ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ ഈ ന്യൂനതകൊണ്ടായിരുന്നു എന്നു മാർക്സ് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതു ശ്രദ്ധേയമാണു്. [50] രണ്ടാം തീസിസ്സിൽ ചിന്ത വസ്തുനിഷ്ഠമാണോ അല്ലയോ എന്നതു് പ്രായോഗികപ്രശ്നമാണു്, താത്വികപ്രശ്നമല്ല എന്നു് മാർക്സ് വാദിക്കുന്നു ‘മനുഷ്യൻ പ്രയോഗത്തിലൂടെ അവന്റെ ചിന്തയുടെ ഉണ്മ, അതായതു് അതിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യവും ശക്തിയും ഐഹികതയും തെളിയിക്കണം. [51] ഇവിടെ പ്രയോഗത്തെ മാർക്സ് ഒരു മാദ്ധ്യമികഗണമായാണു് (meditational category) കാണുന്നതു്. ചിന്ത യഥാർത്ഥമാണോ അയഥാർത്ഥമാണോ എന്ന തർക്കം പ്രയോഗനിരപേക്ഷമാണെങ്കിൽ, വെറും വിദ്യാവൃത്തി (scholastic) പരമായ പ്രശ്നംമാത്രമാണെന്നു് മാർക്സ് പറയുന്നതു് ഇതുകൊണ്ടാണു്. പ്രയോഗത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ഒന്നാം ഫോയർബാഹ് തീസിസ്സിലെ സമഗ്രസങ്കല്പവും പ്രയോഗത്തിന്റെ മാദ്ധ്യമിക സ്വഭാവത്തിൽ ഊന്നുന്ന രണ്ടാം തീസിസ്സിലെ കുറേക്കൂടി ഇടുങ്ങിയ പരികല്പനയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മകബന്ധം ഭൗതികവാദവീക്ഷണത്തിന്റെ പ്രാഥമികമായ ഉപപാദ്യ (premise) ങ്ങളിലേക്കാണു് വിരൽചൂണ്ടുന്നതു്. ജർമൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിൽ മാർക്സ് ഇതു് ദീർഘമായി വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്.

ഞങ്ങൾ ആരംഭബിന്ദുവായി സ്വീകരിക്കുന്ന ഉപപാദ്യങ്ങൾ (Premises) സ്വേച്ഛാപരമല്ല. (arbitary) എതിർവായില്ലാത്ത പ്രമാണങ്ങളുമല്ല (dogma). ഭാവനയിലൂടെ മാത്രം അമൂർത്തവൽക്കരിക്കാവുന്ന യഥാർത്ഥ വ്യക്തികളും അവരുടെ പ്രവർത്തനവുമാണു്. നിലനില്ക്കുന്നതായി അവർ കണ്ടെത്തുന്നതും സ്വന്തം പ്രവർത്തനത്തിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതുമായ അവരുടെ ഭൗതീകജീവിതസാഹചര്യമാണു്. അതുകൊണ്ടു് ഈ ഉപപാദ്യങ്ങളെ തികച്ചും അനുഭവൈകമായ (empirical) രീതിയിൽ തെളിയിക്കാവുന്നതുമാണു്. [52]

‘വിണ്ണിൽനിന്നു മണ്ണിലേക്കിറങ്ങുന്ന’ ജർമ്മൻ തത്ത്വചിന്തകരുടെ രീതിയിൽ നിന്നു് തങ്ങളുടെ സമീപനം എങ്ങനെ വ്യത്യസ്തമാകുന്നിടത്തും മാർക്സ് വൈരുദ്ധ്യാത്മക ഭൗതീകവാദത്തിൽ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. മജ്ജയും മാംസവുമുള്ള മനുഷ്യരെപ്പറ്റി മനസ്സിലാക്കാൻ, ആളുകൾ എന്തു പറയുന്നു, എന്തു സങ്കൽപിക്കുന്നു, എന്തു ധരിക്കുന്നു, അല്ലെങ്കിൽ അവർ എങ്ങനെ വിവരിക്കപ്പെടുന്നു, എന്തൊക്കെ തരത്തിൽ സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതിൽനിന്നൊക്കെ പഠനം ആരംഭിക്കുന്നതിനു പകരം, യഥാർത്ഥ കർമനിരതരായ മനുഷ്യരിൽ നിന്നും തുടങ്ങി, അവരുടെ യഥാർത്ഥ ജീവിതപ്രക്രിയയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ പ്രതിചലനങ്ങളുടെയും (reflexes) ഈ ജീവിതപ്രകിയയുടെ പ്രതിധ്വനികളുടെയും വികാസത്തെ നിർധാരണം ചെയ്യുകയും ആണു് മണ്ണിൽനിന്നു് വിണ്ണിലേക്കു്’ കയറിച്ചെല്ലുന്ന വൈരുദ്ധ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ രീതി. [53] മനുഷ്യമസ്തിഷ്കത്തിൽ ഉണ്ടായി വരുന്ന വേതാള രൂപങ്ങൾപോലും അവശ്യമായും അനുഭവൈകമായിത്തന്നെ പരിശോധനയ്ക്കു വിധേയമാക്കാവുന്നതും ഭൗതികഉപപാദ്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നതുമായ അവരുടെ ഭൗതിക ജീവിതപ്രക്രിയയുടെ ഉത്പാദിദങ്ങൾ (sublimates) മാത്രമാണെന്നു് [54] മാർക്സ് വാദിക്കുന്നു. ആശയവാദികൾ അവബോധത്തെ ജീവിക്കുന്ന വ്യക്തികളായി സങ്കല്പിച്ചുകൊണ്ടാണു് അവരുടെ പഠനം ആരംഭിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ ഭൗതികവാദികളാകട്ടെ ജീവിക്കുന്ന യഥാർത്ഥ വ്യക്തികളിൽനിന്നാണു് ആരംഭിക്കുന്നതു്. അവബോധത്തെ അവരുടെ അവബോധമായാണു് പരിഗണിക്കുന്നതു്. ഈ സമീപനത്തിന്റെ ഉപപാദ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള മാർക്സിന്റെ പ്രഖ്യാപനം പ്രധാനമാണ്; അവബോധത്തെ അവരുടെ അവബോധമായാണു് പരിഗണിക്കുന്നതു്. ഈ സമീപനത്തിന്റെ ഉപപാദ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള മാർക്സിന്റെ പ്രഖ്യാപനം പ്രധാനമാണു്:

ഈ സമീപനരീതിയും ഉപപാദ്യരഹിതമൊന്നുമല്ല, അതു് യഥാർത്ഥ ഉപപാദ്യങ്ങളിൽ നിന്നാണു് ആരംഭിക്കുന്നതു്. ഒരു നിമിഷത്തേക്കു് പോലും ആ ഉപപാദ്യങ്ങളെ കൈവെടിയുന്നുമില്ല. അതിന്റെ ഉപപാദ്യങ്ങൾ മനുഷ്യരാണു്-ഏതെങ്കിലും മായികമായ ഏകാന്തതയിലും നിശ്ചലാവസ്ഥയിലുമുള്ള മനുഷ്യരല്ല; നിയതമായ പരിതോവസ്ഥകളിലുള്ള അനുഭവൈകമായി തിരിച്ചറിയാവുന്ന യഥാർത്ഥവികാസപ്രക്രിയകളിലൂടെ കടന്നുപോകുന്ന മനുഷ്യർ. ഈ കർമനിരതമായ ജീവിത പ്രക്രിയ വിവരിക്കുന്നതിനോടൊപ്പം ചരിത്രം നിർജീവമായ വസ്തുതകളുടെ സമുച്ചയമോ സങ്കല്പത്തിലുള്ള ആളുകളുടെ സാങ്കല്പികമായ പ്രവർത്തനമോ അല്ലാതായിത്തീരുന്നു. [55]

ജ്ഞാനവും പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള ചാക്രികബന്ധത്തെ മാവോസേതുങ്ങ്, ‘എവിടെനിന്നാണു് ശരിയായ ആശയങ്ങൾ ഉത്ഭവിക്കുന്നതു്?’ എന്ന ലേഖനത്തിൽ തന്റെ സ്വതസിദ്ധമായ ലാളിത്യത്തോടെ വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്:

ആദ്യം ജ്ഞാനം അനുഭവപരമാണു് (perceptual). വേണ്ടിടത്തോളം അനുഭപരമായ ജ്ഞാനം സംഭരിക്കപ്പെട്ടു കഴിയുമ്പോഴാണു് പരികല്പനാപരമായ ജ്ഞാനത്തിലേക്കു്, അതായതു് ആശയങ്ങളിലേക്കു് ഉള്ള കുതിപ്പു് (leap) നടക്കുന്നതു്. ഇതു് അറിയലിലെ (cognition) ഒരു പ്രക്രിയയാണു്. മുഴുവൻ അറിയൽ പ്രക്രിയയുടെയും ആദ്യഘട്ടമാണു്. വസ്തുനിഷ്ഠമായ പദാർത്ഥത്തിൽനിന്നു് കർത്തൃനിഷ്ഠമായ അവബോധത്തിന്റെ അസ്തിത്വത്തിൽനിന്നു് ആശയങ്ങളിലേക്കും നയിക്കുന്ന ഘട്ടം. ഒരാളുടെ അവബോധമോ ആശയങ്ങളോ (സിദ്ധാന്തങ്ങളും നയങ്ങളും പരിപാടികളും, നടപടികളും അടക്കം) ശരിയായി വസ്തുനിഷ്ഠ ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിയമങ്ങളെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതു് ഈ ഘട്ടത്തിൽ തെളിയിക്കപ്പെടുന്നില്ല. കാരണം, ഈ ഘട്ടത്തിൽ അവ ശരിയാണോ അല്ലയോ എന്നു് തെളിയിക്കാനാവില്ല; ഇതുകഴിഞ്ഞാൽ അവബോധത്തിൽ നിന്നു്. പദാർത്ഥപ്രപഞ്ചത്തിലേക്കും, ആശയങ്ങളിൽനിന്നു് ജീവിതത്തിലേക്കും നയിക്കുന്ന അറിയലിന്റെ രണ്ടാം ഘട്ടമാണു്. ഈ ഘട്ടത്തിൽ ആദ്യം നേടിയ അറിവു് സാമൂഹ്യപ്രയോഗത്തിലൂടെ പരിശോധിക്കപ്പെടുന്നു. സിദ്ധാന്തങ്ങളും നയങ്ങളും പരിപാടികളും നടപടികളും ഒക്കെ പ്രതീക്ഷിച്ച വിജയം കൈവരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതു് പരീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു. പൊതുവേ പറഞ്ഞാൽ വിജയിക്കുന്നവ ശരിയാണ്, പരാജയപ്പെടുന്നവ തെറ്റും. പ്രകൃതിയുമായുള്ള മനുഷ്യന്റെ സമരത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രത്യേകിച്ചും. [56]

സാമുഹ്യസമരങ്ങളിൽ ചിലപ്പോഴൊക്കെ പുരോഗമനശക്തികൾ അവരുടെ ആശയങ്ങൾ ശരിയാണെങ്കിൽപോലും പരാജയപ്പെടാറുണ്ടെന്നു മാവോ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ആ പ്രത്യേക ചരിത്രഘട്ടത്തിലെ ശാക്തിക സന്തുലനത്തിൽ, അവർ ദുർബ്ബലരായതുകൊണ്ടു് മാത്രമാണിങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നതു് എന്നും, ഏതായാലും അവസാന വിശകലനത്തിൽ അവ പ്രതിലോമശക്തികൾക്കു മേൽ വിജയം നേടുക തന്നെ ചെയ്യും എന്നും മാവോ തറപ്പിച്ചു പറയുന്നു. മാവോ വൈരുദ്ധ്യാത്മക ഭൗതികവാദത്തിന്റെ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തത്തിൽ ‘പ്രയോഗ’ത്തിന്റെ ആത്യന്തികമായ പ്രസക്തി എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്: [57]

പ്രയോഗത്തിന്റെ പരീക്ഷയിലൂടെ കടന്നുപോകുമ്പോൾ മനുഷ്യരുടെ ജ്ഞാനം മറ്റൊരു കുതിപ്പുകൂടി നടത്തുന്നു. ഈ രണ്ടാമത്തെ കുതിപ്പു് ആദ്യത്തെ കുതിപ്പിനേക്കാൾ പ്രധാനമാണു്. കാരണം, ഈ കുതിപ്പിലൂടെ മാത്രമേ ആദ്യത്തെ കുതിപ്പു്-ആശയങ്ങളും സിദ്ധാന്തങ്ങളും നയങ്ങളും പരിപാടികളും ക്രോഡീകരിക്കുന്ന കുതിപ്പു് ശരിയാണോ തെറ്റാണോ എന്നതു് തെളിയിക്കപ്പെടുന്നുള്ളൂ. സത്യത്തെ പരീക്ഷിച്ചറിയാൻ മറ്റൊരു മാർഗ്ഗവുമില്ല. [58]

മൂന്നു ഫോയർബാഹ് തീസിസ്സുകളിൽ (6, 7, 8) മാർക്സ് പ്രയോഗത്തിന്റെ സാമൂഹ്യസ്വഭാവം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ടു്. മാർക്സിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ‘മനുഷ്യസത്ത’ ഒരു വ്യക്തിയിൽ ലീനമായിക്കിടക്കുന്ന ഒരമൂർത്തതയല്ല. മൂർത്തവും യഥാർത്ഥവുമായ രൂപത്തിൽ അതു സാമുഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ സമുച്ചയമാണു്.’ ഈ ‘യഥാർത്ഥസത്ത’യെ ഫോയർബാഹ് കാണാതെ പോകുന്നതു് എന്തുകൊണ്ടാണു് എന്നു് മാർക്സ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ടു്. ഒന്നാമതായി ചരിത്രനിരപേക്ഷമായി ഈ സത്തയെ നിർവചിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടു് ‘ഒറ്റപ്പെട്ട വ്യക്തി’ എന്ന അമൂർത്തതയിൽ നിന്നാരംഭിക്കാൻ നിർബന്ധിതനാകുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മാനുഷിക സത്തയെ അതിന്റെ നിയതസ്വഭാവത്തോടെ അദ്ദേഹത്തിനു കാണാൻ കഴിയുന്നില്ല. മാത്രമല്ല പല വ്യക്തികളേയും സ്വാഭാവികമായ രീതിയിൽമാത്രം ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരാന്തരികമായ പൊതുസ്വഭാവമായി അതിനെ കാണേണ്ടിയും വരുന്നു. ഏഴും എട്ടും ഫോയർബാഹ് തീസിസ്സുകൾ മാർക്സിസത്തിന്റെ മറ്റൊരു കാതലായ അംശത്തിലേക്കും വിരൽചൂണ്ടുന്നുണ്ടു്. അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ചരിത്രപരമായ നിയതസ്വഭാവത്തിലുള്ള ഊന്നൽ സാമൂഹ്യവും ചരിത്രപരവുമായ സമീപനമാണു് മാർക്സിസത്തെ യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദ സമീപനങ്ങളിൽനിന്നു് വ്യത്യസ്തമാക്കുന്ന ഒരു പ്രധാന ഘടകം. ‘പഴയ ഭൗതീകവാദത്തിന്റെ നിലപാടു് പൗര (civil) സമൂഹമാണു്. പുതിയ ഭൗതീകവാദത്തിന്റേതു് മാനുഷിക സമൂഹവും ഭൗതികവാദത്തിന്റേതു മാനുഷിക സമൂഹവും… [59] എന്നു മാർക്സ് പറയുന്നതിന്റെ പ്രസക്തി ഇതാണു്. പ്രയോഗത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിനിഷ്ഠതയിലുള്ള ഊന്നൽ അനിവാര്യമായും നമ്മെ അവബോധവും പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകളിലേക്കാണു് നയിക്കുന്നതു്.

‘അവബോധം എന്നതു് ബോധമുള്ള സ്വത്വം (conscious being) അല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമാവുക വയ്യ. ആളുകളുടെ സ്വത്വമാകട്ടെ, അവരുടെ യഥാർത്ഥ ജീവിത പ്രക്രിയയാണ്’, [60] മാർക്സ് പറയുന്നു. മനുഷ്യരെ മൃഗങ്ങളിൽനിന്നു് വ്യതിരിക്തരാക്കുന്ന ഘടകം അവബോധവും ഭാഷയും മതവിശ്വാസവും മറ്റുമാണെന്ന സാമാന്യധാരണയെ മാർക്സ് എതിർക്കുന്നു. ‘അവരുടെ ഉപജീവനമാർഗം ഉല്പാദിപ്പിക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു അതോടെ മനുഷ്യർ സ്വയം മൃഗങ്ങളിൽനിന്നു് വ്യതിരിക്തരാവുന്നു… തങ്ങളുടെ ഉപജീവനമാർഗം ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നതോടെ മനുഷ്യർ ഭംഗ്യന്തരേണ അവരുടെ ഭൗതികജീവിതത്തെ തന്നെ സൃഷ്ടിക്കുകയാണു്. മാർക്സ് വാദിക്കുന്നു. ഈ ഉല്പാദന രീതിയുടെ സംസൃഷ്ടിയെ വ്യക്തികളുടെ കായികമായ നിലനില്പിന്റെ ലളിതമായ പ്രതിഫലനമായല്ല മാർക്സ് കാണുന്നതു്. മറിച്ച്, ഈ വ്യക്തികളുടെ നിയതമായ ഒരു പ്രവർത്തനരൂപവും നിയതമായ ഒരു ജീവിതാവിഷ്കാരവും, നിയതമായ ഒരു ജീവിതരീതിയുമായാണു്. തങ്ങളെങ്ങനെ ജീവിക്കുന്നുവോ, അതുപോലെയാണു് അവരുടെ സ്വത്വവും. അതുകൊണ്ടു് അവരെന്താണു് എന്നതും അവർ എന്തു് ഉത്പ്പാദിപ്പിക്കുന്നു എന്നതും, വ്യവച്ഛേദിക്കാനാവില്ലെന്നാണു്. വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദത്തിന്റെ നിലപാടു്. അഥവാ, വ്യക്തികൾ എന്താണു് എന്നതു് അവരുടെ ഉത്പാദനത്തിന്റെ ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചു നില്ക്കുന്നു എന്നു ചുരുക്കം. [61] ‘യഥാർത്ഥ ജീവിതത്തിന്റെ ഭാഷ’ എന്നു മാർക്സ് വിളിക്കുന്ന, ഭൗതിക വർത്തമാനവും മനുഷ്യർ തമ്മിലുള്ള ഭൗതികബന്ധമായും ഇഴുകിച്ചേർന്നു കിടക്കുന്ന അവബോധസങ്കല്പം ‘സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ സമുച്ചയം’ എന്ന ഫോയർബാഹ് തീസിസ്സിലെ മാർക്സിന്റെ പദപ്രയോഗത്തിലേക്കു് വെളിച്ചം വീശുന്നുണ്ടു്. സാമുഹ്യപരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ടു് നിർവചിക്കപ്പെടുന്ന ഈ അവബോധസങ്കല്പം എല്ലാ പ്രശ്നങ്ങളെയും ആത്മബോധമായി (self-consciousness) ചുരുക്കിക്കണ്ടിരുന്ന നവീന ഹെഗേലിയന്മാരുടെ ‘വിമോചന സിദ്ധാന്ത’ത്തിൽനിന്നു് ഗുണപരമായിത്തന്നെ വ്യത്യസ്തമാണു്. മാർക്സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യഥാർത്ഥ ലോകത്തിൽ യഥാർത്ഥ മാർഗങ്ങളിലൂടെ മാത്രം നേടാവുന്ന ഒന്നാണു് വിമോചനം. അതൊരു ചരിത്രപരമായ കർമമാണു്, മാനസികപ്രവർത്തനമല്ല. ചരിത്രപരമാണെന്നതു കൊണ്ടുതന്നെ അതു് നിയതമായ ഭൗതിക പരിധികളുള്ളതാണു്. ഈ പരിധികളാവട്ടെ മനുഷ്യേച്ഛയ്ക്കു് വെളിയിൽ നില്ക്കുന്ന ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളാണു്. ഉദാഹരണത്തിനു്, ആവിയന്ത്രവും യന്ത്രവത്കൃതവുമായ തറിയും ഇല്ലാതെ അടിമത്ത സമ്പ്രദായം നിർത്താവാവില്ല, കാർഷികപരിഷ്കാരം നടപ്പിൽവരുത്താൻ കഴിയാത്തിടത്തോളം കാലം കുടിയായ്മ സമ്പ്രദായം അവസാനിപ്പിക്കാനാവില്ല. ഗുണത്തിലും അളവിലും വേണ്ടിടത്തോളം ഭക്ഷണവും പാർപ്പിട സൗകര്യവും വസ്ത്രവും നേടാൻ മനുഷ്യർക്കു് ആവാത്തിടത്തോളം കാലം അവർക്കു് വിമോചനം കൈവരിക്കാനാവില്ല എന്നു് മാർക്സ് പറയുന്നതു് ഈ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെയാണു്. [62]

അവബോധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ഈ ‘പ്രതിഫലന സ്വഭാവമാർന്ന ബിംബം’ (specular image) ഏറെ ലളിതവത്കരണത്തിനും തെറ്റിദ്ധാരണകൾക്കും വഴിവെച്ചിട്ടുണ്ടു് എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ അതേപ്പറ്റി വ്യക്തമായ ഒരു കാഴ്ചപ്പാടു് രൂപീകരിക്കുക ആവശ്യമാണു്. ‘മനുഷ്യരുടെ അവബോധമല്ല അവരുടെ സ്വത്വത്തെ (being) നിർണയിക്കുന്നതു്; മറിച്ച്, അവരുടെ സ്വത്വമാണു് അവരുടെ അവബോധത്തെ നിർണയിക്കുന്നതു്’ എന്ന സാമ്പത്തികശാസ്ത്രവിമർശനത്തിനു് ഒരു സംഭാവനയിലെ വാക്കുകൾ ‘കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടികളിലെ ഉദ്യോഗസ്ഥ മേധാവിത്വം അവസരത്തിലും അനവസരത്തിലും തങ്ങളുടെ പ്രതിയോഗികളെ അടിക്കാനുള്ള വടിയായി ഉപയോഗിക്കാറുണ്ടു് എന്നതു് നാം കണക്കിലെടുക്കണം. കെ. പി. ഡിയിലെ പ്രധാന തത്ത്വചിന്തകരിലൊരാളായിരുന്ന കാൾക്രോഷിനോടു് സിനോവീവും മറ്റും പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്ന അസഹിഷ്ണുത ഇതിനൊരുദാഹരണം മാത്രമാണു്. കൊമിന്റോണിന്റെ അഞ്ചാം ലോക കോൺഗ്രസ്സിൽ സിനോവീവ് നടത്തുന്ന പ്രസംഗം ശ്രദ്ധേയമാണു്:

ഇറ്റലിയിൽ സഖാവു് ഗ്രാസിയാഡി, അയാളൊരു സോഷ്യൽ ഡെമോക്രാറ്റിക് തിരുത്തൽ വാദിയായിരുന്നപ്പോൾ, മാർക്സിസത്തെ ആക്രമിച്ചുകൊണ്ടു് എഴുതിയ ലേഖനങ്ങളുടെ പുതിയ പതിപ്പുകളടങ്ങുന്ന ഒരു പുസ്തകം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. ഈ താത്ത്വിക തിരുത്തൽ വാദത്തെ അങ്ങനെ വെറുതെ വിടാനാവില്ല. ഇതേകാര്യം തന്നെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെയും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെയും മേഖലയിൽ നമ്മുടെ ഹങ്കേറിയൻ സഖാവായ ലൂക്കാച്ചും ചെയ്യുന്നതും നാം പൊറുക്കില്ല.… ഇത്തരമൊരു പ്രവണത ജർമൻ പാർട്ടിയിലുമുണ്ടു്, സഖാവ് ഗ്രസിയാഡി ഒരു പ്രൊഫസറാണു്, ക്രോഷ്ചും ഒരു പ്രൊഫസ്സറാണു്, (ശബ്ദായമാനമായ ഇടപെടലുകൾ; ‘ലുക്കാച്ചും ഒരു പ്രൊഫസറാണു്’) ഇങ്ങനെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ പടച്ചുവിടുന്ന കുറെ പ്രൊഫസർമാരെകൂടി കിട്ടിയാൽ നാം തുലഞ്ഞതുതന്നെ നമ്മുടെ കമ്യുണിസ്റ്റ് ഇന്റർനാഷണലി ഇത്തരം താത്ത്വിക റിവിഷനിസത്തെ നമുക്കു വെച്ചുപൊറുപ്പിക്കാനാവില്ല. [63]

സിനൊവീവിന്റെ ഈ ‘ഇടതുപക്ഷ’ വാദങ്ങൾ ഫലത്തിൽ കൗട്സ്കിയുടെ പ്രകടമായ വലതുപക്ഷ നിലപാടുകളിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമല്ലാ എന്നതു് നമ്മെ ഇരുത്തി ചിന്തിപ്പിക്കേണ്ടതാണു്. ക്രോഷിന്റെ മാർക്സിസവും തത്ത്വശാസ്ത്രവും എന്ന ഗ്രന്ഥത്തെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ടു് കൗട്സ്കി പറയുന്നതിതാണു്. ‘ക്രോഷിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മാർക്സിസം ഒരു സാമൂഹ്യ വിപ്ലവസിദ്ധാന്തം മാത്രമാണു്… എന്നാൽ യഥാർത്ഥത്തിൽ മാർക്സിസത്തിന്റെ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായ സ്വഭാവവിശേഷങ്ങളിലൊന്നു് നിയതമായ സാഹചര്യങ്ങളിൽ, അതായതു്, നിശ്ചിതമായ രാജ്യങ്ങളിലും കാലഘട്ടങ്ങളിലും മാത്രമേ സാമൂഹ്യവിപ്ലവം സാദ്ധ്യമാവൂ എന്ന വിശ്വാസമാണു്. ക്രോഷ് അംഗമായ കമ്യുണിസ്റ്റുവിഭാഗം ഈ കാര്യം പൂർണമായും വിസ്തരിച്ചിരിക്കുന്നു. [64]

കാട്സ്കിയുടെയും ‘ഒന്നര ഇന്റർനാഷനലി’ലെ മറ്റു തിരുത്തൽവാദികളുടെയും ഉല്പാദനശക്തിസിദ്ധാന്തം എങ്ങനെ സാമ്രാജ്യത്വഭരണകുടങ്ങളുടെ നിർലജ്ജമായ ന്യായീകരണമായിത്തീർന്നു എന്നതു് സുവിദിതമാണു്. എന്നാൽ ഫാസിസത്തെ വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കാനോ പ്രതിരോധിക്കാനോ കൊമിന്റോണിനു് കഴിയാതെ പോയതു്, അതിന്റെ താത്ത്വിക സങ്കൽപ്പങ്ങളിലെ ഭീമമായ വൈകല്യങ്ങൾ കൊണ്ടായിരുന്നു എന്നതു് അത്രയേറെ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ഹിറ്റ്ലർ അധികാരത്തിലേറിയ ഉടനെ കൊമിന്റോണിന്റെ താത്ത്വികാചാര്യന്മാർ നടത്തുന്ന വിശകലനം ഞെട്ടിപ്പിക്കുന്നതാണു്: ‘ഹിറ്റ്ലറുടെ ജർമനി കൂടുതൽ അനിവാര്യമായ ഒരു സാമ്പത്തിക നാശത്തിലേക്കു നീങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണു്. ഫാസിസത്തിന്റെ വിജയത്തിനുശേഷം വന്നിട്ടുള്ള നൈമിഷികമായ പ്രശാന്തി ഒരു താൽക്കാലിക പ്രതിഭാസം മാത്രമാണു്. തടയാനാവാത്തവണ്ണം ഫാസിസ്റ്റു ഭീകരതയെ പരാജയപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടു് ജർമനിയിൽ വിപ്ലവത്തിന്റെ തിരമാലകൾ അടിച്ചുയരുകതന്നെ ചെയ്യും. [65]

ഇറ്റലിയിൽ ഫാസിസത്തിന്റെ വിജയത്തെ താൽക്കാലികമായ ഒരു മന്ത്രിസഭാ പ്രതിസന്ധിയായി കണ്ട ഉംബർടോ ടെറസീനിയും ഇറ്റലിയിലെ സംഭവങ്ങളെ ‘ബൂർഷ്വാസിയുടെ ഭരണസംഘത്തിൽ വരുന്ന ഒരു മാറ്റമായി പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടു് കൊമിന്റോണിന്റെ അഞ്ചാം കോണ്‍ഗ്രസ്സിൽ താത്ത്വികപ്രമേയം അവതരിപ്പിച്ച അമേദിയോ ബ്രോഡിഗയും എല്ലം ഈ വമ്പിച്ച അബദ്ധങ്ങളിൽ ഒരുപോലെ പങ്കാളിയായിരുന്നു. ‘ആവശ്യകത, അനിവാര്യത തുടങ്ങിയ പദങ്ങൾ ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ കൊമിന്റോണിന്റെ വിശകലനങ്ങളിൽ ആവർത്തിച്ചു പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു് യാദൃച്ഛികമല്ല. യാന്ത്രിക വാദസമീപനങ്ങളുടെ സ്വാഭാവിക പരിണാമമാണു് ഈ വിധിവാദപരമായ സങ്കല്പങ്ങൾ. കമ്യൂണിസ്റ്റ് ഇന്റർനാഷനലിൽ ഉയർന്നു വന്ന സൈദ്ധാന്തികമായ നിലപാടുകളുടെ എല്ലാ അംശങ്ങളെയും പറ്റിയുള്ള ചർച്ച ഈ ലേഖനത്തിന്റെ സാദ്ധ്യതകൾക്കു് ഉൾക്കൊള്ളാനാവാത്ത വിധം വിപുലമാണു്. അതുകൊണ്ടു് ഈ ചർച്ചയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സംഗതമായ ചില അംശങ്ങളെപ്പറ്റി മാത്രം വിശകലനം ചെയ്യാനേ ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നുള്ളു. ഉത്പാദനശക്തികളുടെ വികാസം മാർക്സിയൻ വിശകലനത്തിൽ ഒരിടത്തും ഒരൊറ്റപ്പെട്ട പ്രകിയയായി അല്ല ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നതു്. ഉത്പാദനശക്തികളുടെ വികാസത്തിന്റെ പ്രശ്നത്തെ സാമൂഹ്യമായ ഉല്പാദനബന്ധങ്ങളുമായുള്ള അതിന്റെ ജൈവബന്ധത്തിൽനിന്നു വിച്ഛേഭിച്ചു കാണുമ്പോൾ അർത്ഥനഷ്ടം സംഭവിക്കുന്നു. ഉപരിഘടനയെ (super structure) ഉത്പാദനശക്തികളുടെ പുറംതോടു മാത്രമായി കാണുന്ന യാന്ത്രികദർശനം ഫലത്തിൽ വർഗസമരത്തിന്റെ മേഖലയെത്തന്നെ ചർച്ചയിൽനിന്നു് ഒഴിച്ചുനിർത്തുന്നു. കാരണം, ഉപരിഘടനയെന്ന പരികല്പന രാഷ്ട്രീയവും നിയമപരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ രൂപങ്ങളെയാണു് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതു്. ഈ ശക്തികൾ ഉത്പാദനപ്രക്രിയയിൽ അപ്രധാനമല്ലാത്തതായ ഒരു പങ്കു വഹിക്കുന്നുണ്ടു്. പൊളാൻസസ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുംപോലെ, അടിത്തറയും ഉപരിഘടനയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം എന്ന പരികല്പനയിലൂടെ സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയുടെ വ്യത്യസ്ത മേഖലകളിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ വർഗസമരത്തെ ആശ്രയിച്ചാണു നിൽക്കുന്നതു്. [66] പ്രധാനവും അപ്രധാനവുമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ തമ്മിൽ പരസ്പരം രൂപാന്തരപ്പെടുന്ന (reciprocal transformation) പ്രക്രിയയെ വിശദീകരിക്കുന്നിടത്തു് മാവോസേതുങ്ങ് വൈരുദ്ധ്യവാദികൾക്കിടയിലുള്ള യാന്ത്രിക ധാരണകളെ ദീർഘമായി വിമർശിക്കുന്നുണ്ടു്:

ചിലയാളുകൾ ഇതു് (വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള പരസ്പര രൂപമാറ്റ സിദ്ധാന്തം) ചില വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സത്യമല്ല എന്നു കരുതുന്നുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു്, ഉത്പാദനശക്തികളും ഉത്പാദനബന്ധങ്ങളുമായുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിൽ ഉത്പാദനശക്തികളാണു് മുഖ്യഘടകം എന്നും, സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവുമായുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിൽ സിദ്ധാന്തമാണു് മുഖ്യഘടകം എന്നും, സാമ്പത്തിക അടിത്തറയും ഉപരിഘടനയുമായിട്ടുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിൽ സാമ്പത്തിക അടിത്തറയാണു് മുഖ്യ ഘടകം എന്നും, ഇവയുടെ നിശ്ചിത സ്ഥാനങ്ങൾക്കു് ഒരു മാറ്റവും വരില്ലെന്നും (ഇവർ കരുതുന്നു). ഇതു് യാന്ത്രിക വൈരുദ്ധ്യവാദ സങ്കല്പമാണു്. വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദ സങ്കല്പമല്ല. ഉത്പാദനശക്തികളും പ്രയോഗവും സാമ്പത്തിക അടിത്തറയുമാണു് സാമാന്യേന പ്രാഥമികവും നിർണായകവുമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നതെന്നു് ശരിയാണു്. ഇതു നിഷേധിക്കുന്നവർ ഭൗതികവാദികളല്ല. എന്നാൽ, ചില അവസ്ഥകളിൽ ഉത്പാദന ബന്ധങ്ങൾ (സിദ്ധാന്തം, ഉപരിഘടന തുടങ്ങിയവ) പ്രാഥമികവും നിർണായകവുമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നതായി കാണുന്നുണ്ടെന്നതും സമ്മതിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഉത്പാദനബന്ധങ്ങളിൽ മാറ്റം വരുന്നില്ലെങ്കിൽ ഉല്പാദനശക്തികളുടെ വികാസം ചിലപ്പോൾ അസാദ്ധ്യമായിത്തീരുന്നു. ആ ഘട്ടങ്ങളിൽ ഉത്പാദനബന്ധങ്ങളിലുള്ള മാറ്റം പ്രധാനവും നിർണ്ണായകവുമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നതെന്നു് ‘വിപ്ലവസിദ്ധാന്തമില്ലെങ്കിൽ വിപ്ലവപ്രസ്ഥാനം സാദ്ധ്യമേയല്ലേ’ എന്നു് ലെനിൻ പറയുന്നതു് വിപ്ലവസിദ്ധാന്തത്തെ സൃഷ്ടിക്കുകയും വാദിച്ചുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതു് പ്രാഥമികവും നിർണ്ണായകവുമായിത്തീരുന്ന കാലഘട്ടങ്ങളെപ്പറ്റിയാണു്… ഉപരിഘടന (രാഷ്ട്രീയം, സംസ്കാരം, തുടങ്ങിയവ) സാമ്പത്തിക അടിത്തറയുടെ വളർച്ചയെ തടസ്സപ്പെടുത്തുമ്പോൾ രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്കാരികവുമായ മാറ്റങ്ങൾ പ്രാഥമികവും നിർണ്ണായകവുമായിരുന്നു. [67]

പൊളാൻസസ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ ഈ പ്രശ്നത്തെപ്പറ്റി രണ്ടു നിലപാടുകളാണു് മൂന്നാം ഇന്റർ നാഷനലിൽ നിലനിന്നിരുന്നതു്. നാലാം കോണ്‍ഗ്രസ്സിന്റെ അടവുകളെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രമേയം ശ്രദ്ധേയമാണു്:

ലോക സാമ്പത്തികാവസ്ഥയെക്കുറിച്ചു് വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ട്, മുതലാളിത്തം ഉത്പാദനത്തിന്റെ വികാസത്തെ ത്വരിതപ്പെടുത്തുക എന്ന അതിന്റെ ദൗത്യം പൂർത്തീകരിച്ചിരിക്കുന്ന നിലയ്ക്കു് ചരിത്രവികാസത്തിന്റെ മാത്രമല്ല, ഏറ്റവും പ്രാഥമികമായ മനുഷ്യവസ്ഥയുടെ ആവശ്യങ്ങളുമായിപ്പോലും അപരിഹാര്യമായ സംഘർഷത്തിന്റെ ഘട്ടത്തിലെത്തിച്ചേർന്നിരിക്കുന്നുവെന്നു് മൂന്നാം കോണ്‍ഗ്രസ്സിനു് സംശയം കൂടാതെ പ്രഖ്യാപിക്കാൻ കഴിഞ്ഞു… ഇന്നു് മുതലാളിത്തം കടന്നുപോകുന്നതു് അതിന്റെ മരണഗോഷ്ടികളിലൂടെയാണു്. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ തകർച്ച അനിവാര്യമാണു്. [68]

1928-ലെ ആറാം കോണ്‍ഗ്രസ്സ് ആവുമ്പോഴേക്കും ഉല്പാദന ശക്തികളും ഉല്പാദന ബന്ധങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിലേക്കു് സൈദ്ധാന്തികരുടെ ശ്രദ്ധ, അടിത്തറയും ഉപരിഘടനയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിലേക്കു് മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഇതിനിടെ മുതലാളിത്ത സമ്പദ് വ്യവസ്ഥ ഒട്ടൊക്കെ സ്ഥിരത നേടിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നു് പൊതുവെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. പക്ഷേ, ആറാം കോണ്‍ഗ്രസ്സിന്റെ പദാവലിയിലുണ്ടായ മാറ്റം യഥാർത്ഥത്തിൽ വീക്ഷണപരമായ ഒരു മാറ്റത്തിന്റെ സുചനയായിരുന്നില്ല. ‘ഇമ്പീരിയലിസത്തിന്റെ യുഗം മരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുതലാളിത്തത്തിന്റെ യുഗമാണ്… മുതലാളിത്തത്തിന്റെ പുറംതോടു് മാനവതയുടെ ഇനിയങ്ങോട്ടുള്ള പുരോഗതിയെ തടസ്സപ്പെടുത്തുന്ന അസഹനീയമായ ഒരു വിലങ്ങായി മാറിയിരിക്കുന്നു. മുതലാളിത്ത നുകത്തെ വിപ്ലവാകത്മകമായി തകർക്കുക എന്നതു് വർത്തമാന കാലഘട്ടത്തിലെ പ്രധാനകാര്യമായി മാറിയിരിക്കുന്നു. [69] ഇടത്തോട്ടും വലത്തോട്ടുമുള്ള ഈ വ്യതിയാനങ്ങളുടെ അത്ഭുതാവഹമായ ഛായാസാമ്യം ആകസ്മികമല്ല, വികലമായ അതി വീക്ഷണത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണു് ഇവ രണ്ടും.

ഈ വിശാലമായ ചരിത്രപശ്ചാത്തലം മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴാണു് പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തപരതയും സോവ്യറ്റ് മാർക്സിസ്റ്റുകളുടെ സിദ്ധാന്തജാഢ്യവും അതിന്റെ പൂർണമായ അർത്ഥമാനങ്ങളോടെ വെളിവാകുന്നതു്. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വികസന സാദ്ധ്യതകൾക്കറുതി വന്നിരിക്കുന്നു എന്നും ആ വിള്ളൽവീണ പ്രകാശഗോപുരങ്ങളെ ഇടിച്ചുനിരത്തുകയേ വേണ്ടു എന്നുമുള്ള ചുവന്ന മുപ്പതുകളിലെ പ്രതീക്ഷാനിർഭരമായ വീക്ഷണം വിപ്ലവത്തെ അജണ്ടയിലെ ഏക ഇനമായി കണ്ടതിൽ അത്ഭുതപ്പെടാനവകാശമില്ല. ചുവന്ന പുലരികളെക്കുറിച്ചും രമ്യനവ്യലോകത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള കാല്പനിക സ്വപ്നങ്ങൾ ഉടനെ സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടാൻ പോകുന്നു എന്ന ബോധം സൈദ്ധാന്തികമായ സംശയ്പ്രകടനങ്ങളെ ചില പ്രൊഫസർമാരുടെ അലോസരപ്പെടുത്തുന്ന അഭയ ചിന്തയായിക്കണ്ടതും സ്വാഭാവികമായിരുന്നു. എന്നാൽ, യൂറോപ്പിലെ ധൈഷണിക താരുണ്യം സ്പെയിനിലെ ഫാസിസ്റ്റു പീരങ്കികൾക്കു മുന്നിലും ഹിറ്റലറുടെ തടങ്കൽപാളയങ്ങളിലും പിന്നീടു് പരസ്പര സംശയത്തിന്റെ ചതിക്കുഴികളിലും വീണൊടുങ്ങിയതോടെ ഈ പ്രസാദാത്മകമായ ദർശനങ്ങൾ മെല്ലെ ഇരുളുന്നതുംസ്വപ്നാത്മകമായ ആശയവാദമറയും ഹൃദയശൂന്യമായ പ്രയോജനവാദമായും വേർപിരിയുന്നതുമായ ദാരുണദൃശ്യമാണു് യുദ്ധാനന്തര യുറോപ്പിലെ ഇടതുപക്ഷത്തെപ്പറ്റി പഠിക്കുമ്പോൾ കാണാനുള്ളതു്.

മൂന്നാം ഇന്റർനാഷനലിലും മറ്റും നേരിട്ടു് അല്ലാതെയും ആധിപത്യം ചെലുത്തിയിരുന്ന ശുദ്ധസാമ്പത്തികവാദത്തിനു് അനുരൂപമായാണു് അതിഭൗതികമായ ശുദ്ധചരിത്രപരതാ സങ്കല്പങ്ങൾ രൂപംകൊണ്ടതു്. കാരണതാ സിദ്ധാന്തതവും (theory of casuality) മുൻനിശ്ചിതമായ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള വികാസ (telelogic) സങ്കൽപങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ പൂർണമായി നിർധാരണം ചെയ്യാൻ പ്രാങ് മാർക്സിസ്റ്റ് തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിനു കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. മുൻനിശ്ചിതമായ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള വികാസ പ്രക്രിയയിൽ മാനുഷികാ ധ്വാനത്തിന്റെയും ഇച്ഛയുടെയും സക്രിയമായ പങ്കു് കണക്കിലെടുക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ട ചിന്തകർ പലപ്പോഴും ആശയവാദപരമായ അന്ത്യവിധിദർശനങ്ങളായി (eschatological) യുക്തിസഹമായ ലക്ഷ്യനിർണയത്തെ (rational teleological positing) തെറ്റിദ്ധരിച്ചു. യുക്തിയും ടീലിയോളജിയുമായുള്ള ബന്ധത്തെ അമൂർത്തമായി മാത്രം പഠിച്ച ജ്ഞാനോദയ കാലഘട്ടത്തിലെ ചിന്തകർ ഒന്നുകിൽ കേവലയുക്തിവാദത്തിലേക്കോ ‘യഥാർത്ഥമായതു് യുക്തി സഹമാണ്’ (The Real is Rational) തുടങ്ങിയ അതിഭൗതിക വീക്ഷണങ്ങളിലേക്കോ, അല്ലെങ്കിൽ ‘യുക്തിയുടെ മേഖലയെ’ (realm of reason) വർത്തമാന കാലഘട്ടത്തിന്റെ പാപപങ്കിലതയുടെ ന്യായീകരണമായി കണ്ടു് ഭാവിയെ മാത്രം ആശ്രയിക്കുന്ന യുക്തിനിരാസപരമായ സാങ്കൽപിക ലോകദർശനങ്ങളിലേക്കോ ഒളിച്ചോടാൻ ശ്രമിച്ചു. [70] ഒന്നുകിൽ ചരിത്രത്തെ പൂർണമായും നിരസിക്കുകയോ അല്ലെങ്കിൽ അതിനെ ഒരു അതീന്ദ്രിയശക്തി (transcedental power) ആയി സങ്കൽപിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന ദർശനങ്ങൾ ഈ കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ അനിവാര്യമായ വികാസമായിരുന്നു.

അസ്തിത്വസത്താപരമായ (ontological) ഗണത്തിന്റെ താക്കോലായി അദ്ധ്വാനത്തെ മനസ്സിലാക്കിയ മാർക്സിയൻ വീക്ഷണമാണ്, കാരണതാ നിയമവും ചരിത്രഗതിയും തമ്മിലുള്ള, യുക്തിയുടെ മേഖലയും ചരിത്രത്തിന്റെ മേഖലയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ അനന്യതയെ നിർധാരണം ചെയ്തതു്. അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ ഭാഗമായ തലത്തിലേക്കു് നിശ്ചിതലക്ഷ്യങ്ങളിലേക്കുള്ള വികാര പ്രക്രിയയെ’ ഇറക്കിക്കൊണ്ടുവന്നതോടെ അതിന്റെ സ്വഭാവത്തെ ഐഹികമായി മനസ്സിലാക്കുക സാദ്ധ്യമായിത്തീർന്നു. ലക്ഷ്യനിർണയങ്ങൾ സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടുന്നതു് അദ്ധ്വാനത്തിലൂടെയാണു് എന്നതു് സത്യത്തിൽ ദൈനംദിന ജീവിതാനുഭവമാണു്. എന്നാൽ ദൈനംദിന ജീവിതാനുഭവത്തിന്റെ അനിച്ഛാപൂർവകമായ പ്രതിഫലനമായി ഉണ്ടാകുന്ന സാമാന്യധാരണ (common sense notions) കളുടെ തലത്തിൽനിന്നും സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ തലത്തിലേക്കു് ഇതിനെ വികസിപ്പിച്ചതു് മാർക്സാണു്.

ജീനാപ്രഭാഷണങ്ങളിലെ പല പ്രസ്താവങ്ങളിലും ഹെഗലിന്റെ പില്ക്കാലകൃതികളിലെ ‘പ്രകൃതിയുടെ കൗശലം’ (cunning of reason) എന്ന സങ്കല്പത്തിലും ഈ വിശകലനത്തിന്റെ ബീജരൂപങ്ങൾ കാണാനുണ്ടു് എന്നു ലുക്കാച്ച് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ടു്. 1805–06 കാലഘട്ടത്തിൽ ജീനയിൽവച്ചു നടത്തിയ പ്രഭാഷണങ്ങളിൽ ഹെഗൽ പറയുന്നു:

പ്രകൃതിയുടെതന്നെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ-വാച്ചിന്റെ സ്പ്രിങ്ങിന്റെ വലിച്ചു നീട്ടാവുന്ന (elastic) അവസ്ഥയും, വെള്ളത്തിന്റെ (ഒഴുക്കും) കാറ്റിന്റെ (വേഗവും) എല്ലാം അവയെ വെറുതെവിട്ടാൽ സ്വയം ചെയ്യാത്ത കർമങ്ങൾക്കായി (മനുഷ്യർ) ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ടു്. അങ്ങനെ അവയുടെ ലക്ഷ്യ ബോധമില്ലാത്ത (blind) പ്രവർത്തനത്തെ വിപരീതമാക്കിത്തീർക്കാൻ (മനുഷ്യനു് കഴിയുന്നു). [71]

‘മനുഷ്യൻ പ്രകൃതിയെ അതിനുമേൽതന്നെ പ്രവർത്തിപ്പിക്കുന്നു; വെറുതെ നോക്കിയിരുന്നു, മൃദുവായ ഒരു സ്പർശംകൊണ്ടു് അതിനെ നിയന്ത്രിക്കുന്നു, എന്നും ഹെഗൽ തുടർന്നു പറയുന്നു.

മനുഷ്യാദ്ധ്വാനത്തിന്റെ ബോധപൂർവമായ ഈ ഇടപെടൽ, പ്രകൃതിയെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുന്നുണ്ടു്. ഈ രൂപമാറ്റങ്ങളിൽ മനുഷ്യന്റെ ബോധവും യുക്തിയും ഇച്ഛയും വഹിക്കുന്ന പങ്കാണു് മനുഷ്യാധ്വാനത്തെ മൃഗചേഷ്ടകളിൽനിന്നു് വ്യതിരിക്തമാക്കുന്നതു്. എന്നു മാർക്സ് ഉപദർശിക്കുന്നു:

തികച്ചും മാനുഷിക സ്വഭാവമാർന്ന ഒരു രൂപത്തിലുള്ള അദ്ധ്വാനത്തെ നാം മുൻവിധിയായി സ്വീകരിക്കുന്നു. നെയ്ത്തുകാരന്റേതിനോടു സാമ്യമുള്ള പ്രവത്തനങ്ങളാണു് ചിലന്തി നിർവഹിക്കുന്നതു്. തന്റെ കൂടിന്റെ അറകൾ നിർമ്മിക്കുന്നതിൽ തേനീച്ച പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന പ്രാഗത്ഭ്യം പല വാസ്തുശില്പജ്ഞരേയും നാണിപ്പിക്കാൻ പോന്നതാണു്. എന്നാൽ, ഏറ്റവും മോശക്കാരനായ വാസ്തുശില്പ വിദഗ്ധനെപ്പോലും ഏറ്റവും കഴിവുള്ള തേനീച്ചയിൽനിന്നു വേർതിരിക്കുന്ന ഘടകമിതാണു്: ഒരു അറപണിയും മുമ്പുതന്നെ വാസ്തുശില്പി ആ അറയെ തന്റെ മനസ്സിൽ നിർമ്മിച്ചിട്ടുണ്ടാകും. എല്ലാ അദ്ധ്വാന പ്രകിയയുടെ അന്ത്യത്തിലും തൊഴിലാളി പണി തുടങ്ങുമ്പോൾത്തന്നെ മനസ്സിൽ നിരൂപിച്ചിട്ടുള്ള അതായതു് ആദർശവത്കൃത രൂപത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ഫലം ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവരുന്നു. പ്രകൃതിയിൽനിനു് ലഭിക്കുന്ന വസ്തുക്കളുടെ രൂപം മാറ്റുക മാത്രമല്ല മനുഷ്യൻ ചെയ്യുന്നതു്. അയാൾ അവയിലൂടെ തന്റെ ലക്ഷ്യങ്ങളെ സാക്ഷാത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ ലക്ഷ്യത്തെപ്പറ്റി അയാൾ ബോധവാനാണു്. അതു് അയാളുടെ പ്രവർത്തനരീതിയെ ഒരു നിയമത്തിന്റെ കാർക്കശ്യത്തോടെ നിർണയിക്കുന്നുണ്ടു്. ഇതിനു് മുന്നിൽ അയാൾ തന്റെ ഇച്ഛയെ കീഴ്പ്പെടുത്താതെ തരമില്ല. [72]

അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ ഐഹികമായ മാദ്ധ്യമികസ്വഭാവമാണു് അവബോധത്തെപ്പറ്റിയും ആശയങ്ങളെപ്പറ്റിയുമുള്ള മാർക്സിയൻ കാഴ്ചപ്പാടിനു നിദാനമായി വർത്തിക്കുന്നതു്. ബോധത്തെ ഉത്പാദന പ്രകിയയും ഭൗതിക പരിസ്ഥിതികളുമാണു് അവസാന വിശകലനത്തിൽ നിർണയിക്കുന്നതു് എന്ന മാർക്സിയൻ നിലപാടിന്റെയും യുക്തി ഇതാണു്. ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളുമായി അവിഭാജ്യരായി ബന്ധപ്പെട്ടാണു് ബോധം നിൽക്കുന്നതു് എന്നതുതന്നെയാണു് ബോധം ചരിത്രപരമാണു് എന്ന നിലപാടിന്റെയും പിന്നിലുള്ളതു്.

ഓരോ ചരിത്രഘട്ടത്തിലും നിലനിൽക്കുന്ന മനുഷ്യാവബോധത്തെ സൗകര്യത്തിനു്, പ്രപഞ്ചദർശനത്തിന്റെ (weltenshaungen) സമഗ്രരൂപത്തിലും വർഗബോധത്തിന്റെ നിയതരൂപത്തിലുമായി വേർതിരിച്ചു കാണാവുന്നതാണു്. അവതമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണു് പ്രാഥമികമായും പ്രത്യയശാസ്ത്രം, അപബോധം (false consciousness) തുടങ്ങിയ പരികല്പനകളിലൂടെ മാർക്സ് വിശകലനംചെയ്യുന്നതു്. (അവയെപ്പറ്റിയുള്ള ദീർഘമായ വിശകലനം വിവരണത്തിന്റെ ഒഴുക്കുമുറിക്കാതിരിക്കാൻ ലേഖനത്തിന്റെ മറ്റൊരു ഭാഗത്തേക്കു് നീക്കിവെക്കുകയാണു് എന്നുമാത്രം ഇവിടെ പറഞ്ഞുവെക്കട്ടെ.) പ്രപഞ്ചദർശനത്തിന്റെ ചരിത്രപരിനിഷ്ഠമായ സ്വഭാവം വിവിധവിജ്ഞാനശാഖകളിലുള്ള കണ്ടുപിടിത്തങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിൽ ഇന്നു് ഏറെ വ്യക്തമായിട്ടുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിന്, ന്യൂട്ടോണിയൻ പദാർത്ഥവിജ്ഞാനീയ (physics) സിദ്ധാന്തങ്ങളും, വികസ്വര മുതലാളിത്ത വീക്ഷണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഏറെ ചർച്ചകളിലൂടെ വിശദമാക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. [73] അദ്ധ്വാനപ്രക്രിയയിലൂടെ പ്രത്യേകചരിത്രസന്ധികളിൽ സമാഹൃതമായ ജ്ഞാനം എങ്ങനെ ജ്യാമിതീയ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ പോലുള്ള ‘ശുദ്ധശാസ്ത്രശാഖ’കളുടെ പോലും അടിസ്ഥാനമായിട്ടുണ്ടു് എന്നതും ഇന്നു സാമാന്യജ്ഞാനത്തിന്റെ ഭാഗമായിത്തീർന്നിട്ടുണ്ടു്. നരവംശശാസ്ത്രം, പുരാവസ്തുഗവേഷണം തുടങ്ങിയ വിജ്ഞാനശാഖകളിലുള്ള ഗവേഷണങ്ങളും ഇതിനുപോൽബലകമായ ഫലങ്ങളാണു് പ്രദാനം ചെയ്യുന്നതു്. ക്ലോഡ് ലെവൈ സ്ട്രോസിന്റെ പ്രകൃതി/സംസ്കാരം എന്നിവ തമ്മിലുള്ള പരസ്പരാശ്രിതത്വത്തെപ്പറ്റിയുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ടോട്ടമിസം തുടങ്ങിയ സങ്കീർണ നരവംശ ശാസ്ത്രപ്രതിഭാസങ്ങൾ മുതൽ, തെരുവിലെ ഗതാഗതം നിയന്ത്രിക്കുന്ന വിളക്കുകളുടെ നിറങ്ങൾ, ഭക്ഷണം പാകം ചെയ്യുന്ന രീതി തുടങ്ങിയ സാധാരണം എന്നു തോന്നാവുന്ന ദൈനംദിന ജീവിത പ്രതിഭാസങ്ങൾവരെ എങ്ങനെ നിഷ്കൃഷ്ട പ്രകൃതി പരികൽപ്പനകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നു വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. ഉദാഹരണത്തിനു് തെരുവിലെ സിഗ്നൽവിളക്കുകൾ ചുവപ്പ്—ഓറഞ്ച് (അല്ലെങ്കിൽ മഞ്ഞ)—പച്ച എന്നിങ്ങനെ സാർവലൗകീകമായിത്തന്നെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു എന്നതു് വർണരാജിയിലെ (spectrum) നിറങ്ങളുടെ സ്ഥാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണു് കിടക്കുന്നതു് എന്നു് സ്ട്രോസ് വാദിക്കുന്നു. പ്രകൃതി—സംസ്കൃതി അച്ചുതണ്ടാണു് ടോട്ടത്തേയും (ദിവ്യത കല്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള പക്ഷിമൃഗാദികൾ) ‘ടാബു’വിനെയും (മതപരമായി നിരോധിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള കർമങ്ങൾ) നിർണയിക്കുന്നതു് എന്നും ഈ ദിവ്യത്വം ആരോപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന പക്ഷിമൃഗാദികൾ സത്യത്തിൽ മനുഷ്യൻ സ്വയം കണ്ടെത്താനും, തങ്ങളെ മറ്റുള്ളവരിൽനിന്നു് വ്യതിരിക്തരായികാണാനും ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന സംജ്ഞകളായിരുന്നു എന്നുമുള്ള സ്ട്രോസിന്റെ വാദവും (ഇനിയും പൂർണ്ണമായും തെളിയിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലെങ്കിലും) ചിന്തോദ്ദീപകമാണു്. [74]

നവീനശിലായുഗ (neolithic) വിപ്ലവകാലഘത്തിലെ പാത്രനിർമിതിയെപ്പറ്റി ദീർഘമായി ഗവേഷണം ചെയ്തിട്ടുള്ള ഗോർഡൻ ചൈൽഡിന്റെ ചില നിഗമനങ്ങൾ താലപര്യജനകമാണു്. എങ്ങനെ ‘പുതുത്’ പഴയതിൽനിന്നും വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായി ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വരുന്നു എന്നതിന്റെ വ്യക്തമായ നിദർശനങ്ങളാണു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കണ്ടുപിടിത്തങ്ങൾ-വികാസത്തിന്റെ ഒരു ഘട്ടം പൂർത്തിയായിക്കഴിഞ്ഞാൽ പുതുതു് എങ്ങനെ സ്വതന്ത്രമായ പുതിയ നിയമങ്ങളനുസരിച്ചു വളരുന്നു എന്നതിന്റെയും: അങ്ങനെ ഏറ്റവും ആഘട്ടത്തിലെ മണ്‍പാത്രങ്ങൾ ചുരയ്ക്കത്തൊണ്ടു് മൂത്രാശയം തുടങ്ങിയ സഞ്ചികൾ, തൊലി കുട്ടകൾ ചുരൽകൊണ്ടുള്ള നിർമിതികൾ (wickerwork), മനുഷ്യന്റെ തലയോടുകൾ തുടങ്ങിയ വസ്തുക്കളുടെ പ്രകടമായ അനുകരണമായിരുന്നു. എന്നാൽ, കുറേ കഴിഞ്ഞപ്പോൾ മനുഷ്യൻ പുതിയ പുതിയ രൂപങ്ങൾ ആവിഷ്കരിക്കാൻ കെല്പുനേടിയെന്നും, മെല്ലെ മെല്ലെ പ്രകൃതിനിശ്ചിതമായ അതിർവരമ്പുകളെ (natural bounderies) പിന്തള്ളിക്കൊണ്ടു് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മേഖല (realm of freedom)) വികസിക്കാൻ തുടങ്ങിയെന്നും ചൈൽഡ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. [75] പ്രാചീന ചൈനീസ് ജ്യോതിശ്ശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിഥാമിന്റെ പഠനങ്ങളെ അവലംബിച്ചു് ബർനാൾ ഒരു രസകരമായ വസ്തുത ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്: ധ്രുവത്തിനു ചുറ്റുമുള്ള നിശയിലെ ആകാശത്തിലെ ചാക്രിക ചലനത്തെപ്പറ്റിയുള്ള കൃത്യമായ സങ്കല്പം ചക്രംകണ്ടുപിടിക്കപ്പെട്ടതോടെയാണു് സാദ്ധ്യമായിത്തീർന്നതു് എന്നു ബർനാൾ പറയുന്നു. വർത്തുചലനത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ആശയം ചൈനീസ് ജ്യോതിശ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആരംഭബിന്ദുവായിരുന്നു. ചക്രം കണ്ടെത്തുംവരെ, ആകാശത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ധാരണ, ഭൂമിയെപ്പറ്റിയുള്ള ധാരണയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു ജ്യോതിശ്ശാസ്ത്രജ്ഞർ രൂപീകരിച്ചിരുന്നതു്. [76]

പ്രപഞ്ചവീക്ഷണം എന്ന സമഗ്രമായ അർത്ഥത്തിൽ അവബോധം മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയുമായുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മക ബന്ധത്തിന്റെ എല്ലാ മേഖലകളേയും ഉൾക്കൊളളുന്നതാണു്. ഉത്പാദനത്തിനായുള്ള സമരവും വംശവൃദ്ധിക്കായുള്ള സമരവും ആണു് ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ മേഖലകളിലുമുള്ള സമരങ്ങളുടെയും ബന്ധങ്ങളുടെയും ആശയവിശ്വാസങ്ങളുടെയും ആധാരശില. ‘ഉത്പാദനശക്തികൾ എപ്പോഴും വികസിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു’ എന്നും, ‘ഉത്പാദനശക്തികൾ എപ്പോഴും പുരോഗമനപരമാണു്’ എന്നും മറ്റുമുള്ള മാർക്സിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ വാക്കുകൾ ജീവിതത്തെ നിലനിർത്താനാവശ്യമായ ഭൗതികോപാധികളുടെ പ്രാഥമികത്വത്തെയാണു് സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. വർഗസമുദായത്തിൽ ഉല്പാദന ശക്തികളുടെ വികാസം വർഗസമരത്തേയും, ശാസ്ത്രപുരോഗതിയേയും ആശ്രയിച്ചാണു് നിൽക്കുന്നതു്. മൂലധനത്തിൽ ‘വൈദ്യുതി’ യുടെ കണ്ടുപിടിത്തത്തിന്റെ വിപ്ലവസ്വഭാവത്തെപ്പറ്റിയും മറ്റും മാർക്സ് പറയുന്നതിനെ ശുദ്ധസാങ്കേതികവിദ്യാവാദമായി വളച്ചൊടിക്കുന്നു എന്നതാണു് ‘ഉത്പാദനശക്തിസിദ്ധാന്ത’ത്തിന്റെ വക്താക്കളുടെ തെറ്റ്. ഉത്പാദനരീതിയും ഉത്പാദനബന്ധവും, ശാസ്ത്രപുരോഗതിയുമെല്ലാം ചരിത്രപരിനിഷ്ഠമായ ഒരു ജൈവരൂപത്തിന്റെ ഘടകങ്ങളാണു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവയുടെ പുരോഗതി അവസാന വിശകലനത്തിൽ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു. അസന്തുലിതവികാസം (uneven development) ഒരു ഹ്രസ്വകാല പ്രക്രിയമാത്രമാണു് എന്നു മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ തന്നെ ഈ ഹ്രസ്വകാല പ്രകിയയുടെ പ്രസക്തി നാം തിരിച്ചറിയേണ്ടതുമാണു്.

മനനവും കർമവും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മകബന്ധം നിർധാരണം ചെയ്യുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ട പ്രാങ്ങ് മാർക്സിസ്റ്റ് തത്ത്വചിന്ത അതിഭൗതിക ദർശനങ്ങളിലാണു് അഭയം തേടിയതു്. മാനുഷിക പ്രവർത്തനത്തിന്റെ കർമോന്മുഖമായ (active) വശത്തെ ഏകപക്ഷീയമായി വികസിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ച ആശയവാദികളും. മാനുഷിക പ്രവർത്തനത്തിന്റെ കർത്തൃനിഷ്ഠവശത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലാക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ട യാന്ത്രിക, ഭൗതികവാദികളും ഒരതീന്ദ്രിയമായ കർതൃസങ്കല്പ (transcendental) ഹെഗൽ ചരിത്ര പ്രകിയയെത്തന്നെ ഒരു കേവലാശയത്തിന്റെ വികാസത്തിലെ ഘട്ടങ്ങളായി (moments) ആണു് കണ്ടതു്. ഹെഗേലിയ സമീപനത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതയെപ്പറ്റി മാർക്സ് ആദ്യം മുതൽക്കുതന്നെ ബോധവാനായിരുന്നു. സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രപരവും തത്വശാസ്ത്രപരവുമായ കൈയെഴുത്തുപ്രതുകളിൽ മാർക്സ് ഇതെപ്പറ്റി വിവരിക്കുന്നുണ്ട്:

ഹെഗലിന്റെ രീതിയിൽ ഒരു ഇരട്ടത്തെറ്റുണ്ടു്. ആദ്യത്തേതു് ഹെഗേലിയൻ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഈറ്റില്ലമായ പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയത്തിൽതന്നെ വ്യക്തമായി പുറത്തുവരുന്നുണ്ട്… ഉദാഹരണത്തിനു് ധനം, രാഷ്ട്രീയാധികാരം തുടങ്ങിയവയെ മനുഷ്യന്റെ സ്വത്വത്തിൽനിന്നു് അന്യവത്കൃതമായ രൂപങ്ങളെയാണു് (entity) ഹെഗൽ കാണുന്നതു്. അവ മനനസ്വരൂപങ്ങളാണു് (thought entities); അതുകൊണ്ടു് ശുദ്ധമായ, അതായതു് അമൂർത്ത, തത്ത്വശാസ്ത്രചിന്തയുടെ അന്യവത്ക്കരണങ്ങൾ മാത്രമാണു്. ഈ മുഴുവൻ പ്രക്രിയയും തന്മൂലം കേവലജ്ഞാനത്തിൽ ചെന്നവസാനിക്കുന്നു. അമൂർത്തചിന്തയിൽ നിന്നാണു് ഈ വസ്തുക്കൾ അന്യവത്കൃതമായിരിക്കുന്നത്; അമൂർത്ത ചിന്തയെയാണു് യാഥാർത്ഥ്യമാണെന്ന നാട്യത്തോടെ അവ നേരിടുന്നതു്. അന്യവത്കൃതനായ മനുഷ്യന്റെ മൂർത്തരൂപം മാത്രമായ തത്ത്വചിന്തകൻ അമൂർത്തവത്കൃതമായ ലോകത്തെ (അറിയാനുള്ള) മാനദണ്ഡമായി സ്വയം കണക്കാക്കുന്നു. അന്യവത്ക്കരണത്തിനു അറുതിവരുത്തുന്ന മുഴുവൻ പ്രക്രിയയും അമൂർത്ത (അതായതു് കേവല) ചിന്തയുടെ യുക്തിപരമായ (logical) അഭ്യൂഹാത്മകമായ (speculative) നിർമ്മാണപ്രക്രിയയുടെ ചരിത്രം മാത്രമാണു്… രണ്ടാമതായി വസ്തുനിഷ്ഠ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിലനില്പിനെ മനുഷ്യർക്കുവേണ്ടി സാധൂകരിക്കാനുള്ള ശ്രമം… ഹെഗേലിയൻ തത്ത്വചിന്തയിൽ ഇന്ദ്രിയങ്ങളും മതവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവുമെല്ലാം ആത്മീയസ്വരൂപങ്ങളാണു് എന്ന രീതിയിലാണു പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. കാരണം, മനസ്സു മാത്രമാണു് മനുഷ്യന്റെ യഥാർത്ഥസത്ത. മനസ്സിന്റെ യഥാർത്ഥരൂപമാകട്ടെ ചിന്തിക്കുന്ന, യുക്തിവിചാരം നടത്തുന്ന, അഭ്യൂഹാത്മകമായ മനസ്സാണു്… പ്രകൃതിയുടെ മാനുഷികസ്വഭാവവും ചരിത്രം സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രകൃതിയും… അമൂർത്തമായ മനസ്സിന്റെ സൃഷ്ടികളെന്നരൂപത്തിൽ അതായതു് മനസ്സിന്റെ വികാസത്തിന്റെ ഘട്ടങ്ങൾ എന്ന രൂപത്തിൽ, ചിന്താസ്വരൂപങ്ങളുടെ രൂപത്തിലാണു് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു് അതുകൊണ്ടു് പ്രതിഭാസവിജ്ഞാനീയം ഒളിഞ്ഞുകിടക്കുന്നതും മറച്ചുപിടിക്കുന്നതും അനിശ്ചിതത്വമാർന്നതുമായ വിമർശനമാണു്. എന്നാൽ, മനുഷ്യൻ അതിൽ മനസ്സായി മാത്രമാണു് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു് എന്നിരിക്കിലും മനുഷ്യന്റെ അന്യവത്ക്കരണത്തെ ആവിഷ്കരിക്കുന്നതുകൊണ്ടു് അതിൽ വിമർശനത്തിന്റെ എല്ലാ ഘടകങ്ങളും ഒളിഞ്ഞുകിടപ്പുണ്ടു്.’ [77]

ഒരർത്ഥത്തിൽ, ഹെഗേലിയൻ ചിന്തയിലെ ഈ ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെത്തന്നെ ചരിത്രപരമായി മനസ്സിലാക്കുക എന്നതു് പ്രധാനമാണു്. ലുക്കാച്ച് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ, ജഞാനോദയകാലത്തെ ബൂർഷ്വാചിന്തയുടെ സാക്ഷാത്ക്കാരം ഫ്രഞ്ചുവിപ്ലവമായിരുന്നു-നെപ്പോളിയന്റെ യുദ്ധങ്ങളിലൂടെ വാൾമിയിലെ ചോരപ്പുഴകളിലും വാട്ടർലൂവിലെ ചെളിമൂടിയ പടക്കളത്തിലും ഒടുങ്ങിപ്പോയ ഫ്രഞ്ചുവിപ്പവം. ഹെഗൽ ജ്ഞാനോദയ തത്ത്വചിന്തയെ ഫ്രഞ്ചു വിപ്ലവത്തിന്റെ പരിണതഫലമായാണു മനസ്സിലാക്കിയതു്. എന്നാൽ, യഥാർത്ഥത്തിൽ അതു് ഫ്രഞ്ചു വിപ്ലവത്തിനുള്ള തയ്യാറെടുപ്പിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രമായിരുന്നു’. [78] ഫ്രഞ്ചുവിപ്ലവം ഒരു പുതിയ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥിതിക്കു് ജന്മം നൽകി. അതിന്റെ നൈസർഗികമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളോടെ ആവിർഭവിച്ച ബൂർഷ്വാ വ്യവസ്ഥിതി ഉയർത്തിയ വെല്ലുവിളിയെ നേരിടാൻ ജ്ഞാനോദയ ചിന്തക്കു് കഴിഞ്ഞില്ല. കാരണം, ചരിത്രപരമായ അതിന്റെ പങ്കു് ബൂർഷ്വാ വ്യവസ്ഥയുടെ സംസൃഷ്ടിയോടെതന്നെ പൂർത്തീകരിക്കപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. [79] ഈ ധർമ സങ്കടമാണു് ഹെഗലിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെ പ്രകടമായും പ്രതിലോമപരമായ പല നിഗമനങ്ങളിലും കൊണ്ടെത്തിച്ചതു്. ആദ്യം നെപ്പോളിയനെയും പിന്നീടു് ഫ്രെഡറിക് വില്യം രണ്ടാമനെയും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആത്മാവായി (world soul) കാണാൻ ഹെഗലിനെ പ്രേരിപ്പിച്ചതു് ഇതാണു്. ബൂർഷ്വാതത്ത്വചിന്തയ്ക്ക്, ബൂർഷ്വാ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ സംസ്ഥാപനത്തിനു് ഉപരിയായി മറ്റൊരു ലക്ഷ്യത്തെ കാണാനാവുമായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വർത്തമാനകാലത്തെ വൈരുദ്ധ്യാത്മക പുരോഗതിയുടെ അവസാനഘട്ടമായി കാണാൻ ഹെഗൽ നിർബന്ധിതനായി. ‘കേവലാശയം=വർത്തമാനകാലം’ എന്ന സൂത്രവാക്യം ഹെഗേലിയൻ ചിന്താപദ്ധതിയുടെ മരണമണി മുഴക്കി. വ്യക്തിപരമായി കൂടുതൽ കൂടുതൽ യാഥാസ്ഥിതിക സമീപനങ്ങളിലേക്കു് ഹെഗൽ നയിക്കപ്പെട്ടു എന്നതു മാത്രമായിരുന്നില്ല ഈ താത്ത്വിക പരികല്പനയുടെ ഫലം എന്നു ലൂക്കാച്ചു് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ടു്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രസിദ്ധാന്തവും യഥാർത്ഥ ചരിത്രവും തമ്മിലുള്ള വിടവ് വർധിച്ചുവരാൻ തുടങ്ങി. ജൂലൈ വിപ്ലവകാലഘട്ടത്തിൽ, ‘കാര്യങ്ങൾ മറ്റൊരുതരത്തിലായിരുന്നെങ്കിൽ തികച്ചും ശരിയാകുമായിരുന്ന എല്ലാ നിഗമനങ്ങളെയും സംശയാസ്പദമാക്കിത്തീർക്കുന്ന തരത്തിൽ ഒരു പ്രതിസന്ധി ഉളവായിരിക്കുന്നു’ എന്നു് ഹെഗൽ എഴുതുകയുണ്ടായി. [80] എന്നാൽ, കാല്പനിക ചിന്തകന്മാരിൽ നിന്നും യുട്ടോപ്പിയന്മാരിൽ നിന്നും ഹെഗലിനെ വ്യത്യസ്ഥ ഘടകം അദ്ദേഹം ഈ പ്രതിസന്ധിയെ നേരിട്ട രീതിയാണു്. ജ്ഞാനോദയ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാതലായവിശ്വാസം—യുക്തിയുടെ മേഖലയിലുള്ള വിശ്വാസം-ഹെഗൽ വിട്ടുകളയുന്നില്ല. ഹെഗേലിയൻ തത്ത്വചിന്തയിലെ ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ ബൂർഷ്വാചിന്ത അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവന്ന യഥാർത്ഥ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ പ്രതിഫലനമായിരുന്നു. റിക്കാർഡോയുടെ സാമ്പത്തികശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തങ്ങളെപ്പോലെ! ഹെഗേലിയൻ ചിന്താപദ്ധതിയേയും ‘വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ വള’മായി (manure of contradictions) കാണാവുന്നതാണെന്നു ലൂക്കാച്ചു് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതു് ഇതുകൊണ്ടാണു്. വൈരുദ്ധ്യസ്വഭാവമാർന്ന പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ വളക്കൂറുള്ള മണ്ണിൽനിന്നു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയിലെ പുരോഗമനോന്മുഖമായ ആശയഗതികൾ വികസിക്കുന്നു. ലുക്കാച്ചു് പറയുംപോലെ, ഹെഗേലിയൻ ചിന്തയിൽ‘വർത്തമാനത്തിന്റെ’ വൈരുദ്ധ്യാത്മക സ്വഭാവം ചിന്തയുടെ പ്രശ്നം മാത്രമായല്ല, യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ തന്നെ പ്രശ്നമായാണു് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. [81] അമൂർത്തവും ആശയവാദപരവുമായ രീതിയിലാണെങ്കിലും പഴയതും പുതിയതുമായുള്ള ഈ വൈരുദ്ധ്യാത്മകബന്ധത്തെപ്പറ്റി ഹെഗൽ ബോധവാനായിരുന്നു. 1806-ലെ പ്രഭാഷണ പരമ്പരകൾ അവസാനിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഹെഗൽ പറയുന്നു:

ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട ദശാസന്ധിയിലാണു് നാമിന്നു നില്ക്കുന്നതു്. ആന്തോളനങ്ങളുടേതായ കാലം. പെട്ടെന്നു പിടിച്ചുകുലുക്കപ്പെട്ട പ്രപഞ്ചാത്മാവ് (spirit) അതിന്റെ പഴയ രൂപമുപേക്ഷിച്ചു് സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. പഴയ ആശയങ്ങളുടെ, പരികൽപ്പനകളുടെ മുഴുവൻ സഞ്ചയവും ലോകത്തെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന കണ്ണികൾ തന്നെയും അലിഞ്ഞുപൊയ്ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. സ്വപ്നത്തിലെ രൂപങ്ങൾപോലെ അവ പൊടിഞ്ഞുപൊയ്ക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. പ്രപഞ്ചാത്മാവ് മുന്നോട്ടുള്ള ഒരു കാൽവെയ്പിനു് തയ്യാറെടുത്തുകഴിഞ്ഞു. [82]

‘പൊതുവായ രൂപരേഖയിൽ മാത്രം’, ഒരു അമൂർത്തതതയ്ക്കുള്ളിൽ ഒളിഞ്ഞും മറഞ്ഞും കിടക്കുന്ന പൂർണതാസ്വരൂപമായി മാത്രമാണു് ‘പുതിയ ലോകം ആദ്യമായി പ്രത്യക്ഷീഭവിക്കുന്നതു്’ എന്നു ഹെഗൽ പറയുന്നതു് ഈ ഘട്ടത്തെക്കുറിച്ചാണു്. [83] ഏതായാലും ബൂർഷ്വാചിന്തയുടെ പരിനിശ്ചിത സീമകളെ ഉല്ലംഘിക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെടുന്ന ആശയവാദം, നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥിതിയുടെ ന്യായീകരണമായോ അതിന്റെ മാറ്റമില്ലായ്മ സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ഒരു വാദമായോ മാറുന്നു. സ്വന്തം വാൽ വിഴുങ്ങാൻ ശ്രമിക്കുന്ന പാമ്പിനെ പ്പോലെ ആശയവാദപരമായ ചരിത്രവിക്ഷണവും അതിന്റെ ലക്ഷ്യവും ആരംഭബിന്ദുവും തമ്മിലുള്ള വൃത്യാസം മറക്കുന്നു. ‘ഇതുവരെ ചരിത്രമുണ്ടായിരുന്നു; പക്ഷേ, ഇപ്പോഴതു കാണാനില്ല’ എന്നു് ബൂർഷ്വാ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റി മാർക്സ് പറയുന്നതു് ബൂർഷ്വാ ചരിത്രവീക്ഷണങ്ങൾക്കും ഇണങ്ങുന്നതാണു്. [84]

ബൂർഷ്വാ ആശയവാദത്തെപ്പോലെതന്നെ ജ്ഞാനോദയകാലത്തെ ഭൗതികവാദം ചരിത്രത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകത മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ടിരുന്നു. ചരിത്രത്തെ ഒരതീന്ദ്രിയ കർത്തൃ (transcendental) സ്ഥാനത്തു് പ്രതിഷ്ഠിക്കുക വഴി അവരും അതിഭൗതികവാദത്തിന്റെ വിഷമവൃത്തത്തിൽ ചുറ്റിക്കറങ്ങുകയാണുണ്ടായതു്. മനുഷ്യകർമത്തിന്റെ മാദ്ധ്യമികതയെ കണക്കിലെടുക്കുന്നതിൽ സംഭവിച്ച പരാജയമായിരുന്നു അവരുടെ അതിഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിത്തറ. മാർക്സിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിതവും ചരിത്രപരവുമായ ഭൗതികവാദം ഈ അതിഭൗതികവാദദർശനങ്ങളെ മറികടക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു. പക്ഷേ, പല ഘട്ടങ്ങളിലും കമ്യുണിസ്റ്റുപ്രസ്ഥാനത്തിൽ യാന്ത്രികവാദചരിത്ര സങ്കല്പങ്ങൾക്കു് മേൽക്കോയ്മ സിദ്ധിക്കുകയുണ്ടായി എന്നതു് വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിതമായ ചരിത്രസങ്കല്പവും യാന്ത്രികമായ ചരിത്രസങ്കല്പവും തമ്മിലുള്ള വൈജാത്യത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കാൻ നമ്മെ നിർബന്ധിക്കുന്നു. വാൾട്ടർ ബെഞ്ചമിൻ ഒരു അന്യാപദേശ കഥയിലൂടെ അതിഭൗതികവാദ ചരിത്രസങ്കല്പത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്:

പ്രതിയോഗിയുടെ ഓരോ നീക്കത്തിനും ശരിയായ മറുപടി നൽകി എല്ലായ്പോഴും ജയിക്കുന്ന ഒരു ചെസ്സുകളിക്കാരനായ യന്ത്രമനുഷ്യനെപ്പറ്റി ഒരു കഥയുണ്ടു്. ഒരു വലിയ മേശപ്പുറത്തു വെച്ചിട്ടുള്ള ചതുരംഗപ്പലകയ്ക്കു മുന്നിൽ ഒരു തുർക്കിയുടെ വേഷം ധരിച്ചു് വായിലൊരു ഹുക്കയും കടിച്ചുപിടിച്ചു് ആ പാവ ഇരിക്കുമായിരുന്നത്രേ. ചതുരംഗമേശ തികച്ചും സുതാര്യമാണെന്ന പ്രതീതി ജനിപ്പിക്കുംമട്ടിൽ അതിനു ചുറ്റും ചില കണ്ണാടികൾ ഘടിപ്പിച്ചുവെച്ചിട്ടുണ്ടായിരുന്നു. വാസ്തവത്തിൽ ചെസ്സുകളിയിൽ വിദഗ്ധനായ ഒരു കൊച്ചുകൂനൻ അകത്തൊളിച്ചിരുന്നു് പാവയുടെ കൈകളെ ചരടു വലിച്ചു് നിയന്ത്രിക്കു കയായിരുന്നു. ഈ തന്ത്രത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രപരമായ സമാനരൂപം നമുക്കു് ഊഹിക്കാവുന്നുള്ളൂ. ‘ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദം’ എന്നു വിളിക്കുന്ന പാവ എപ്പോഴും ജയിക്കണം. ഇന്നു് നമുക്കറിയാവുന്നതുപോലെ, ഉണങ്ങി ശോഷിച്ച ആളുകളുടെ കണ്‍വെട്ടത്തു വരാതെ ഒളിച്ചിരിക്കേണ്ട അവസ്ഥയിലെത്തിയിട്ടുള്ള ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ സഹായം തേടുകയാണെങ്കിൽ ഈ പാവയ്ക്ക്. എളുപ്പത്തിൽ ആരെയും തോല്പിക്കാം. [85]

മാർക്സിസത്തെ ഒരു ശുദ്ധസാമ്പത്തിക സിദ്ധാന്തം മാത്രമായി ചുരുക്കിക്കണ്ടിരുന്ന തിരുത്തൽവാദികൾ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ചരിത്രയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളുന്നു എന്ന പ്രതീതിയുളവാക്കിക്കൊണ്ടു് വാസ്തവത്തിൽ സാമ്പത്തിക ചരിത്ര പ്രവണതകളെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ മാറ്റമില്ലാത്ത നിയമങ്ങളായി പ്രതിഷ്ഠിക്കാനാണു ശ്രമിച്ചതു്. 1917-ലെ ബോൾഷെവിക്ക് വിപ്ലവത്തെ ‘കാൾമാർക്സിന്റെ മൂലധനത്തിനെതിരായ വിപ്ലവം” എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാൻ ഗ്രാംഷിയെ പ്രേരിപ്പിച്ചതു് തിരുത്തൽവാദികളുടെ വികല വീക്ഷണങ്ങളായിരുന്നു:

റഷ്യയിൽ മാർക്സിന്റെ മൂലധനം തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തിന്റേതിലുമേറെ ബൂർഷ്വാസിയുടെ പുസ്തകമായിരുന്നു. ഒരു മുൻനിശ്ചിതമായ പാതയിലൂടെ എങ്ങനെ സംഭവങ്ങൾ നീങ്ങും എന്നതിന്റെ ഒരു വിമർശനാത്മകമായ വിശദീകരണമായാണു് അതവിടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതു്: എങ്ങനെ റഷ്യയിൽ ഒരു ബുർഷ്വാസി വികസിക്കണമെന്നും, തൊഴിലാളിവർഗത്തിനു് അതിന്റെ പ്രതിഷേധത്തെപ്പറ്റിയും അതിന്റെ വർഗപരമായ അവകാശങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്നതിനെപ്പറ്റിയും അതിന്റെ വിപ്ലവത്തെപ്പറ്റിയും ആലോചിക്കാൻ പോലും കഴിയുന്നതിനുമുമ്പ് എങ്ങനെ പാശ്ചാത്യശൈലിയിലുള്ള ഒരു സംസ്കാരത്തിന്റെ സംസ്ഥാപനത്തോടെ മുതലാളിത്ത കാലഘട്ടം ആരാംഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരിക്കുമെന്നും (ഉള്ള വിശദീകരണം). പക്ഷേ, സംഭവഗതികൾ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളെ കീഴടക്കിക്കളഞ്ഞിരുന്നു. ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ ചട്ടങ്ങളനുസരിച്ചു് എങ്ങനെ റഷ്യൻ ചരിത്രം വികസിച്ചുവരുമെന്നു നിർണയിച്ചിരുന്ന വിമർശന വ്യവസ്ഥയെ മുഴുവൻ സംഭവങ്ങൾ തകർത്തെറിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ബോൾഷെവിക്കുകൾ മൂലധനത്തിലെ ചില പ്രസ്താവങ്ങളെ തള്ളിക്കളയുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവരതിലെ ഓജസ്സുപകരുന്ന, ലീനമായി കിടക്കുന്ന ചിന്തയെ തളളിക്കളയുന്നില്ല. ഇക്കുട്ടർ ഗുരുവിന്റെ കൃതികളെ ഒരിക്കലും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാൻ പാടില്ലാത്ത കുറെ വരട്ടുതത്ത്വവാദപരമായ പ്രസ്താവങ്ങളുടങ്ങിയ അയവില്ലാത്ത സിദ്ധാന്തത്തെ സൃഷ്ടിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്നില്ല. അത്രമാത്രം. അവർ മാർക്സിയൻ ചിന്തയെ ജീവിതത്തിലൂടെ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നു. [86]

സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയെപ്പറ്റിയുള്ള കുറെ വസ്തുതാവിവരണങ്ങൾക്കു പകരം സമൂഹത്തിലുള്ള മനുഷ്യരെ—പരസ്പരം ബന്ധപ്പെടുകയും പരസ്പരം ധാരണകളിലെത്തുകയും ഈ ബന്ധങ്ങളിലൂടെ ഒരു കൂട്ടായ സാമുഹ്യേച്ഛ വളർത്തിയെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യരെ—ചരിത്രത്തിലെ മുഖ്യശക്തിയായാണു ബോൾഷെവിക്കുകൾ കണ്ടിരുന്നതു് എന്നും ഗ്രാംഷി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ടു്. കൂട്ടായ സാമുഹ്യേച്ഛ എങ്ങനെ ചരിത്രത്തിലെ ചാലകശക്തിയാകുന്നു എന്നതിനെ പറ്റിയുള്ള ഗ്രാംഷിയുടെ വിവരണം ശ്രദ്ധേയമാണ്:

സാമ്പത്തിക വസ്തുതകളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതോടെ മനുഷ്യർ അവയെ പറ്റി വിലയിരുത്തുകയും, ഈ വസ്തുതകളെ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയിലെ ചാലകശക്തിയാക്കുകയും വസ്തുനിഷ്ഠയാഥാർത്ഥ്യത്തെ കരുപ്പിടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യാവുന്ന മട്ടിൽ തങ്ങളുടെ ഇച്ഛക്കനുസരിച്ച് മെരുക്കിയെടുക്കാൻ നോക്കുന്നു. അതോടെ ചലിക്കുകയും ജീവിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വസ്തുനിഷ്ഠപ്രപഞ്ചം മനുഷ്യരുടെ ഇച്ഛ നിർണയിക്കുന്ന ചാലുകളിലൂടെ ചലിപ്പിക്കാനാവുന്ന ഒരു തിളയ്ക്കുന്ന ലാവാപ്രവാഹം പോലെയായിത്തീരുന്നു. [87]

ഫ്രഞ്ചു മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകനായ ഹെൻറി ലെഫെബെറെ രണ്ടും മൂന്നും ഇന്റർനാഷനലുകളിൽ വളർന്നുവന്ന വിധിവാദപരമായ ചരിത്ര സങ്കല്പങ്ങളുടെയും ശുദ്ധ സാമ്പത്തികവാദത്തിന്റെയും ഭൗതികചേതനകളിലേക്കു് വിരൽ ചൂണ്ടുന്നുണ്ടു്. ലെഫെബെറെയെപ്പോലുള്ള പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസ്റ്റുകൾ മാർക്സിന്റെ ആദ്യകാല കൃതികളിലെ അന്യവത്ക്കരണം (alienation) തുടങ്ങിയയ പരികല്പനകളുടെ ദുരവ്യാപകമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രസക്തി മനസ്സിലാക്കാൻ തുടങ്ങിയിരുന്ന മുപ്പതുകൾതന്നെ, കമ്യുണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിനകത്തെ ശുദ്ധസാമ്പത്തിക വാദത്തിനു് ആക്കംകൂട്ടുന്ന തരത്തിലുള്ള വമ്പിച്ച സാമ്പത്തിക മാറ്റങ്ങൾക്കും സാക്ഷ്യം വഹിച്ചു. മുതലാളിത്ത സമൂഹത്തിന്റെ ആധാരശിലകളെത്തന്നെ പ്രകമ്പനംകൊള്ളിച്ച സാമ്പത്തിക പ്രതിസന്ധി (the great depression) സോവിയറ്റു റഷ്യയിൽ ആരംഭിച്ച സാമ്പത്തിക ആസൂത്രണനയങ്ങൾ ഇവയെല്ലാം ഈ സംഭവപ്പകർച്ചകളിൽ പ്രധാനമായിരുന്നു. പാർട്ടിക്കുള്ളിലെ വരട്ടുതത്വവാദികൾ, മാർക്സിന്റെ ആദ്യകാലകൃതികളിലെ ‘പ്രയോഗം’ (praxis) ‘അന്യവത്കരണം’, പൂർണമനുഷ്യൻ (Total man) തുടങ്ങിയ പരികല്പനകളുടെ ദ്വന്ദ്വാത്മക സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റി ബോധവാന്മാരായിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ മാർക്സിസ്റ്റുകൾ ഈ പരികൽപ്പനകളെ ബൂർഷ്വാ സമൂഹത്തിനകത്തെ എണ്ണമറ്റ അന്യവത്കരണ പ്രക്രിയകളെ നിർധാരണം ചെയ്യാനുള്ള ആയുധമായി കയ്യാളാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോൾ ‘വ്യവസ്ഥാപിത മാർക്സിസത്തിന്റെ’ വക്താക്കൾ ‘സോഷ്യലിസ്റ്റു സമൂഹങ്ങൾക്കുള്ളിൽതന്നെയുള്ള രാഷ്ട്രീയവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ അന്യവത്കരണത്തെ ഈ സങ്കൽപങ്ങൾ വെളിച്ചത്തു കൊണ്ടുവന്നേ ക്കുമെന്നു് ഭയന്നു് അവയെ പൂർണമായും തളളിക്കളയാനായ് യത്നിച്ചു എന്നു ലെഫെബെറെ വാദിക്കുന്നു. [88]

ശുദ്ധസാമ്പത്തികവാദത്തിന്റെയും ശുദ്ധ ചരിത്രവാദത്തിന്റെയും വക്താക്കൾ ‘വിപ്ലവകാരി (radical) ആവുകയെന്നാൽ കാര്യങ്ങളുടെ വേരുകൾ കണ്ടെത്തുക എന്നാണർത്ഥം; എന്നാൽ മനുഷ്യന്റെ കാര്യത്തിൽ കാര്യങ്ങളുടെ വേരുകൾ മനുഷ്യതന്നെയാണ്, ’ എന്ന മാർക്സിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ വീക്ഷണത്തെ വികലപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു. തടവറയിൽവച്ചെഴുതിയ ‘മാർക്സിസത്തിന്റെ പ്രശ്നങ്ങൾ’ [89] എന്ന കൃതിയിൽ ഗ്രാംഷി യാന്ത്രിക-വിധിവാദ വീക്ഷണങ്ങളെ ദീർഘമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ടു്. 1924-ൽ ലുക്കാച്ചു് എഴുതിയ ലെനിനെപ്പറ്റിയുള്ള പഠനത്തിൽപ്പോലും ആ കാലഘട്ടത്തിൽ പാർട്ടിക്കുള്ളിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ‘യാന്ത്രികവിധിവാദ’ത്തെ പരോക്ഷമായി വിമർശിക്കുന്നുണ്ടു്. [90] പാശ്ചാത്യ സഹായത്താൽ ഒരു കാര്യം ഇന്നു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്: പാർട്ടിക്കകത്തുണ്ടായിരുന്ന വ്യതിയാനങ്ങൾ പ്രാഥമികമായും മാർക്സിയൻ ലോകവീക്ഷണത്തിന്റെ സമഗ്രത ചോർത്തിക്കളയുന്ന ലഘൂകരണവാദങ്ങളുടെ (reductionalism) രൂപത്തിലാണു് പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതു്. ഈ ലഘൂകരണ്ണണരമങ്ങളുടെ വ്യാപ്തിയെപ്പറ്റി ലെഫബെറെ നൽകുന്ന വിശദീകരണം ഇന്നും ഏറെ സംഗതമാണ്:

ചുരുക്കുക എന്നാൽ ലളിതവത്കരിക്കുകയെന്നോ, ചിട്ടപ്പെടുത്തുക (schimatize) എന്നോ, മുരടിപ്പിക്കുക എന്നോ, അടുക്കിപ്പെറുക്കി വെക്കുക (classify) എന്നോ മാത്രമല്ല അർത്ഥം. വളർച്ചയെ തടയുക, പ്രതിഷ്ഠിക്കുക (fix), പൂർണതയാണെന്നു് വച്ചുമാറ്റത്തിലൂടെ അവകാശപ്പെട്ടുകൊണ്ട്, ഭാഗികമായതിനെ പൂർണമായതായി അവതരിപ്പിക്കുക, പൂർണതയെ ഒരടഞ്ഞ വൃത്തമായി രൂപാത്തരപ്പെടുത്തുക—ഇതെല്ലാം ഈ പ്രക്രിയയുടെ ഭാഗമാണു്. സംഘർഷങ്ങളേയും വൈരുദ്ധ്യത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ബോധത്തേയും പരിഹരിക്കാതെതന്നെ പ്രശ്നങ്ങളെ യുക്തിവിചാരത്തിലൂടെ (logic) ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുകയാണു് ലഘുകരണവാദം ചെയ്യുന്നതു്. [91]

ലഘുകരണവാദികൾക്കും വിധിവാദികൾക്കും എതിരായ എല്ലാ സമരങ്ങളും നമ്മെ അനിവാര്യമായും അവബോധത്തെപ്പറ്റിയും ചരിത്രഗതിയിൽ മനുഷ്യേഛക്കുള്ള പങ്കിനെപ്പറ്റിയുമുള്ള ചിന്തകളിലേക്കാണു് നയിക്കുക.

‘ഒരു വീക്ഷണ’ത്തിനും, അതിന്റെ ഉള്ളടക്കം അമൂർത്തമാണെങ്കിൽ മൂർത്തതകൈവരിക്കാനാവില്ല’, [92] രാഷ്ട്രത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ശിഥിലവും അമൂർത്തവുമായ ധാരണകളെ മറികടക്കാനുള്ള ഹെഗലിന്റെ വിഫലശ്രമങ്ങളെ വിവരിച്ചു കൊണ്ടു് മാർക്സ് പറയുന്നുണ്ടു്. ധൈഷണികവും കായികവുമായ മാനുഷികവ്യാപാരങ്ങളുടെ സമഗ്രതയിൽനിന്നു് വിച്ഛിന്നമായി നില്ക്കുന്ന അവബോധത്തെ പറ്റിയുള്ള ചർച്ചകൾക്കും ഈ വിധിയിൽ നിന്നു രക്ഷപ്പെടാനാവില്ല. ഭക്ഷണം പാർപ്പിടം, വസ്ത്രം തുടങ്ങിയ പ്രാഥമികാവശ്യങ്ങളുടെ ഉല്പാദനം ഈ ഉല്പാദന പ്രകിയയിൽനിന്നു് വളർന്നുവരുന്ന പുതിയ ആവശ്യങ്ങൾ, വംശവൃദ്ധിക്കായുള്ള സാമുഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ ആവിർഭാവം തുടങ്ങിയ ഘട്ട (movements) ങ്ങളെപ്പറ്റി വിശദമായി പ്രതിപാദിച്ചതിനുശേഷമാണു് ജർമ്മൻ പ്രതിപാദിച്ചതിനുശേഷമാണു് ജർമ്മൻ പ്രത്യയശാത്രത്തിൽ മാർക്സ് അവബോധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ചർച്ച ആരംഭിക്കുന്നത്:

ഇപ്പോൾ മാത്രമേ, അതായതു് ഈ നാലുഘട്ടങ്ങളെപ്പറ്റി (moment), പ്രാഥമികമായ ചരിത്രബന്ധങ്ങളുടെ നാല് വശങ്ങളെപ്പറ്റി, പഠിച്ചുകഴിഞ്ഞതിനു ശേഷം മാത്രമേ നാം മനുഷ്യർക്കു് ‘അവബോധം’ കൂടിയുണ്ടെന്നു് കണ്ടെത്തുന്നുള്ളു. അപ്പോഴും ഇതു് തുടക്കം മുതൽക്കു തന്നെ ‘ശുദ്ധമായ’ അവബോധമല്ല—തുടക്കം മുതൽക്കു തന്നെ ‘മനസ്സ് പദാർത്ഥത്തിന്റെ (matter) ഭാരം പേറാൻ ശപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇവിടെ പദാർത്ഥം പ്രകമ്പനം കൊള്ളുന്ന വായുതലങ്ങളായി, ശബ്ദങ്ങളായി—ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ ഭാഷയായി—ആണു പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. ഭാഷയ്ക്കു് അവബോധത്തോളം തന്നെ പഴക്കമുണ്ടു്. ഭാഷ പ്രായോഗികമാണു്. അതു മറ്റുള്ളവർക്കായി കൂടി നിലനില്ക്കുന്ന യഥാർത്ഥ അവബോധമാണു്. അവബോധം പോലെതന്നെ ഭാഷയും, മറ്റുമനുഷ്യരുമായി ഇടപഴകുകയെന്ന ആവശ്യത്തിൽനിന്ന്, ആവശ്യകതയിൽ നിന്നാണു് ആവിർഭവിക്കുന്നത്… അതുകൊണ്ടു് അവബോധം ആദ്യം മുതൽക്കു തന്നെ ഒരു സാമുമൂഹിക ഉല്പന്നമാണു്. [93]

സാമ്പത്തികശാസ്ത്രപരവും, തത്ത്വശാസ്ത്രപരവുമായ കയ്യെഴുത്തു പ്രതികളിൽ അന്യവത്കൃതമായ അദ്ധ്വാനത്തെപ്പറ്റി (estranged labour) ചർച്ച ചെയ്യുന്നിടത്തു് മാർക്സ് അവബോധത്തിന്റെ പ്രാപഞ്ചികവും സാമുഹ്യവുമായ ഐഹികസ്വഭാവത്തിനു് ഊന്നൽ നല്കുന്നുണ്ടു്. അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ അന്യവത്ക്കരണ പ്രക്രിയയെ മൂന്നു ഘട്ടങ്ങളായാണു മാർക്സ് കാണുന്നതു്. ഒന്നാമതായി, തൊഴിലാളിയും ഉല്പന്നവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വിച്ഛേദിക്കപ്പെടുന്നു. ഉല്പന്നങ്ങൾ അവന്റെ കൈകളിൽനിന്നകന്നു പോകുന്നു; അവന്റെമേൽ അധികാരമുറപ്പിക്കുന്ന ഒരു ബാഹ്യവസ്തുവായി പരിണമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. രണ്ടാമതായി, അദ്ധ്വാനപ്രക്രിയയ്ക്കകത്തുതന്നെ അദ്ധ്വാനവും ഉല്പാദനകർമവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ശ്ലഥമാവുന്നു. അവന്റെ അദ്ധ്വാനംതന്നെ അവന്റേതല്ലാത്ത ഒരു14 ബാഹ്യപ്രവർത്തനമായി തൊഴിലാളിയെ നേരിടുന്നു. ‘ജോലി ദുരിതമാവുന്നു, ശക്തി ദൗർബല്യമാകുന്നു സൃഷ്ടി ഷണ്ഠത്വമാവുന്നു’… തൊഴിലാളിയുടെ ശാരീരികവും മാനസികവുമായ ഊർജ്ജം അവന്റെ വ്യക്തിജീവിതംതന്നെയും അവനിൽനിന്നു വേറിട്ടുനില്ക്കുന്ന, അവനെതിരായി പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒന്നായി മാറുന്നു. ആദ്യം തൊഴിലാളി വസ്തു (thing) ക്കളിൽനിന്നു് അന്യവത്കരിക്കപ്പെട്ടുവെങ്കിൽ ഇപ്പോഴവൻ തന്നിൽനിന്നു തന്നെ അന്യവത്കൃതനാവുന്നു. [94] ഈ അന്യവത്കരണവും അവബോധവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ജനുസ്സിന്റെ സ്വത്വം (species-being [95] എന്ന പരികല്പനയിലൂടെയാണു് മാർക്സ് നിർദ്ധാരണം ചെയ്യുന്നതു്. മനുഷ്യരിലായാലും മൃഗങ്ങളിലായാലും ഒരു ജനുസ്സിന്റെ ജീവിതം ഭൗതികമായി അജീവ (inorganic) പ്രകൃതിയെ ഉപജീവിക്കുന്നുവെന്ന വസ്തുതയിലാണു കുടികൊള്ളുന്നതു്. മനുഷ്യന്റെ (അല്ലെങ്കിൽ മൃഗത്തിന്റെ) ജീവിതം എത്രത്തോളം സാർവലൗകികമായിത്തീരുന്നുവോ അത്രത്തോളം അവൻ ഉപജീവിക്കുന്ന അജീവപ്രകൃതിയുടെ മേഖലയും വികസിക്കുന്നു. ‘സസ്യങ്ങളും മൃഗങ്ങളും ശിലകളും കാറ്റും വെളിച്ചവും എല്ലാം താത്ത്വികമായി കാണുമ്പോൾ ഭാഗികമായി പ്രകൃതിവിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ വിഷയങ്ങളായും ഭാഗികമായി കലയുടെ വിഷയങ്ങളായും മനുഷ്യാവബോധത്തിന്റെ തന്നെ ഭാഗങ്ങളാണ്… അതുപോലെ തന്നെ പ്രയോഗത്തിന്റെ തലത്തിലും അവ മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെയും മനുഷ്യകർമത്തിന്റെയും ഭാഗമാണു്. [96] ഭക്ഷണപദാർത്ഥങ്ങളുടെ രൂപത്തിലോ, ശൈത്യത്തെയകറ്റുന്ന ഊഷ്മാവിന്റെ രൂപത്തിലോ, വസ്ത്രങ്ങളുടെ രൂപത്തിലോ, പാർപ്പിടത്തിന്റെ രൂപത്തിലോ ഒക്കെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഈ പ്രകൃതിയുടെ സൃഷ്ടികളെ മാത്രം ആശ്രയിച്ചാണു് കായികമായ അർത്ഥത്തിൽ മനുഷ്യൻ ജീവൻ നില നിർത്തുന്നതു് എന്നു് മാർക്സ് കുട്ടിച്ചേർക്കുന്നു. ‘പ്രകൃതി മനുഷ്യന്റെ അജീവ ശരീരമാണു് (inorganic body). [97] എന്നു മാർക്സ് വാദിക്കുന്നതു് ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്നുകൊണ്ടാണ്; ഒന്നാമതായി പ്രകൃതി മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവന്റെ ജീവസന്ധാരണത്തിനുള്ള മാർഗമാണു്. രണ്ടാമതായി അവന്റെ ജീവിതകർമത്തിന്റെ വിഷയവും പദാർത്ഥവും ഉപകരണവുമാണു്. മൃഗങ്ങളിൽനിന്നു വ്യതിരിക്തമായി മനുഷ്യർക്കു് ജീവിതാനുഷ്ഠാനത്തെപ്പറ്റിയുള്ള അവബോധമുണ്ടു്. മറ്റു വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ “അവൻ ജനുസ്സിന്റെ സ്വത്വമാകയാലാണു് അവൻ അവബോധമുള്ള സ്വത്വമായിത്തീരുന്നതു്. അതായതു് അവന്റെ ജീവിതം തന്നെ അവൻ മനനവിഷയമാണു്. [98] അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ അന്യവത്കരണം ഈ ബന്ധത്തെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്നു. അതു് മനുഷ്യൻ അവബോധമുള്ള ഒരു സ്വത്വമാകയാൽ അവൻ ജീവിതാനുഷ്ഠാനത്തിൽ ഏർപ്പെടുന്നുവെന്നു വരുത്തിത്തീർക്കുന്നു. ഇതിന്റെ ഫലമായി മനുഷ്യന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ സ്വത്വം (essential being) അവന്റെ നിലനില്പിനായുള്ള ഒരുപാധി മാത്രമായി ചുരുങ്ങുന്നു. മൃഗങ്ങളും ഉല്പാദനപ്രകിയയിൽ ഏർപ്പെടുന്നുണ്ടു് എന്നതു ശരിയാണു്. പക്ഷേ, അടിയന്തിരമായ ആവശ്യങ്ങൾക്കായി മാത്രം ഏകപക്ഷീയമായി ഉല്പാദന പ്രക്രിയയിൽ ഏർപ്പെടുന്ന മൃഗങ്ങളിൽനിന്നു് മനുഷ്യന്റെ ഉല്പാദനപ്രകിയ വ്യത്യസ്തമാണു്. അടിയന്തിരമായ ആവശ്യങ്ങളാൽ നിർബന്ധിക്കപ്പെടാത്തപ്പോഴും മനുഷ്യൻ ഉല്പാദനകർമങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടുന്നതുകൊണ്ടാണു് മാനുഷികമായ ഉല്പാദനം സാർവലൗകികവും സ്വതന്ത്രവുമാണെന്നു് മാർക്സ് ഉപദർശിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ വർഗവ്യവസ്ഥയുടെ അനിവാര്യമായ സൃഷ്ടിയായ അന്യവത്ക്കരണം മനുഷ്യപ്രയത്നത്തെ അമാനവീകരിക്കുന്നു. അദ്ധ്വാനിക്കുന്ന തൊഴിലാളിവർഗത്തെ മൃഗസമാനമായ അവസ്ഥയിലേക്കു തള്ളിവിടുന്നു. സാമ്പത്തികശാസ്ത്രപരവും തത്ത്വശാസ്ത്രപരവുമായ കയ്യെഴുത്തു പ്രതികളിലെ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യം (problematique) ഇതാണു്. [99]

അതേ കൃതിയിൽത്തന്നെ, മനസ്സിന്റെ പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയത്തെ വിമർശിക്കുന്നേടത്തും മാർക്സ് ജനുസ്സിന്റെ സ്വത്വം എന്ന പരികല്പന ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടാണു് അവബോധത്തെപ്പറ്റി ചർച്ച ചെയ്യുന്നതു്. ‘വസ്തുനിഷ്ഠ സ്വത്വം (objectic being) വസ്തുനിഷ്ഠമായാണു പ്രവർത്തിക്കുന്നതെന്നും, വസ്തുനിഷ്ഠത അയാളുടെ സ്വത്വത്തിന്റെതന്നെ പ്രകൃതിയിൽ കുടികൊള്ളുന്നില്ല എങ്കിൽ അയാൾക്കു വസ്തുനിഷ്ഠമായി പ്രവർത്തിക്കാനാവില്ലെന്നും, വസ്തുനിഷ്ഠതയില്ലാത്ത സ്വത്വം ഒരു നിലനിൽക്കാത്ത സ്വത്വ’ (non being) മാണെന്നും വാദിച്ചുകൊണ്ടാണു് മാർക്സ് തന്റെ ലോകവീക്ഷണം എങ്ങനെ ആശയവാദത്തിൽനിന്നും (ധ്യാനാതമകത—യാന്ത്രിക) ഭൗതികവാദത്തിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായിരിക്കുന്നു എന്നു വിശദീകരിക്കുന്നതു്. [100] ഈ കൃതികളിൽ പലപ്പോഴും ക്ലിഷ്ടമായ പദാവലികൾക്കുള്ളിലൂടെയാണെങ്കിലും അവബോധത്തിന്റെ ചരിത്രപരിനിഷ്ഠതയിലും സാമുഹ്യസ്വഭാവത്തിലും വസ്തുനിഷ്ഠ പ്രകൃതിയിലുള്ള മാർക്സിന്റെ ഊന്നൽ പ്രകടമാവുന്നുണ്ടു്. റുഗിനു് 1843-ൽ എഴുതിയ കത്തിൽ മാർക്സ് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ‘നിലനിൽക്കുന്ന എല്ലാറ്റിനെയും നിഷ്കരുണമായി വിമർശിക്കുക! [101] എന്ന ലക്ഷ്യമാണു് ഈ കൃതികളിലെ സമീപനങ്ങളുടെയും മുഖമുദ്ര. “ഡോയിഷ് ഫ്രാങ്കോയിസ് ജാഹർബ്യുഷർ’ എന്ന ആനുകാലിക പ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ നയപരിപാടികൾ പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ട് മാർക്സ് ഇതു വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്:.

രാഷ്ട്രീയത്തെയും രാഷ്ട്രീത്തിലുള്ള പങ്കാളിത്തത്തെയും അങ്ങനെ യഥാർത്ഥ സമരങ്ങളെയും വിമർശനത്തിന്റെ ആരംഭബിന്ദുവായി സ്വീകരിക്കുന്നതിനും ഒരു തടസ്സവുമില്ല. അങ്ങനെയാവുമ്പോൾ നാം ഒരു പുതിയ സിദ്ധാത്തവുമായി ‘ഇതാ സത്യം, ഇതിനു മുമ്പിൽ മുട്ടുകുത്തുക’ എന്ന പാണ്ഡിത്യപരമായ കടുംപിടിത്തത്തോടെയാവില്ല ലോകത്തെ സമീപിക്കുന്നതു്. നാം ലോക നിയമങ്ങളിൽനിന്നുതന്നെ ലോകത്തിനായുള്ള പുതിയ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാൻ ശ്രമിക്കും. ‘നിങ്ങളുടെ സമരങ്ങൾ നിർത്തു, അവ വിഡ്ഡിത്തമാണ്; ശരിയായ സമരമുദ്രാവാക്യം ഞങ്ങൾ പറഞ്ഞുതരാം’ എന്നും നാം ലോകത്തോടു പറയുന്നില്ല. നാം ലോകത്തെ അതു യഥാർത്ഥത്തിൽ എന്തിനുനു വേണ്ടിയാണു സമരം ചെയ്യുന്നതെന്നു കാണിച്ചുകൊടുക്കുക മാത്രമാവും ചെയ്യുന്നതു്. അവബോധമെന്നതു് ലോകത്തിനു നേടാതെ തരമില്ല തന്നെ-അതിനതു വേണമെന്നു തോന്നുന്നില്ലെങ്കിൽ പോലും. [102]

‘അവബോധത്തിന്റെ പരിഷ്കരണം’ മാർക്സിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ലോകത്തിനു് അതിന്റെ അവബോധത്തെപ്പറ്റിത്തന്നെ അറിവുണ്ടാക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണു്. ‘തന്നെപ്പറ്റിയുള്ള സ്വപ്നത്തിൽനിന്നു് അതിനെ ഉണർത്തുകയും അതിന്റെ കർമങ്ങളുടെ തന്നെ അർത്ഥം വിശദീകരിച്ചുകൊടുക്കുകയും… ‘വരട്ടുവാദങ്ങളിലൂടെയല്ല, മറിച്ചു് മായികതയാൽ വലയം ചെയ്യപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന അവബോധത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിലൂടെയാണു് ബോധവത്കരണം സാധിക്കേണ്ടതു് എന്ന മുദ്രാവാക്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമിതാണു്. ‘ബോധം നേടുന്നതോടെ യഥാർത്ഥത്തിൽ കയ്യാളാവുന്ന ഒന്നിനെപ്പറ്റി ലോകം ഏറെക്കാലമായി സ്വപ്നം കണ്ടിരുന്നു എന്നതു് അന്നു് വ്യക്തമാവും’. [103] ഈ സ്വപ്നത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റി സാമ്പത്തികശാസ്ത്രപരവും തത്ത്വശാസ്ത്രപരവുമായ കയ്യെഴുത്തുപ്രതികളിൽ മാർക്സ് വിവരിക്കുന്നതു ശ്രദ്ധേയമാണ്:

മനുഷ്യനെ മനുഷ്യനായും, ലോകവുമായുള്ള അവന്റെ ബന്ധത്തെ മാനുഷികമായും നിരൂപിക്കുക: അപ്പോൾ നിങ്ങൾ സ്നേഹത്തിനു സ്നേഹം പകരം നൽകും. വിശ്വാസത്തിനു വിശ്വാസം പകരം നൽകും. കലയെ ആസ്വദിക്കമെങ്കിൽ നിങ്ങൾ കലാസ്വാദനക്ഷമത വളർത്തിയിട്ടുള്ള ഒരു മനുഷ്യനാകണം. മറ്റുള്ളവരെ സ്വാധീനിക്കണമെങ്കിൽ ആളുകളെ ഉത്തേജിപ്പിക്കാനും ആവേശം കൊളളിക്കാനും കഴിവുള്ള ഒരാളായിരിക്കണം. മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയുമാള്ള നിങ്ങളുടെ എല്ലാ ബന്ധങ്ങളും നിങ്ങളുടെ ഐഛികമായ സങ്കൽപലക്ഷ്യങ്ങൾക്കും നിങ്ങളുടെ യഥാർത്ഥ വ്യക്തിജീവിതത്തിനും അനുപൂരകമായി നിൽക്കുന്ന പരിനിഷ്ഠമായ ആത്മാവിഷ്കാരങ്ങളായിരിക്കണം… [104]

ഈ സ്വപ്നം കാണാനുള്ള വിപ്ലവകരമായ കഴിവ് മൂലധനം പോലുള്ള പില്കാലരചനകളിലെ നിഷ്കൃഷ്ടവും കർക്കശവുമായ വിശകലനങ്ങൾക്കുള്ളിലും ഒരന്തർധാരയായി ഒളിവെട്ടുന്നുണ്ടു്. പക്ഷേ, 18-ആം ബ്രൂമിയർ, ഗോഥാ പാരിപാടിയുടെ വിമർശനം, തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ പാപ്പരത്തം തുടങ്ങിയ കൃതികളിലെത്തുമ്പോഴേക്കുമാണു് അവബോധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ വിപ്ലവകരമായ ഉന്മുഖത്വവും വർഗപരമായ പക്ഷപാതിത്വവും പൂർണമായും ക്രോഡീകൃതമാവുന്നതു്. [105]

‘ലിഡ്വിഗ് ഹോയർബാഹും ക്ലാസ്സിക്കൽ ജർമൻ തത്ത്വചിന്തയുടെ അന്ത്യവും’ എന്ന കൃതിയിൽ ഏംഗൽസ് അവബോധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദ കാഴ്ചപ്പാടു് സുദീർഘമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ടു്. സമൂഹവികാസത്തിന്റെ ചരിത്രവും പ്രകൃതിശക്തികളുടെ വികാസ ചരിത്രവും തമ്മിലുള്ള വൈജാത്യം വിവരിച്ചുകൊണ്ടു് അദ്ദേഹം പറയുന്നു:

പ്രകൃതിയിൽ—അതിനുമേലുള്ള മനുഷ്യരുടെ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തെ നാം അവഗണിക്കുകയാണെങ്കിൽ—അന്ധമായും, അബോധപൂർവവും പരസ്പരം പ്രതിപ്രവർത്തിക്കുന്ന ശക്തികളും (agencies) അവയുടെ പരസ്പരമുള്ള പ്രവർത്തനത്തിൽ നിന്നു് ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവരുന്ന പൊതുനിയമങ്ങളുമാണു് ഉള്ളതു് (എന്നു പറയാം). സംഭവിക്കുന്ന ഒന്നും തന്നെ—ഉപരിതലത്തിൽ നമുക്കു കാണാവുന്ന എണ്ണമറ്റ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ യാദ്യച്ഛിക (മെന്നുതോന്നാവുന്ന) കാര്യങ്ങളാവട്ടെ അല്ലെങ്കിൽ ഈ യാദ്യച്ഛികതകളിൽ ലീനമായി കിടക്കുന്ന നിയതവ്യവസ്ഥ (rugularity) തെളിയിക്കുന്ന അന്തിമഫലങ്ങളാവട്ടെ—ബോധപൂർവമുള്ള, ആഗ്രഹിക്കപ്പെടുന്ന ലക്ഷ്യങ്ങളുടെ ഫലമായി ഉണ്ടാവുന്നതല്ല. മറിച്ചു് സമൂഹത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലാണെങ്കിൽ പ്രവർത്തനത്തിൽ പങ്കാളികളാവുന്ന എല്ലാവർക്കും (the actors) അവബോധധമുണ്ടു്. അവർ ആലോചിച്ചുറപ്പിച്ചോ, വികാരതള്ളിച്ചയാൽ ഉത്തേജിതരായോ വ്യക്തമായ ലക്ഷ്യമില്ലാതെ, നിശ്ചിതമായ ഒരുദ്ദേശ്യമില്ലാതെ ഒന്നും സംഭവിക്കുന്നില്ല. [106]

ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ മനുഷ്യർക്കു് ‘തോന്നുംപടി’ ചരിത്രത്തെ മാറ്റിമറിക്കാനാവും എന്നാണു് ഏംഗൽസ് വാദിക്കുന്നതു് എന്നു തോന്നാം. എന്നാൽ ഈ ഉഛൃംഘലമായ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപ്പവും ഉപരിപ്ലവ വിക്ഷണത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണു് എന്നാണു് ഏംഗൽസ് വാദിക്കുന്നതു്. കാരണം, ഈ ഉദ്ദേശ്യലക്ഷ്യങ്ങൾക്കു് ‘ചരിത്രഗതിയെ ഭരിക്കുന്നതു് പൊതുവായ ആന്തരികനിയമങ്ങളാണു് എന്ന വസ്തുതയെ മാറ്റിമറിക്കാനാവില്ല.’ വല്ലപ്പോഴും ആളുകളുടെ വ്യക്തിപരമായ ലക്ഷ്യബോധത്തെ തകിടംമറിച്ചുകൊണ്ടു് യാദൃച്ഛികത മേൽക്കോയ്മ നേടുന്നു. അല്ലെങ്കിൽ എണ്ണമറ്റ വ്യക്തിപരമായ ലക്ഷ്യങ്ങൾ പരസ്പരവിരുദ്ധമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. അതുമല്ലെങ്കിൽ ഈ ലക്ഷ്യങ്ങൾ തന്നെയും അടിസ്ഥാനപരമായി പൂരണസാദ്ധ്യമല്ലാതായി ഭവിക്കുന്നു. ഇതൊന്നുമല്ലെങ്കിൽ ഈ ലക്ഷ്യങ്ങളെ സാധിപ്പിക്കാനുള്ള ‘വക’ പോരാതെ വരുന്നു. ഫലത്തിൽ ‘ഇച്ഛിച്ചതു് വിരളമമായി മാത്രമേ സാധിക്കപ്പെടുന്നുള്ളു.’ ഈ ഇച്ഛകൾ ബാഹ്യമാവാം, ഉദാത്തമായ ആദർശങ്ങളാവാം. ‘സത്യത്തിനും നീതിക്കുമായുള്ള’, അല്ലെങ്കിൽ തികച്ചും വ്യക്തിപരമായ ആഗ്രഹചിന്തകളാവാം. എന്തായാലും കർമത്തിന്റെ തലത്തിലേക്കു വരുമ്പോൾ, ഉണ്ടാവുന്ന ഫലങ്ങൾ പലപ്പോഴും ഉദ്ദേശ്യങ്ങളിൽ നിന്നു് തികച്ചും വ്യത്യസ്തമാവുന്നു. പലപ്പോഴും ലക്ഷ്യങ്ങൾക്കു് കടകവിരുദ്ധമായിപ്പോലും തീരുന്നു എന്നു് എംഗൽസ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഇതിന്റെ അർത്ഥം ചരിത്രഗതിയെ നിർണയിക്കുന്നതു് യാദൃച്ഛികതയാണെന്നാണോ എന്ന ചോദ്യം സ്വാഭാവികമാണു്. എംഗൽസ് ഇതിനു നൽകുന്ന മറുപടി സങ്കീർണമാണു്. ഈ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യത്തെത്തന്നെ ചരിത്രപരമായ സമഗ്രതയുടെ (historical totality) പശ്ചാത്തലത്തിൽ കാണേണ്ട ആവശ്യകതയിലേക്കാണു് എംഗൽസ് ശ്രദ്ധക്ഷണിക്കുന്നതു്. എംഗൽസ് ചോദിക്കുന്നു; ഈ താൽപ്പര്യങ്ങൾക്കു പിന്നിൽ വർത്തിക്കുന്ന ചാലകശക്തികൾ ഏതൊക്കെയാണു്? പ്രവർത്തനത്തിൽ പങ്കാളികളാവുന്നവരുടെ (actors) മസ്തിഷ്കത്തിൽ ഇങ്ങനെ താത്പര്യങ്ങളായി രൂപം മാറി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ചരിത്രപരമായ കാരണങ്ങൾ എന്തൊക്കെയാണു്? [107] സ്വതന്ത്രമായ ഇച്ഛയും (free will) അവശ്യകതയും (necessity) തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ഈ രീതിയിൽ സമീപിക്കുന്നതിന്റെ രീതിശാസ്ത്രപരമായ (methodological) വിവക്ഷകൾ അതീവസംഗതമാണു്. യാഥാർത്ഥ്യവും ബാഹ്യരൂപവും തമ്മിലുള്ള വ്യതിരേകത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ബോധം മാർക്സിസത്തിന്റെ കാതലായ ഒരംശമാണു്.

ഈ വ്യതിരിക്തത മൂലധനത്തിൽ പലവുരു ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രമേയമാണു്. തികഞ്ഞ അനുഭവൈകവാദികളായ ബൂർഷ്വാ സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാരെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ടു് മാർക്സ് ഇതു് വിശദമാക്കുന്നുണ്ടു്:

പ്രാകൃത (vulgar) സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം വരട്ടുതത്ത്വവാദത്തിന്റെ രീതിയിൽ, ബൂർഷ്വാ ഉലപാദനബന്ധങ്ങളിൽ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന ബൂർഷ്വാ ഉല്പാദനത്തിന്റെ കാര്യക്കാരന്മാരുടെ (agents) സങ്കല്പങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ക്രോഡീകരിക്കുകയും പരിരക്ഷിക്കുകയും മാത്രമാണു് ചെയ്യുന്നതു്. ഒറ്റ നോട്ടത്തിൽ തന്നെ (prima facie) അസംബന്ധ ജടിലവും സുവ്യക്തവും ആയ ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ ഏറ്റവും പ്രകടമാവുന്ന ഈ അന്യവൽകൃതമായ സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങൾക്കിടയിലും പ്രാകൃതസാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രത്തിനു് അനായാസമായി വർത്തിക്കാൻ കഴിയുന്നു എന്നതിൽ അത്ഭുതപ്പെടേണ്ടതില്ല. സാമാന്യജനങ്ങൾക്കു് എളുപ്പം മനസ്സിലാവുമെങ്കിലും ഈ ബന്ധങ്ങൾ എത്രത്തോളം (ബാഹ്യമായി) സ്വയം പ്രകടമാണെന്ന പ്രതീതി ഉളവാക്കുന്നുവോ അത്രത്തോളം അവയുടെ ആന്തരികബന്ധങ്ങൾ നിഗുഹിതമാവുന്നു. എന്നാൽ വസ്തുക്കളുടെ ബാഹ്യരൂപവും അവയുടെ ആന്തരസത്തയും തികച്ചും അനുരൂപമായിരുന്നവെങ്കിൽ ശാസ്ത്രം തന്നെ തികച്ചും ഉപരിപ്ലവവും (അനാവശ്യവും) ആയേനേ. [108]

സാമുഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ സമഗ്രതയിൽ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായി സന്നിവേശിപ്പിക്കപ്പെടുന്നില്ലെങ്കിൽ വസ്തുതകൾ ‘വെറും വിവരങ്ങളായി’ അധഃപതിപ്പിക്കുമെന്നുമാത്രമല്ല, വിവരക്കേടുകളുടെ ചേരുവയായിത്തീരുകയും ചെയ്യും. ഈ ‘വെറും വിവര’ങ്ങൾ നൽകുന്ന സത്യാത്മകതയുടെ സഹായത്തോടെയാണു് നമ്മുടെ ഭരണവർഗത്തിന്റെ വൃത്താന്തമലിനീകരണ മാദ്ധ്യമങ്ങൾ പ്രതിലോമ ആശയങ്ങളെ സമൂഹത്തിന്റെ ബോധമണ്ഡലത്തിലേക്കു് കടത്തിവിടുന്നതു് എന്നുകൂടി മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴാണു് രീതിശാസ്ത്രപരമായ ഈ പ്രശ്നങ്ങളുടെ സജീവ പ്രസക്തി നമുക്കു ബോധ്യമാവുക. അഡർണോ മിനിമാമെൊറാലിയയിൽ ഒരിടത്തു ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ നിർദ്ദോഷമായി ഇന്നു യാതൊന്നും അവശേഷിക്കുന്നില്ല എന്ന ബോധം ഏതൊരിടതുപക്ഷ അനുഭാവിക്കും അത്യന്താപേക്ഷിതമാണു്. [109] ‘ഒരു ജൈവപൂർണ്ണത (organic union) യുടെ ഭാഗമായി തോന്നിയപോലെ, മാദ്ധ്യമവ്യാപാരങ്ങളുടെ അഭാവത്തിൽ (unmediated) പ്രവണത’ പരികല്പനാപരമായ പാപ്പരത്തത്തിന്റെയും പക്വതയില്ലായ്മയുടേയും സൃഷ്ടിയാണു് എന്ന മാർക്സിന്റെ നിരീക്ഷണം നമ്മുടെ ആനുകാലിക ശാപമായി തീർന്നിട്ടുള്ള ‘അന്വേഷണപത്രപ്രവർത്തനാ’ഭാസങ്ങളെ പൊളിച്ചുകാണിക്കാൻ ഏറെ സഹായകമായ ഒരായുധമാണു്.

ഈ സമഗ്രതയുടെ (totality) ആധാരശിലയായി ഏംഗൽസ് കാണുന്നതു് അദ്ധ്വാനത്തേയും അധാനിക്കുന്ന വർഗത്തേയുമാണു്. ‘ജർമൻ ക്ലാസിക്കൽ തത്ത്വചിന്തയുടെ ശരിയായ അനന്തരവകാശി ജർമനിയിലെ തൊഴിലാളി വർഗപ്രസ്ഥാനമാണ്’ [110] എന്നു് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നതു് ഈ അർത്ഥത്തിലാണു്. പലപ്പോഴും കർമങ്ങൾക്കു പിന്നിൽ ഒരജ്ഞാത പ്രേരണയായും, പലപ്പോഴും വൈരുദ്ധ്യസ്വഭാവമാർന്നും നിലനിന്നിരുന്ന അവബോധത്തെ മനുഷ്യവംശം കിനാവിൽ മാത്രം കണ്ടിരുന്ന നവ്യലോകത്തെ സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ കെല്പുള്ള ഒരു വിപ്ലവശക്തിയാക്കി മാറ്റാൻ തൊഴിലാളിവർഗത്തിനുമാത്രമേ കഴിയു എന്നു് ഏംഗൽസ് വാദിക്കുന്നു. വൻകിട വ്യവസായസ്ഥാപനങ്ങളുടെ ആവിർഭാവത്തോടെ ചരിത്രത്തെ ബോധപൂർവവും (മിക്കപ്പോഴും അബോധപൂർവ്വവും) നയിക്കുന്ന ശക്തികളെ, ആളുകളുടെ താൽപര്യങ്ങളുടെ പിന്നിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ചോദനകളെ, നിർധാരണം ചെയ്യുന്ന കർമം എളുപ്പമായി തീർന്നിരിക്കുന്നു എന്നും. കാരണം, ഈ ശക്തികളും, വ്യക്തിതാല്പര്യങ്ങളും, ചരിത്രസംഭവങ്ങളും തമ്മിലുള്ള കെട്ടുപാടുകൾ പ്രാങ്ങ് മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥകളിൽ, മതപരവും, നീതിസങ്കല്പപരവും ഒക്കെയായ പുകമറകൾക്കുള്ളിൽ ആഛാദിതമായിരുന്നു.

എന്നാൽ എല്ലാറ്റിനേയും ചന്തയുടെ പ്രശ്നങ്ങളാക്കി മാറ്റിയിട്ടുള്ള മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥ ഈ ബന്ധങ്ങളെ ലളിതവത്കരിച്ചിരിക്കുന്നു. ചന്തത്തിരക്കിൽ മധ്യകാലയുഗങ്ങളിലെ ദൈവങ്ങൾക്കും വീരനായകന്മാർക്കും കവികൾക്കുപോലും അവരുടെ അലാകിക പരിവേഷം കൈമോശം വന്നിരിക്കുന്നു. [111] ഫ്രഞ്ചു സിമ്പലിസ്റ്റു കവിയായ ബോദ്ലയറുടെ ഒരു കൊച്ചു കഥയുണ്ട്:—‘നഷ്ടപ്പെട്ട പരിവേഷം’. മുതലാളിത്ത യുഗപ്പിറവി എങ്ങനെ കാല്പനിക പരിവേഷത്തെ തകർത്തുകളയുന്നു എന്നതു് സുന്ദരമായി അതിൽ പ്രതിപാദിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടു്.

ഒരുനാൾ അതീവ ആദരണീയനായ ഒരു ഭാവഗായകനെ ഒരാരാധകൻ മാന്യന്മാർക്കു പോകാൻ കൊള്ളാത്ത ഒരിടത്തുവെച്ചു കണ്ടുമുട്ടുന്നു. മാത്രമോ, കവിയുടെ തലയ്ക്കുചുറ്റും പ്രസരിച്ചിരുന്ന പ്രഭാപരിവേഷം കാണാനുമില്ല. ഏറെ വിഹ്വലനായ ആരാധകൻ ചോദ്യങ്ങൾകൊണ്ടു വീർപ്പുമുട്ടിച്ചപ്പോൾ കവി തന്റെ പരിവേഷം നഷ്ടപ്പെട്ടതെങ്ങനെ എന്നയാൾക്കി പ്രകാരം വിവരിച്ചു കൊടുത്തു-അദ്ദേഹം തിരക്കേറിയ ഒരു വഴി മുറിച്ചുകടക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയായിരുന്നു. വഴിയുടെ നടുവിലെത്തിയപ്പോഴാണു് തലയിൽ നിന്നു് പ്രഭാവലയം ഈർന്നുവീഴുന്നതു്. അതു കനിഞ്ഞെടുക്കണം എന്നദ്ദേഹത്തിനു് മോഹമുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷേ, ഇരുവശത്തുനിന്നു ചീറിപ്പാഞ്ഞുവരുന്ന വാഹനങ്ങൾ കണ്ടപ്പോൾ ധൈര്യം വന്നില്ല. ധൃതിയിൽ പരിവേഷവും ഇട്ടുംവെച്ച അയാൾ നടകൊണ്ടു.

കൂടുതൽ അമ്പരന്ന ആരാധകൻ ‘എന്തുകൊണ്ടു് അധികാരികളെ അറിയിച്ചില്ല എന്തുകൊണ്ടു് നഷ്ടപ്പെട്ട സാധനങ്ങൾ കണ്ടെടുത്തു സൂക്ഷിക്കുന്ന വകുപ്പു മേധാവിയെ കണ്ടില്ലേ?’ എന്നിങ്ങനെ പലതും ചോദിച്ചു. കവി ഇത്രമാത്രമേ പറഞ്ഞുള്ളു: ‘പരിവേഷമുണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽ എനിക്കിന്നിങ്ങനെ ഇവിടെ വരാനാവുമായിരുന്നോ’. മാത്രവുമല്ല, ഇനി ഏതെങ്കിലും രണ്ടാംകിട കവിക്കു് അതു കിട്ടിയെന്നിരിക്കട്ടെ. അയാളതുമണിഞ്ഞ് നടക്കാൻ തുടങ്ങിയെന്നുമിരിക്കട്ടെ. എന്തു രസമായിരിക്കും അതു കാണാൻ. [112]

‘അടഞ്ഞ മുറികളിലെ കവി’യുടെ [113] പ്രധാന ശിഷ്യനായ ബോദ്ലയറുടെ ഈ കഥയിലെ ആത്മനിന്ദ കലർന്ന ഹാസ്യം രണ്ടു തലയ്ക്കലും മൂർച്ചയുള്ളതാണു്. എങ്കിലും വികസിത മുതലാളിത്തം എങ്ങനെ ഏറ്റവും ‘ദിവ്യവും’ ‘സ്വകാര്യവും’ ആയി കരുതപ്പെട്ടിരുന്ന സംസ്കാരത്തിന്റെ മേഖലകളെപ്പോലും കോളനികളാക്കി മാറ്റിയിരിക്കുന്നു എന്ന വസ്തുതയിലേക്കു് അതു് വെളിച്ചം വീശുന്നുണ്ടു്. നമ്മുടെ ‘ശുദ്ധ’ കലാവാദികൾ മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കെതിരെയുള്ള ജല്പനങ്ങളിൽ പലപ്പോഴും പറഞ്ഞു കേൾക്കാറുള്ള വലിയ പേരുകളിലൊന്നു് ബോദ്ലയറുടേതാണു് എന്നുകൂടി ഓർക്കുമ്പോൾ ബോദ്ലയറുടെ ചിരിയിൽ നമുക്കു് സന്തോഷമായിട്ടു് പങ്കുചേരാമെന്നു് തോന്നുന്നു.

ഇനി, അവബോധത്തെ മനുഷ്യമനസ്സുകളെ തീപിടിപ്പിക്കുന്ന ഭൗതികശക്തിയായി മാറ്റുന്ന മാദ്ധ്യമികമായ പങ്കു് തൊഴിലാളിവർഗത്തിനേ നിർവഹിക്കാൻ കഴിയു എന്നു് മാർക്സിസ്റ്റുകൾ വാദിക്കുന്നതു് എന്തുകൊണ്ടാണു് എന്നു നോക്കാം.

ചൂഷണവ്യവസ്ഥയെ മാറ്റിമറിക്കുന്നതിൽ തൊഴിലാളി വർഗത്തിന്റെ നേതൃത്വപരമായ പങ്കിനെക്കുറിച്ചുള്ള മാർക്സിയൻ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പൂർണസ്വരൂപം 1845-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട തിരുക്കുടുംബത്തിലാണു് (Holy family) ആദ്യമായി ക്രോഡീകൃതമാവുന്നതു്. [114] തൊഴിലാളികൾ ‘ദൈവ’തുല്യരാണെന്ന ധാരണ കൊണ്ടൊന്നുമല്ല സോഷ്യലിസ്റ്റുകൾ ഇത്തരമൊരു ലോക ചരിത്രപരമായ (world historical) പങ്കു് തൊഴിലാളി വർഗത്തിനുണ്ടെന്നു വാദിക്കുന്നതു്, [115] അവർ ‘ഭൂമിയിലെ പീഡിതർ’ ആണെന്നതു കൊണ്ടുമല്ല. ചരിത്രപരമായി നോക്കുമ്പോൾ വർഗസമുദായത്തിന്റെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളിലെ നിന്ദിതരുടേയും പീഡിതരുടേയും ദീർഘപരമ്പരയിൽ താരതമ്യേന നവാഗതരായിരുന്നു മാർക്സും എംഗൽസും കണ്ട തൊഴിലാളിവർഗം. 1844-ലും 1845-ലുമായി എംഗൽസ് എഴുതിയ ഇംഗ്ലണ്ടിലെ തൊഴിലാളികളുടെ അവസ്ഥ എന്ന കൃതിയിൽ തൊഴിലാളികളുടെ ദാരുണ ജീവിതം അമ്ലത്തുിൽ വരഞ്ഞ രേഖാചിത്രങ്ങൾപോലെ വാർന്നു വീണു കിടപ്പുണ്ടെന്നതു നേരാണു്. പക്ഷേ, മിഴിവാർന്ന ഈ ചിത്രങ്ങളിലോ അതുണർത്തുന്ന ധാർമികരോഷത്തിലോ അല്ല എംഗൽസിന്റെ കൃതിയുടെ നിത്യ പ്രസക്തി കുടികൊള്ളുന്നതു്, കാരണം, എംഗൽസിനു മുമ്പുതന്നെ പലമനുഷ്യ സ്നേഹികളായ ചിന്തകരും ഇത്തരം വിവരണങ്ങൾ നൽകിയിട്ടുണ്ടു്. അവരിൽ നിന്നു് എംഗൽസിനെ വ്യത്യസ്തനാക്കുന്ന ഘടകം ‘തൊഴിലാളിവർഗം ഒരു പീഡിതവിഭാഗം മാത്രമല്ലെന്നും… ദുസ്സഹമായ സാമ്പത്തികാവസ്ഥകൾ അതിനെ അന്തിമവിമോചനത്തിനായി പൊരുതാൻ നിർബന്ധിക്കുമെന്നും സമരം ചെയ്യുന്ന തൊഴിലാളി വർഗത്തിനു സ്വന്തം കാര്യം നോക്കാനാവുമെന്നും’ (we help itself) ആദ്യമായി പ്രഖ്യാപിച്ചു എന്ന വസ്തുതയാണു്. [116] മാർക്സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ നേതൃസ്ഥാനവും ചരിത്ര സാഹചര്യങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിയാണു്. ‘ഒരു വർഗമെന്ന നിലയിൽ തൊഴിലാളികൾക്കു് തങ്ങളെത്തന്നെ വിമോചിപ്പിക്കാനാവും, ആവണം, മാർക്സ് പറയുന്നു. [117] ഈ കാഴ്ചപ്പാടിനു് മാർക്സ് നൽകുന്ന വിശദീകരണം സൂക്ഷ്മമായ വിശകലനം അർഹിക്കുന്നു. മാർക്സിന്റെ വാദഗതികളെ ഇപ്രകാരം സംഗ്രഹിക്കാം:

പൂർണവളർച്ചയെത്തിയ തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ ജീവിതാവസ്ഥയിൽ മനുഷ്യത്വത്തിന്റെ—മനുഷ്യത്വത്തിന്റെ മങ്ങിയ പ്രതിഛായയുടെതന്നെ—അമൂർത്തവൽക്കരണം ഫലത്തിൽ പൂർത്തികൃതമാവുന്നു. അവരുടെ ദാരുണമായ ജീവിതം മനുഷ്യത്വരഹിതമായ ബൂർഷ്വാ സമൂഹത്തിലെ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുടെ പരകോടിയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. ‘തൊഴിലാളി’യിൽ മനുഷ്യനു് അവനെത്തന്നെ നഷ്ടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അതേസമയം ഈ നഷ്ടത്തെപ്പറ്റിയുള്ള താത്ത്വികമായ അവബോധം അവനു ലഭിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ടു്. മാത്രമല്ല, ഇനി ഒളിച്ചുവെക്കാനോ മാറ്റിവെക്കാനോ ആവാത്തവണ്ണം അടിയന്തര സ്വഭാവം കൈവരിച്ചിട്ടുള്ള ആവശ്യകതയുടെ പ്രായോഗിക രൂപമായ ആവശ്യങ്ങളാൽ മനുഷ്യത്വഹീനമായ വ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെ കലാപം പ്രഖ്യാപിക്കാൻ അവർ നിർബ്ബന്ധിതനായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു. [118]

തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ വിമോചനം സമൂഹത്തിലെ എല്ലാ പീഡിതവർഗങ്ങളുടേയും വിമോചനത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയാണു്. കാരണം, തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ ജീവിതാവസ്ഥയിൽ സമൂഹത്തിലെ എല്ലാ മനുഷ്യത്വരഹിതമായ അവസ്ഥകളും സഞ്ചിത രൂപത്തിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ ദാരുണമായ ജീവിതാവസ്ഥയ്ക്കു് അറുതി വരുത്തുന്ന തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ വിമോചന പോരാട്ടങ്ങൾ അതുകൊണ്ടു് ഫലത്തിൽ എല്ലാ പീഡിതവിഭാഗങ്ങളുടേയും വിമോചനമായിത്തീരുന്നു. ഫ്രാൻസിലേയും ഇംഗ്ലണ്ടിലേയും തൊഴിലാളിവർഗത്തിലെ ഒരു വലിയവിഭാഗം ഈ ചരിത്രപരമായ ഉത്തരവാദിത്തത്തെ കുറിച്ചുള്ള അവബോധം നേടിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്നും, ഈ അവബോധത്തെ കൂടുതൽ കൂടുതൽ വ്യക്തമായി വികസിപ്പിക്കാൻ അവർ നിരന്തരം പരിശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണെന്നു് ഒരു വിശദീകരണംപോലും ആവശ്യമില്ലാത്തതരത്തിൽ പ്രകടമാണെന്നും കൂടി മാർക്സ് തിരുക്കുടുംബത്തിൽ പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ടു്.

വികസിത മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും ഉപഭോക്തൃ സമൂഹത്തിന്റെയും ബഹുരാഷ്ട്രകുത്തകളുടേയും സമൂഹത്തിന്റെയും ബഹുരാഷ്ട്രകുത്തകകളുടേയും നവീന കൊളോണിയലിസത്തിന്റെയും സങ്കീർണമായ വർത്തമാന ഭൂമികയിൽ നിന്നു നോക്കുമ്പോൾ മാർക്സിന്റെ ഈ നിരീക്ഷണങ്ങൾ അയഥാർത്ഥ്യവും ബാലിശവുമായ മോഹചിന്തകളായിരുന്നു എന്ന തോന്നൽ സ്വാഭാവികമാണു്. ഈ സാമാന്യബോധത്തിന്റെ ‘സ്വാഭാവിക’യുക്തിയെ ആശ്രയിച്ചാണു് ബൂർഷ്വാ പണ്ഡിതർ മാർക്സിസം കാലഹരണപ്പെട്ടു എന്ന വാദം പുതിയ പുതിയ രൂപങ്ങളിൽ അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതു്. വികസിത മുതലാളിത്തത്തിൽ ഉല്പാദനശക്തികൾക്കുണ്ടായിട്ടുള്ള വമ്പിച്ച വികാസം മാർക്സിന്റെ ഭാവനാശക്തിക്കു് തികച്ചും അതീതമായിരുന്നുവെന്നും, ഈ വികാസം മാർക്സ് ഉദ്ദേശിക്കുന്ന അർത്ഥത്തിലുള്ള ഭൗതികാവശ്യങ്ങളുടെ പ്രശ്നം വലിയൊരളവുവരെ പരിഹരിച്ചുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നും, അതുകൊണ്ടു് തൊഴിലാളിവർഗത്തിനു് ലോക വിമോചനം ഒരാവശ്യകത അല്ലാതായിരിക്കുന്നുവെന്നും മറ്റുള്ളവാദങ്ങൾ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രപാഠപുസ്തകങ്ങളിൽ തെളിവുപോലും ആവശ്യമില്ലാത്ത സത്യങ്ങളായാണു് അവതരിപ്പിച്ചുകാണാറ്. ബൂർഷ്വാപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഈ വാദഗതികൾ ‘കപടമായ ആവശ്യം’ (false want) ‘മർദ്ദനപരമല്ലാത്ത ആവശ്യം’ ‘വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ വളർച്ചയ്ക്കാവശ്യമായ വെളിമ്പറമ്പുകൾ സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള സമരം’ തുടങ്ങി മനഃശാസ്ത്രവാദപരവും (psychologistic) ശുദ്ധസാമുഹ്യശാസ്ത്രപരവുമൊക്കെയായ പല പരിഷ്ക്കരണവാദ പരികല്പനകളിലേക്കും പുത്തൻ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ വക്താക്കളെ നയിച്ചിട്ടുമുണ്ടു്. [119] സാമ്പത്തികശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ചരിത്രഗതിയുടേയും അടിസ്ഥാനത്തിലാണു് ഈ വാദഗതികൾ പ്രാഥമികമായും വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതു്. പക്ഷേ, അത്തരമൊരു വിശകലനം ഈ ലേഖനത്തിന്റെ പരിമിതികൾക്കു് ഉൾക്കൊള്ളാനാവാത്തവണ്ണം വിപുലമാണു് എന്നതുകൊണ്ട് നമ്മുടെ ചർച്ചയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സംഗതമായ ചില സൂചനകൾ നൽകാൻ മാത്രമേ ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നുള്ളു.

ഒന്നാമതായി, മാർക്സിയൻ സാമ്പത്തിക സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ മരണമണിയായി ബൂർഷ്വാ സാമ്പത്തികവിശാരദർ കൊണ്ടാടുന്ന കെയ്നീഷ്യൻ വിപ്ലവവും കെയ്ൻസിനു ശേഷമുള്ള (post-Keynesian) സിദ്ധാന്തങ്ങളും മർസ്കു് മൂലധനത്തിന്റെ അന്ത്യഭാഗങ്ങളിൽ ചർച്ചചെയ്യുന്ന ‘ഉത്പാദന—പ്രത്യുൽപ്പാദന വ്യവസ്ഥ’കളിൽ നിന്നും ഉള്ളടക്കത്തിൽ ഒരടിപോലും മുന്നോട്ടുപോകുന്നില്ല. [120] രണ്ടാമതായി, സാമ്രാജ്യത്വകൊള്ളയിലൂടെ മുതലാളിത്തം കൈവരിച്ചിട്ടുള്ള താത്ക്കാലികവും ഭാഗികവുമായ ‘ഐശ്വര്യം’ ഒരു പരിധി വരെ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ നെടുംകോട്ടകളിലെ തൊഴിലാളി വർഗത്തിന്റെ വർഗബോധത്തെ മലിനീകരിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നതു ശരിയാണു്. ‘തൊഴിലാളി പ്രഭുത്വം’ തുടങ്ങിയ പരികല്പനകളിലൂടെ എംഗൽസ് തന്നെ ഈ പ്രക്രിയയെപ്പറ്റി തന്റെ അന്ത്യകാലത്തു് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. എന്നാൽ, ഇതോടൊപ്പം തന്നെ വികസിച്ചുവന്നിട്ടുള്ള മൂന്നാംലോകരാഷ്ട്രങ്ങളിലെ വിമോചനപ്പോരാട്ടങ്ങൾ തുടർച്ചയായി ബൂർഷ്വാപണ്ഡിതന്മാരുടെ സാന്ത്വനവചനങ്ങളുടെ പൊള്ളത്തരം തുറന്നുകാട്ടുന്നുണ്ടു്. മാർക്സ് വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന തരത്തിലുള്ള തൊഴിലാളിവർഗം ഇന്നു നിലനിൽക്കുന്നതു് ഏഷ്യനാഫ്രിക്ക—ലാറ്റിനമേരിക്കൻ നാടുകളിലാണെന്നും, ഭാവി അവരുടേതാണെന്നുമുള്ള പോൾ എം. സ്വീസിയുടെ ദർശനം ഇവിടെ സംഗതമാണു്. [121] മൂന്നാമതായി, മാർക്സിയൻ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തങൾ ആഴത്തിൽ പഠിക്കുന്ന ഒരാൾക്കു് അതു് മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥയുടെ ‘അനിവാര്യമായ തകർച്ചയെപ്പറ്റിയുള്ള ഒരു പ്രവചനമല്ലെന്നും, മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ ലീനമായിക്കിടക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങളിലേക്കു വെളിച്ചം വീശുന്ന ഒരു ശാസ്ത്രീയ പഠനമാണെന്നും വ്യക്തമാവും. ഈ പ്രതിസന്ധികളെ വിപ്ലവസമരങ്ങളായി എങ്ങനെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുമെന്നതാണു് തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ മുന്നിലുള്ള പ്രശ്നം. ഈ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കുതന്നെ സംഭവിച്ച പാളിച്ചകളാണു് വിധിവാദപരമായ ‘ദുരന്തസിദ്ധാന്ത’ത്തിലേക്കും (catostrophic theory), തിരുത്തൽ വാദപരമായ ഉത്പാദനശക്തിസിദ്ധാന്തത്തിലേക്കുമൊക്കെ കമ്യുണിസ്റ്റുപ്രസ്ഥാനത്തെ നയിച്ചതു്. എങ്ങനെ ഈ വ്യതിയാനവാദങ്ങളെ അതിജീവിച്ച്, വസ്തുനിഷ്ഠസാഹചര്യങ്ങളുടെ മൂർത്തമായ വിശകലനത്തോടൊപ്പംതന്നെ തൊഴിലാളികളുടെ വർഗബോധത്തിലും, ചൂഷണ വ്യവസ്ഥയ്ക്കറുതി വരുത്താനുള്ള അവരുടെ ഇച്ഛാശക്തിയിലും ഊന്നൽ നൽകുന്ന ഒരു വിപ്ലവസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അക്ഷരമാല സ്വരുപിപ്പിച്ചെടുക്കാനാവും എന്നതാണു് ഇന്നു് മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കു മുന്നിൽ ഉയർന്നുവന്നിട്ടുള്ള പ്രധാനമായ വെല്ലുവിളി. നാലാമതായി, ഈ താത്വിക പ്രതിസന്ധി ഉയർത്തിവിട്ടിട്ടുള്ള അസ്തിത്വവാദപരവും അതിഭൗതികവാദപരവുമായ ഒട്ടേറെ ‘ഇടതുപക്ഷ’ സമീപനങ്ങൾ ഇന്നു നമ്മുടെ മുന്നിലുണ്ടു്. വികസിത മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിലെ പ്രതിഭാസങ്ങളെക്കുറിച്ചും, നിലവിലുള്ള തൊഴിലാളിവർഗ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സമരരീതികളുടെ അപര്യാപ്തകളെക്കുറിച്ചും ഭാഗികമെങ്കിലും പ്രസക്തമായ പല ഉൾക്കാഴ്ചകളും അവ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നുമുണ്ടു്. പക്ഷേ, ‘പുത്തൻ ഇടതുപക്ഷ’ ത്തിന്റെ ആഗ്രഹചിന്തകളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സമരശ്രമങ്ങളേയും വിശകലന രീതികളേയും എത്ര വേഗത്തിൽ വ്യവസ്ഥാപിത ഭരണകുടങ്ങൾക്കു നിർവീര്യമാക്കാനും സ്വാംശീകരിക്കാനും കഴിയുമെന്നതു പ്രകടമായിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുള്ള എണ്‍പതുകളിൽ ജീവിക്കുന്ന നമുക്ക്, വർത്തമാന യാഥാർത്ഥ്യത്തെ നിർധാരണം ചെയ്യാൻ മാർക്സിസത്തിന്റെ ആധാരശിലകളായ പരികല്പനകളിലേക്കുതന്നെ തിരിച്ചുപോകേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഏറെ ആകർഷകമായ പ്രച്ഛന്നരൂപങ്ങളിൽ ഉപരിവർഗപ്രത്യയശാസ്ത്രം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഇന്നത്തെ സന്ദിഗ്ദ്ധ സന്ധിയിൽ വിപ്ലവകാരികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ഇത്തരമൊരു ‘യാഥാസ്ഥിതികത്വം’ (orthodoxy) അതീവ പ്രധാനമാണു്.

തൊഴിലാളിവർഗത്തിനു് എങ്ങനെ ‘സ്വന്തം കാര്യം നോക്കാൻ’ തങ്ങൾക്കുവേണ്ടി നിലനില്ക്കുന്ന ഒരു വർഗമാകാൻ (a class for self) [122] കഴിയും എന്ന പ്രശ്നം അടിസ്ഥാനപരമായി സ്വത്വവും അവബോധവും കർമവും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മകബസ്ധത്തിന്റെ പ്രശ്നമാണു്. വിമോചനപ്പോരാട്ടങ്ങളിൽ വർഗബോധം വഹിക്കുന്ന പങ്കിന്റെ—കർത്യനിഷ്ഠഘടകത്തിന്റെ—പ്രസക്തിയുടെ പ്രശ്നമാണു്. വർഗബോധത്തെ തൊഴിലാളികളുടെ ആത്മബോധം (self consciousness) ആയല്ല മാർക്സ് കണ്ടിരുന്നതു് എന്നു് ഇവിടെ ഊന്നിപ്പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. തിരുക്കുടുംബത്തിൽ ഇതെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിന്റെ പ്രസ്താവം ശ്രദ്ധേയമാണ്: അതു് തൊഴിലാളി വർഗത്തിന്റെ നേതൃത്വപരമായ പങ്കു്, ഈ തൊഴിലാളിയോ ആ തൊഴിലാളിയോ, അല്ലെങ്കിൽ തൊഴിലാളിവർഗ്ഗം മുഴുവൻ തന്നെയുമോ തൽക്കാലം സ്വത്വം (പ്രകൃതി) അനുസരിച്ചു് ചരിത്രപരമായി അതെന്തു ചെയ്യാൻ നിർബന്ധിതനാകും എന്നതിന്റേയും പ്രശ്നമാണു്. [123]

മാർക്സിന്റെ മറ്റ് പല ആദ്യകാല കൃതികളേയും പോലെ തിരുകുടുംബവും അതിഭൗതികതയുടെ നിറംപുരണ്ട ഹെഗേലിയൻ പദാവലിയിൽനിന്നു് തികച്ചും മുക്തമായിട്ടില്ല എന്നതുകൊണ്ടു് ഈ വാക്കുകളും എളുപ്പത്തിൽ വിധിവാദപരമായ വിശദീകരണങ്ങൾക്കു് വശഗമായേക്കും. ഇതു് മാർക്സിന്റെ പ്രസ്താവനയുടെ താത്ത്വിക വിവക്ഷകളെപ്പറ്റി ചുഴിഞ്ഞു ചിന്തിക്കാൻ നമ്മെ നിർബന്ധിക്കുന്നു. ഒന്നാമതായി മാർക്സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വർഗബോധം മനഃശാസ്ത്രസങ്കല്പനോപാധികൾ (psychological conceptualization) നിർധാരണം ചെയ്യാവുന്ന ഒന്നല്ല. ലൂക്കാച്ചേ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ ഓരോരോ കാലഘട്ടത്തിൽ, മനുഷ്യർ ഇങ്ങനെയൊക്കെ ചിന്തിച്ചിരുന്നു, അല്ലെങ്കിൽ ഇന്നതൊക്കെ ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നു എന്നതിന്റെ വിവരണം, അത്തെത്രതന്നെ ബൃഹത്തായാലും, വർഗബോധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള പൂർണമായ ധാരണ നൽകുന്നതിൽ പരാജയപ്പെടുന്നു. ഇത്തരം വിവരണങ്ങൾ അപ്രസക്തമാണെന്നതുകൊണ്ടല്ല, അവ യഥാർത്ഥമായ ചരിത്രപഠനത്തിന്റെ ആദ്യപടി മാത്രമേ ആകുന്നുള്ളു എന്നതുകൊണ്ടു്. [124] ചരിത്രത്തിന്റെ മേൽ പ്രതിപ്രവർത്തിക്കുന്ന എണ്ണമറ്റ വ്യക്തിഗതമായ ഇച്ഛകൾ പലപ്പോഴും അവരുടെ ലക്ഷ്യങ്ങളിൽനിന്നു തികച്ചും ഭിന്നമായ ഫലങ്ങളാണു് ഉണ്ടാക്കാറ്, [125] എന്നു് എംഗൽസ് വാദിക്കുന്നതു് ഇതുകൊണ്ടാണു്. സാമുഹ്യസമഗ്രതയുമായി ഈ ഇച്ഛകളേയും, മോഹങ്ങളേയും, ചിന്തകളേയും ബന്ധപ്പെടുത്തികാണുമ്പോൾ മാത്രമേ അവയെ മൂർത്തമായി (concreate) വിശകലനം ചെയ്യാൻ കഴിയുകയുള്ളു. [126] രണ്ടാമതായി ഇത്തരം മൂർത്തമായ വിശകലനം അനിവാര്യമായും ചരിത്രപരവും സമ്പദ്ഘടനയാൽ പരിനിശ്ചിതമായ ‘സവിശേഷ’ (typical) അവസ്ഥകളുടെ പഠനമായിരിക്കും. വർഗബോധമെന്നതു്, ഉത്പാദന പ്രക്രിയയ്ക്കകത്തു സവിശേഷ സാഹചര്യങ്ങളിൽ നില്ക്കുന്നു എന്ന വസ്തുതയാൽ പരിനിഷ്ഠമായിത്തീരുന്ന യുക്തിസഹമായ പ്രതികരണങ്ങളാണു് എന്നു ലൂക്കാച്ചു് പറയുന്നതു് ഈ അർത്ഥത്തിലാണു്. ആ നിലയ്ക്കു് അതു് അധ്യാരോപിതമായ ഒന്നാണു് എന്നു കാണാം. [127] ഈ സമീപനം സമൂഹത്തെ ഒരു മൂർത്തമായസമഗ്രത (concreat totality) ആയി കാണുന്നതിന്റെ ആവശ്യകതയിൽ ഊന്നുന്നു. കാരണം, ഇത്തരം ഒരു വീക്ഷണത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ വിശകലനത്തിനു് അനുഭവൈകമായ (emperical) ശിഥില വസ്തുതകൾക്കപ്പുറത്തേക്കു് വികസിക്കാൻ കഴിയുകയില്ല. ഉല്പാദനബന്ധങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിന്റെ വിവരണം ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്; ഈ ബന്ധങ്ങൾ ഒരു വ്യക്തിയും മറ്റൊരു വ്യക്തിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധങ്ങഉല്ല. തൊഴിലാളിയും മുതലാളിയും തമ്മിലും കുടിയാനും അടിയാനും തമ്മിലും ഒക്കെയുള്ള ബന്ധങ്ങളാണു്. ഈ ബന്ധങ്ങളെ (ചർച്ചയിൽനിന്ന്) ഒഴിവാക്കുകയാണെങ്കിൽ നിങ്ങൾ സമൂഹത്തെത്തന്നെ ഒഴിവാക്കുകയായിരിക്കും. നിങ്ങൾ [സൃഷ്ടിക്കുന്ന] പ്രൊമിത്തിയൂസ് കൈയും കാലും എല്ലാം നഷ്ടപ്പെട്ട ഒരു പ്രേതാത്മാവ് (spectre) മാത്രമായിരിക്കും. [128]

ഭാഗികമായതും സമഗ്രമായതും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മക ബന്ധത്തെപറ്റി മാർക്സ് നിരവധി തവണ ആവർത്തിച്ചു പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ഭാഗികമായിനെപ്പറ്റിയുള്ള അറിവ് പൂർണമാകുന്നതു്, അതിനെ സാമുഹ്യവും ചരിത്രപരവും ആയ സമഗ്ര സന്ദർഭത്തിന്റെ ചട്ടക്കുട്ടിനകത്തുവച്ചു് കാണുമ്പോഴാണു്. മാർക്സ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ:

ഒരു കാപ്പിരി ഒരു കാപ്പിരിയാണു്. പക്ഷേ, ചില സാഹചര്യങ്ങളിൽ മാത്രമേ അവൻ ഒരടിമയാവുന്നുള്ളു. പഞ്ഞി നൂൽക്കാനുള്ള തറി (spinning jenney) പഞ്ഞിനൂൽക്കാനുള്ള ഒരു യന്ത്രമാണു്. ചില സാഹചര്യങ്ങളിൽ മാത്രമേ അതു മൂലധനമാവുന്നുള്ളു. ഈ സാഹചര്യങ്ങളിൽനിന്നു് അടർത്തിയെടുത്താൽ, സ്വർണം പണമാവാത്തതുപോലെയും പഞ്ചസാര പഞ്ചസാരയുടെ വിലയാവാത്തതുപോലെയും അതു് മൂലധനമാവുന്നില്ലതന്നെ. [129]

സമ്രഗ്രതയെപ്പറ്റിയുള്ള ഈ വൈരുദ്ധ്യാത്മക സമീപനമാണു് യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ഒരു സാമുഹ്യപ്രക്രിയയായി കാണാൻ മാർക്സിസ്റ്റുകളെ സഹായിക്കുന്നതു്. മൂന്നാമതായി, ‘മനുഷ്യരാണു് അവരുടെ ചരിത്രം നിർമ്മിക്കുന്നതെങ്കിലും അവർക്കു തോന്നിയ മട്ടിൽ, അവർ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്ന സാഹചര്യങ്ങളിൽ അതു നിർമ്മിക്കാൻ പറ്റുകയില്ല’? [130] എന്ന മാർക്സിയൻ സമീപനം ചരിത്രപുരോഗതിയിൽ വസ്തുനിഷ്ഠഘടകങ്ങൾക്കുള്ള പ്രാഥമികതയിലേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടുമ്പോൾ തന്നെ, കർത്തൃനിഷ്ഠഘടകങ്ങളെ അവഗണിക്കുന്ന ഒന്നല്ല എന്നതു് പ്രത്യേകം ചൂണ്ടിക്കാട്ടേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അവബോധം സ്വാർത്മപ്രചോദിതമായ (spontaneous) ആഗ്രഹചിന്തകളുടെ അവികസിത തലത്തിൽ നില്ക്കുന്നിടത്തോളം കാലം അതിനു് വിപ്പവപരമായ വർഗബോധമായി (പ്രായോഗിക-വിമർശനാത്മക പ്രവർത്തനമായി) വികസിക്കാനാവില്ല. തൊഴിലാളികളുടെ ട്രേഡ് യൂണിയൻ ബോധത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതയെപ്പറ്റി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നിടത്തു ലെനിനും [131] വിപ്ലവം അനിവാര്യമാണു് എന്ന ബോധം എങ്ങനെ ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ ദുർബലമായ ഒരവസ്ഥയിൽപ്പെട്ടുപോകുന്ന ഇച്ഛയുടെ വിധിവാദപരമായ ആഗ്രഹചിന്തയായി അധഃപതിക്കുന്നു എന്നു വിവരിക്കുന്നിടത്തു് അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷിയും [132] ഇതേപ്പറ്റി വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുനുണ്ടു്. ലോകവിപ്ലവം ആസന്നമായിക്കഴിഞ്ഞു എന്ന പ്രതീതിയുളവാക്കിയ മുപ്പതുകളിലെ (അറുപതുകളിലെയും) ആന്തോളനങ്ങളുടെട് അപചയം വിപ്ലവവത്തിലെ കർത്തൃനിഷ്ഠഘടകത്തെപ്പറ്റിയുള്ള അഗാധമായ പുനശ്ചിന്തനത്തെ അനിവാര്യമാക്കിത്തീർത്തിട്ടുണ്ടു്. തൊഴിലാളിവർഗത്തിനു് എങ്ങനെ മുതലാളിത്തത്തിനെതിരായ ഒരു ശക്തി എന്ന നിലവിട്ടു് തങ്ങൾക്കായി നിലനില്ക്കുന്നവർഗമായി (class for itself) വികസിക്കാൻ കഴിയുമെന്നും, എങ്ങനെ അതിനു് ഭൂമിയിലെ പീഡിതരുടെ വിമോചന സമരങ്ങളുടെ നടുനായകത്വം (hegemony) കൈയാളാനാവുമെന്നുമുള്ള പ്രശ്നങ്ങൾ ഇന്നു് ഏതൊരു വിപ്ലവകാരിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളവും ജീവന്മരണ പ്രസക്തിയാർജ്ജിച്ചിടടുണ്ടു്. അവബോധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പ്രാഥമികമായ സങ്കല്പനോപാധികളെപ്പറ്റിയുള്ള ചർച്ചയിലേക്കാണു് ഇതു് നമ്മെ നയിക്കുക.

വർഗബോധം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം, അപബോധം (false consciousness) എന്നീ പരികല്പനകളാണു് മുഖ്യമായും നാം വിചിന്തന വിഷയമാക്കേണ്ടതു്. സാംസ്കാരിക വിമർശനത്തിന്റെ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യവും ഈ പരികല്പനകളുമായി അവിഭാജ്യമായതരത്തിൽ ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതുകൊണ്ടു് അവയെപ്പറ്റിയുള്ള വിശകലനംകൂടി സാംസ്കാരിക വിമർശനത്തിന്റെ താത്ത്വിക ഉപപാദ്യങ്ങളെ (primise) പറ്റിയുള്ള ഈ പഠനത്തിൽ അവശ്യമായി വരുന്നു. ഈ പ്രധാന പരികല്പകളോടൊപ്പം തന്നെ സാമാന്യബോധം, ജടിലോക്തി (jargon), ദൈനംദിനജീവിതത്തിന്റെ വിമർശം തുടങ്ങിയ ചില സുപ്രധാന വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ചുകൂടി ചർച്ചചെയ്താലേ ഈ ആമുഖസംരംഭം പൂർണ്ണമാവൂ.

വർഗബോധം, തത്ത്വശാസ്ത്രപരമായി നോക്കുമ്പോൾ അധ്യാരോപിതമായ (imputed) ബോധമാണെന്നു് നാം കാണുകയുണ്ടായി. ഈ അധ്യാരോപം അധിഭൗതികവാദമല്ലേ എന്ന ചോദ്യം സ്വാഭാവികമാണു്. പോപ്പറെ പോലെയുള്ള നിയോ പോസിറ്റിവിസ്റ്റുകൾ മാർക്സിനെതിരായി ഉന്നയിക്കുന്ന ഒരുപ്രധാന വിമർശനം ഇതാണു് എന്നതു ശ്രദ്ധേയമാണു്. [133] മനുഷ്യപ്രവർത്തനത്തെ കേവലമനനമായോ, കേവലകർമമായോ മാത്രം കാണാൻ കഴിയുന്ന അനുഭവൈകിക പ്രമാണവാദത്തിന്റെയും ആധ്യാത്മികതയുടേയും സൃഷ്ടിയാണു് ഈ സംശയം. പക്ഷേ, മനുഷ്യന്റെ ഇഛകൾക്കും കർമങ്ങൾക്കും, പ്രവർത്തനങ്ങൾക്കും ഫലത്തിനും ഇടയിൽ അതാര്യമായ ചുവരുകൾ സൃഷ്ടിക്കുന്ന വർഗസമുദായത്തിലെ അമാനവികൃതമായ ജീവിത യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ താത്ത്വിക പ്രതിഫലനമാണു് ആധ്യാത്മികതയും അനുഭവൈക്രപ്രമാണവാദവും എന്നുകൂടി മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ ഇതേപ്പറ്റി കൂടുതൽ നിഷ്കൃഷ്ടമായി പഠിക്കാൻ നാം ബാധ്യസ്ഥരാകുന്നു.

വർഗബോധം എന്നതു് മനുഷ്യ ഉല്പാദനപ്രക്രിയയിൽ (human nature) യുടെ സഹജഭാവമോ, ഉല്പാദന പ്രക്രിയയിൽ പങ്കെടുക്കുന്ന വ്യക്തികളുടെ നൈസർഗിക ഗുണമോ മാത്രമല്ല എന്നതാണു് മാർക്സിയൻ വിശകലനത്തിന്റെ കാതൽ. സ്വാത്മപ്രചോദിതമായ ആഗ്രഹാഭിലാഷങ്ങളും സാമുഹ്യസാമ്പത്തിക യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വൈരുദ്ധ്യാത്മകമാണു്. ഇവ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയായ അവബോധം അതുകൊണ്ടു് ഒരിക്കലും ‘കേവലമോ ശുദ്ധമോ’ ആവുക വയ്യ. സാമുഹ്യ—സാംസ്കാരിക വ്യവസ്ഥകളുടെ മാദ്ധ്യമിക തലങ്ങളിലുടെ വളഞ്ഞും ചെരിഞ്ഞും കടന്നു് മസ്തിഷ്കത്തിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്ന ഈ ജീവിതചിത്രങ്ങൾ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ വികലപ്രതിഫലനമാകുന്നതു് സ്വാഭാവികമാണു്. ഒരു സൂചിത്തുമ്പിൽ ഒരു സമയത്തു് എത്ര മാലാഖമാർക്കു് നൃത്തം വെക്കാനാവും എന്നതിനെപ്പറ്റി തലപുണ്ണാക്കിയിരുന്ന മധ്യകാല യുഗങ്ങളിലെ ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതർ വിഡ്ഡികളായിരുന്നില്ല അവരുടെ പ്രവൃത്തി വിഡ്ഡിത്തമായിരുന്നെങ്കികൂടി. [134] കാരണം, ഈ ചോദ്യങ്ങൾക്കും വിവാദങ്ങൾക്കുമിടനൽകിയിരുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ വികലമായിത്തീരുന്ന അവബോധത്തെയാണു് മാർക്സ് അപബോധം (false consciousness) എന്നു വിളിക്കുന്നതു്. ബോധത്തിന്റെ സത്യാത്മകതയെക്കുറിച്ചു് അതു് ഉയിർക്കൊള്ളുന്ന ജീവിതസാഹചര്യവുമായും, അതു സൃഷ്ടിക്കുന്ന സാമൂഹ്യഫലങ്ങളുമായും ബന്ധപ്പെടുത്തിയല്ലാതെ വിലയിരുത്താനാവില്ല. ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ഉപപാദ്യങ്ങളിൽ നിന്നു് സ്വരൂപിക്കുന്ന അവബോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണയാണു് അധ്യാരോപിത ബോധസങ്കൽപ്പമായി മാർക്സിസത്തിൽ പ്രതൃക്ഷപ്പെടുന്നതു്. ഇത്തരമൊരു സങ്കല്പനത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ അവബോധസങ്കൽപം തികഞ്ഞ മനഃശാസ്ത്രമാത്രവാദ (psychologism) മായി അധഃപ്പതിക്കും. മാദ്ധ്യമിക ഗണങ്ങളില്ലാത്ത ഇത്തരം സങ്കല്പങ്ങളെപ്പറ്റി യുക്തസഹമായ നിഗമനങ്ങളിലെത്താൻ സാദ്ധ്യമല്ല. ഒരർത്ഥത്തിൽ ഫ്രോയിഡിയൻ മനഃശാസ്ത്രവും ഈ സത്യം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടു്. എറികു് ഫ്രോമിനെയും ലകാനെയും പോലുള്ള മനശ്ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാരുടെ അപബോധസങ്കല്പങ്ങൾ മാർക്സിസ്റ്റു ചിന്തകരേയും പരികല്പനാപരമായി സഹായിച്ചിട്ടുണ്ടു്. എന്നാൽ, ഫ്രോയിഡിൻ മനശ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ബൂർഷ്വാ പരിണാമവാദ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യം (bourgeois evolution) ഇവരുടെ രീതി ശാസ്ത്രത്തെ അടിസ്ഥാനപരമായിത്തന്നെ വികലമാക്കുന്നുണ്ടെന്നതും നാം കണക്കിലെടുക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. മതത്തെപ്പറ്റി ഒരു മിഥ്യയുടെ ഭാവി എന്ന കൃതിയിൽ ഫ്രോയിഡ് എത്തുന്ന നിഗമനങ്ങളിൽ നിന്നു് മാർക്സിന്റെ നിഗമനങ്ങളെ വ്യത്യസ്തമാക്കിത്തീർക്കുന്നതു് ഇതാണു്.

ദ ഇന്റർപ്രെറ്റേഷൻ ഓഫ് ഡ്രീംസ് (1900), ദ സൈക്കോപാത്തോളജി ഓഫ് എവരിഡേ ലൈഫ് (1901) തുടങ്ങിയ ആദ്യകാല കൃതികളിലെ വ്യക്തി മനസ്സു് (individual psyche) കളെപ്പറ്റിയുള്ള പഠനങ്ങളിൽ എന്നപോലെ സിവിലിസേഷൻ ആന്റ് ഇറ്റ്സ് ഡിസ്കണ്ടന്റ്”സ് (1930), മോസസ് ആന്റ് മോണോതീസം (1934–38) തുടങ്ങിയ സാമുഹ്യശാസ്ത്രപരമായ പിൽക്കാല കൃതികളിലും അവബോധവും യാഥാർത്ഥ്യവും തമ്മിലുള്ള വ്യതിരേകത്തെ പ്രാഥമികമായും, അഹിതമായതിനെ ബോധമണ്ഡലത്തിൽനിന്നു് നിർമ്മാർജനം ചെയ്യാനുള്ള തന്ത്രങ്ങളായാണു് (repressive strategies) ഫ്രോയ്ഡ് കാണുന്നതു്. കൈത്തെറ്റുകളുടേയും സ്വപ്നദർശനങ്ങളുടേയും ഉന്മാദത്തിന്റെയുമൊക്കെ രൂപത്തിൽ ബോധതലത്തിലേക്കു് പതഞ്ഞുയരുന്ന ഈ വികലജ്ഞാനത്തെ വിമലീകരിക്കാനും നിർധാരണം ചെയ്യാനുമുള്ള ശ്രമം അതുകൊണ്ടു് പ്രതീകാത്മക സംവേദനത്തിന്റെ (symbolic communication) പ്രശ്നമായാണു് ഫ്രോയ്ഡിയൻ മനഃശാസ്ത്ര വിജ്ഞാനീയത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ വ്യക്തിവികാസത്തിന്റെ (ചരിത്രവികാസത്തിന്റെയും) ചാലകശക്തിയായി വർത്തിക്കുന്നതു് ആനന്ദതത്വവും (pleasure priciple) യാഥാർത്ഥ്യതത്വവും (reality priciple) തമ്മിലുള്ള സംഘർഷമാണു്. സംപൂർത്തിക്കായി മുറവിളി കൂട്ടുന്ന അന്ധമായ ആസക്തികളെയാണു് ഫ്രോയ്ഡ് അനന്ദതത്ത്വം എന്നു വിളിക്കുന്നതു്. ‘യഥാർത്ഥ്യത്തെ പരിശോധിക്കാനും നന്മ തിൻമകൾ തമ്മിലും ശരി തെറ്റുകൾ തമ്മിലും14 തിരിച്ചറിയാനും’ [135] മനുഷ്യരെ പഠിപ്പിക്കുന്ന വിവേകമാണു് യാഥാർത്ഥ്യതത്ത്വം. വ്യക്തിമനസ്സിന്റെ വികാസത്തിന്റെ തലത്തിലും (phylogenetical) മനുഷ്യൻ കടിഞ്ഞാണില്ലാത്തെ തൃഷ്ണകളെ പരിത്യജിക്കാനും ആവന്ദതത്വത്തിന്മേൽ യാഥാർത്ഥ്യതത്ത്വത്തെ പ്രതിഷ്ടിക്കാനും നിർബ്ബന്ധിതനാക്കുന്നതിന്റെ ചരിത്രമാണു് ഫ്രോയ്ഡ് മാനവസംസ്കൃതിയുടെ. പുരോഗതിയെ കാണുന്നതു്, ഹെർബർടു് മാർക്യുസ് ഈ പ്രക്രിയയെ ‘പെട്ടെന്നുള്ള ആഗ്രഹസംപൂർത്തിയിൽ നിന്നു് വൈകിയുള്ള ആഗ്രഹസംപൂർത്തിയിലേക്കും, ആനന്ദത്തിൽ നിന്നു് ആനന്ദത്തിനുമേലുള്ള നിയന്ത്രണത്തിലേയ്ക്കും, ക്രീഡകളിൽ നിന്നു് അദ്ധ്വാനത്തിലേക്കും, സ്വീകാരക്ഷമതയിൽ നിന്നു് (receptiveness) ഉല്പാദനക്ഷമതയിലേക്കും (productiveness), അടിച്ചമർത്തലുകളില്ലാത്ത അവസ്ഥയിൽ നിന്നു് സുരക്ഷിതത്വത്തിലേക്കും ഉള്ള മാറ്റ’മായാണു് വിവരിക്കുന്നതു്. [136] ചോദനകളെ (urges) നിർവചിക്കുന്നേടത്തു് ജീവശാസ്ത്രമാത്രവും (biologistic), യഥാർത്ഥ്യത്തെ നിർവചിക്കുന്നേടത്തു് അനുഭവൈക പ്രമാണവാദപരവുമായ ഫ്രോയ്ഡിയൻ മനഃശാസ്ത്രത്തിന്റെ സങ്കല്പനോപാദികൾ മുതലാളിത്ത ലോകവീക്ഷണത്തിന്റെ ഉപപാദ്യങ്ങളുടെ ദൂഷിതവലയത്തെ ഉല്ലംഘിക്കുന്നതിൽ വിജയിക്കുന്നില്ല. [137]

തൽഫലമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ അപബോധസങ്കല്പം ആശയവാദത്തിനും യാന്ത്രികവാദത്തിനുമിടയ്ക്കു് ചാഞ്ചാടിനിൽക്കുന്നു. ഒരു മിഥ്യയുടെ ഭാവിയിൽ അപബോധത്തെ ഉദാഹരിച്ചുകൊണ്ടു് ഫ്രോയ്ഡിയൻ നൽകുന്ന പ്രസിദ്ധമായ വിവരണം തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതകളിലേക്കു് വിരൽ ചൂണ്ടുന്നുണ്ടു്. അനുജന്മാരോ അനുത്തിമാരോ ജനിക്കുമ്പോൾ, കൊച്ചുകുട്ടികൾ ഉന്നയിക്കുന്ന ‘വിഷമിപ്പിക്കുന്ന ചോദ്യങ്ങളിൽ നിന്നു് രക്ഷപ്പെടാൻ അച്ഛനമ്മമാർ സാധാരണ പറയാറുള്ള ഒരു കള്ളമുണ്ട്-അവനെ/അവളെ ഒരു കൊറ്റി (stork) കൊത്തിക്കൊണ്ടു വന്നതാണു്. ഈ പ്രകടമായ നുണയ്ക്കു പിന്നിൽ അബോധപൂർവമായ ഒരു സത്യമുണ്ട്, ഫ്രോയ്ഡ് വാദിക്കുന്നു. കൊറ്റിയുടെ രൂപവും ഗർഭപാത്രവും തമ്മിലുള്ള സാദൃശ്യമാണു് ഈ പ്രതീകം സ്വീകരിക്കാൻ കാരണമാവുന്നതത്രേ. കൊറ്റി എന്ന പ്രതീകം അത്രയൊന്നും സാർവജനീനമല്ലെന്നു് പാശ്ചാത്യലോകത്തിലെ മുത്തശ്ശിക്കഥകൾ ഏറെ വായിച്ചിട്ടില്ലാത്ത നമുക്കു് പ്രകടമാണു്. പ്രാചീന യവന മിത്തുകളെ വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോഴും ടോട്ടം, ടാബു തുടങ്ങിയ നരവംശശാസ്ത്ര സമസ്യകളെപ്പറ്റി പഠിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും ലൈംഗികതയെപ്പറ്റിയുള്ള ബൂർഷ്വാ സമൂഹത്തിന്റെ മുൻ ധാരണകളിൽനിന്നു് ആരംഭിക്കുന്ന ഫ്രോയ്ഡിന്റെ സമീപനരീതി വിചിത്രവും പലപ്പോഴും അസംബന്ധജടിലവുമായ നിഗമനങ്ങളിലാണു് അദ്ദേഹത്തെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്നതു്. [138] ബൂർഷ്വാതത്ത്വചിന്തയുടെ ‘കപടമായ സാർവലൗകികത’ (false university) ഫലത്തിൽ ബൂർഷ്വാ സാമുഹ്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ ആവിർഭവിച്ച അണുകുടുംബം (nucleare family) തുടങ്ങിയ സ്ഥാപനങ്ങളെ (institutions) പറ്റിയുള്ള ധാരണകൾ ചരിത്ര നിരപേക്ഷമായി എക്കാലത്തേക്കും ബാധകമാണെന്ന പ്രതീതി ജനിപ്പിച്ചിരുന്നു. ഈ ‘സാർവലാകികത’യെപ്പറ്റിയുള്ള മുതലാളിത്ത മിഥ്യയെ ചരിത്രപരമായി ഉൾക്കൊള്ളാൻ ഫ്രോയ്ഡിനു് കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാമുഹ്യ ശാസ്ത്രപരമായ കൃതികളിലെ ദുരന്ത ദർശനങ്ങളും ചരിത്ര പുരോഗതി തന്നെ ഒരു മിഥ്യയാണെന്നു വാദിക്കുന്ന ഓസ്വാൾഡ് സ്പെങ്ങ്ഗളർ, നീറ്റ്ചേ തുടങ്ങിയവരുടെ വീക്ഷണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഛായാസാമ്യത്തിനു് നിദാനമായി വർത്തിക്കുന്നതു് ഈ സമാനമായ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യമാണു്. ബിയോണ്ടു് ദ് പ്ലഷർ പ്രിൻസിപ്പിളിൽ (1920) ഫ്രോയ്ഡ് അവതരിപ്പിക്കുന്ന മരണത്വര (death Instinct), ചരിത്രപഠനങ്ങളിൽ സ്പെങ്ങ്ഗ്ളറും ടോയിൻബിയും സ്വീകരിക്കുന്ന ചാക്രികമായ അധഃപതനസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ തന്നെ മനഃശാസ്ത്രപരമായ ഒരു പതിപ്പായിത്തീരുന്നതും ഇതുകൊണ്ടാണു്. ബൂർഷ്വാസദാചാരസംഹിതയുടെ കപടനാട്യങ്ങളെ ധീരമായി വെല്ലുവിളിക്കുന്ന ഒരു വിപ്ലവസിദ്ധാന്തമായി-ആവിർഭവിച്ച ഫ്രോയിഡിയൻ മനഃശാസ്ത്രത്തെ സ്ഥിതി സംരക്ഷണപരമായ (status quoist) യാഥാസ്ഥിതികത്വമായി ബൂർഷ്വാ വ്യവവസ്ഥിതിക്കു് സ്ഥിതിക്കു് സ്വാംശീകരിക്കാൻ കഴിഞ്ഞതും ഇതുകൊണ്ടാണു്. മനുഷ്യന്റെ മൗലികമായ ചോദനകളെ അടിച്ചമർത്തുന്ന ആചാരസംഹിതകൾക്കെതിരെയുള്ള വിമർശനമായി ആരംഭിച്ച ഫ്രോയിഡിയൻ സങ്കല്പങ്ങൾ ‘ജീവിതം തന്നെ ഒരു നീണ്ട രോഗമാണെന്നും’ ‘ചരിത്രം ഒരു ദീർഘമായ പേടി സ്വപ്നമാണെന്നും’ മറ്റുമുള്ള നിസ്സഹായതയിലാണു് ചെന്നെത്തുന്നതു്. സിവിലിസേഷൻ ആന്റ് ഇറ്റ്സ് ഡിസ്ക്കണ്ടന്റിസിൽ ഫ്രോയ്ഡ് കണ്ടെത്തുന്ന ജ്ഞാനം ഉള്ളടക്കത്തിൽ ‘ഈഡിപ്പസ് അറ്റ് കൊളോണസ്സിൽ’ മനുഷ്യനു കാമ്യമായതെന്താണു്?’ എന്ന മിഡാസ് ചക്രവർത്തിയുടെ സംശയത്തിനു് സെലിനാസ് എന്ന‘ഭുതദൈവം’ (demigod) നൽകുന്ന ഉത്തരത്തിൽ നിന്നു് വളരെയൊന്നും വ്യത്യസ്തമല്ല.

യാദൃശ്ചികതയ്ക്കും വിധിക്കും ഇരയാവാനായ് ജനിച്ചു് ഹേ വിഡ്ഢിയായ മർത്ത്യാ, നീ ഒരിക്കലും അറിഞ്ഞില്ലെങ്കിൽ എന്നു് ആഗ്രഹിക്കേണ്ട കാര്യം നിനക്കറിയണം, അല്ലേ? എന്താണു് മനുഷ്യനു് കാമ്യമായിട്ടുള്ളതു്. ഒരിക്കലും ജനിക്കാതിരിക്കുക. അതെന്തായാലും സാദ്ധ്യമല്ലാത്ത നിലയ്ക്കു് പിന്നെ ഭേദം ഇതാണു്-കഴിയുന്നത്രവേഗം മരിക്കുക [139]

ഫാസിസത്തിന്റെ ആവിർഭാവവും ഏകാധിപത്യപ്രവണതകളുടെ അഭൂതപൂർവമായ വികാസവും ലോകമഹായുദ്ധങ്ങളുടെ കൊടും ക്രൂരതകളെപ്പറ്റിയുള്ള വടുകെട്ടിനിൽക്കുന്ന സ്മരണകളും ഉയർത്തിവിട്ടിട്ടുള്ള പുതിയ പ്രശ്നങ്ങളെ നേരിടുന്നതിനു് ഏകാധിപത്യവ്യക്തിത്വം (authoritarian). [140] ആദർശവത്കരണം, ആത്മരതി, [141] കപടനാട്യം (phoniness) [142] തുടങ്ങിയ ഫ്രോയ്ഡിയൻ സങ്കല്പനോപാധികൾ മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കു സഹായകമാവുമെന്നു് അംഗീകരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ, ഈ സങ്കലപനോപാധികളുടെ ഉപപാദ്യങ്ങളായ മനഃശാസ്ത്രവിശകല സമ്പ്രദായത്തിലെ (psychoanalytic system) അപരിഹാര്യമായ ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള നിഷ്കൃഷ്ടമായ ധാരണയും നമുക്കു് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണു് എന്നു് ചൂണ്ടിക്കാട്ടേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. കാരണം, ഈ ആന്തരിക വൈദരുദ്ധ്യങ്ങളാണു് ഫ്രോയ്ഡിന്റെ അന്ത്യനാളുകളിലാരംഭിച്ചു് ഇന്നു് ഏതാണ്ടു പൂർത്തിയായിക്കഴിഞ്ഞ ‘സൈക്കോ അനലിറ്റികു് പ്രസ്ഥാന’ത്തിന്റെ തകർച്ചയ്ക്കു് വഴിവച്ചതു്. [143] മാത്രമല്ല, ഈ പല പരികല്പനകളും ഇടതുപക്ഷ ചിന്തകരുടെ കൈയിൽ ബൂർഷാ വ്യവസ്ഥിതിയിലെ ദുസ്സഹമായ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ വിമർശനത്തിനുള്ള ആയുധമായിട്ടുള്ളതുപോലെ തന്നെ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ പ്രച്ഛന്ന രൂപത്തിലുള്ള ആശയവാദ പ്രചരണങ്ങൾക്കും കരുവാകുന്നുണ്ടെന്നു് നമുക്കു് വിസ്മരിക്കാനാവുന്നില്ല. ഫ്രോയ്ഡിയൻ മനശ്ശാസ്ത്രത്തിൽനിന്നു് ഊർജ്ജം വലിച്ചെടുത്തു് വികസിച്ച യുങിന്റെ ചിന്താപദ്ധതി ഫിറ്റ്ലറെപോലും ആദർശവത്കരിക്കാനും ജർമൻ സാമുഹ്യ–അബോധത്തിൽ collective social unconscious) ഥവാധടുൽ നിന്നു് മൂർത്തരൂപമാർന്നു് യുദ്ധദേവന്റെ (Wotan) പ്രതീകമായി കാണാനും തയ്യാറായി എന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. [144] ‘പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ പട്ടം കെട്ടിയ പാദസേവകർ’ [145] എന്നു് ലെനിൻ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന വേദാന്തികൾ തൊട്ടു് പാതിരിമാർ വരെയുള്ള പലതരം ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞർ തങ്ങളുടെ കാലഹരണപ്പെട്ട അതിഭൗതികാശയങ്ങൾക്കു് ‘ശാസ്ത്രീയത’യുടെ പരിവേഷം നൽകാൻ മനഃശാസ്ത്രസങ്കല്പങ്ങളുടെ വ്യാപകമായി ഉപയോഗിച്ചു വരുന്നുണ്ടു്. ഇത്തരം മത പുനരുദ്ധാരണ ശ്രമങ്ങളുടെ അതീവ പരിഷ്കൃതമായ ഒരു മാതൃകയാണു് നോർമൻ ഒ ബ്രൗണിന്റെ ലൈഫ് എഗൻസ്റ്റ് ഡെത്ത് (1952). [146] അതീവ ഗോപ്യമായ ചരടുവലികളിലൂടെ ആളുകളെ നിയന്ത്രിക്കാനുള്ള ഒരായുധമായും ബൂർഷ്വാ വ്യവസ്ഥിതി മനഃശാസ്ത്രസങ്കല്പങ്ങളെ സ്വാംശീകരിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ആധുനിക ‘ബിസിനസ്സ് മാനേജ്മെന്റിന്റെ അവിഭാജ്യഘടകമായി തീർന്നിട്ടുള്ള പരസ്പരബന്ധവിശകലനങ്ങളും (transctional analyses) പരസ്യതന്ത്രങ്ങളും (advertisement techniques) ചുഷകഭരണകുടങ്ങളുടെ മാദ്ധ്യമമലിനീകരണ ശൈലികളും, എന്തിന്, രഹസ്യപ്പോലീസുകാരുടെ പരിഷ്കൃതമായ പീഡനോപാധികളുമെല്ലാം മനഃശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉൾക്കാഴ്ചകളെ വ്യവസ്ഥിതി എങ്ങനെ ദുരുപയോഗപ്പെടുത്തുന്നു എന്നതിന്റെ പ്രകടമായ ഉദാഹരണങ്ങളാണു്. [147]

ജർമൽ പ്രത്യയശാസ്ത്രം, ഹെഗലിന്റെ നിയമത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനത്തിന്റെ ‘അവതാരിക’ തിരുക്കുടുംബം എന്നീ കൃതികളിലാണ്, പ്രധാനമായും മാർക്സിന്റെ അപബോധസങ്കല്പം ക്രോഡീകൃതമാവുന്നതു്. അധിഭൗതീകവാദപരവും, ദൈവശാസ്ത്രപരവുമായ ചിന്താപദ്ധതികളുടെ വിമർശമായിരുന്നു ഈ ആദ്യകാല കൃതികളുടെ പരിസരം. ജഞാനോദയ ചിന്തയിലും ജർമൻ തത്ത്വശാസ്ത്രപാരമ്പര്യത്തിലും വേരുകൾ പടർത്തിനിൽക്കുന്ന ഈ താത്വിക പരിസരം, ‘വിമർശം’ എന്ന പദത്തിനു് നൂതനമായ പല അർത്ഥമാനങ്ങളും നൽകിയിരുന്നു. വിമർശം (critique) എന്ന വിശേഷണം മാർക്സ് തന്നെ പലവുരു ഉപയോഗിക്കുന്നു. (ഉദാഹരണത്തിനു് A contribution to the Critique of Political Economy) എന്നതു് ഈ നാനാർത്ഥങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള പഠനം ആവശ്യമാക്കിത്തീർക്കുന്നു. [148] ചരിത്രപരമായി നോക്കുമ്പോൾ ‘വിമർശം’ എന്ന പദത്തിനു് ‘ജഞാനോദയചിന്ത’യെക്കാൾ പഴക്കമുണ്ടു്. പ്രാചീനകൃതികളേയും, ബൈബിളിലെ വാക്യങ്ങളേയും ശാസ്ത്രീയമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന കല എന്ന അർത്ഥത്തിലാണു് ഹ്യൂമനിസ്റ്റുകളും മധ്യയുഗങ്ങളിലെ പരിഷ്കാരശ്രമങ്ങളുടെ വക്താക്കളും ഈ പദം ഉപയോഗിച്ചിരുന്നതു്. ഏറെക്കാലതേക്കു് ഈ വിമർശനപരമായ പ്രവർത്തനം പരസ്പരം മല്ലടിച്ചിരുന്ന മതവിഭാഗങ്ങളുടെ പ്രധാന ആയുധങ്ങളിൽ ഒന്നായിരുന്നു. പക്ഷേ, പള്ളിയുടേയും ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞരുടേയും, സംരക്ഷണത്തിൽ വികസിച്ച ‘വിമർശനകല ഏറെക്കഴിയും മുമ്പുതന്നെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ അവകാശപ്പെടാൻ തുടങ്ങി. ഇതിൽ അതു് ഒരളവുവരെ വിജയം കൈവരിക്കുകയും ചെയ്തു.

മുഖ്യമായും രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണു് ഈ വിജയത്തിനു് നിദാനമായിത്തീർന്നതു്. ഒന്നാമതായി, മതപരിഷ്ക്കരണ പ്രസ്ഥാനം (reformation) ഉണർത്തിവിട്ടരൂക്ഷവും പലപ്പോഴും രക്തരൂക്ഷിതവുമായ സംഘട്ടനങ്ങളിൽ ‘വെളിപാടി’ൽ അധിഷ്ഠിതമായ മതത്തിന്റെ (religion based on revelation) അവകാശവാദങ്ങളുടെ ‘അപ്രമാദിത്വ’പരിവേഷം ഉരുകിപ്പോയി. ഇരുചേരികളും കൂടുതൽ കൂടുതൽ ‘വിമർശ’നത്തെ ആശ്രയിക്കാൻ തുടങ്ങിയതോടെ സ്ഫുടവും യുക്തിഭദ്രവും വിമർശനാത്മകവുമായ ചിന്തയ്ക്കു് അഭൂതപൂർവമായ പ്രസക്തി കൈവന്നു ‘വെളിപാടും’ ‘യുക്തിചിന്തയും’ തമ്മിലുള്ള അതിർവരമ്പു കൂടുതൽ കൂടുതൽ വ്യക്തമായി വന്നതോടെ, യുക്തിചിന്ത, മതപ്രമാണങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ സീമിതമേഖലയിൽ നിന്നു് വിട്ടു് മനുഷ്യന്റെ സമസ്തചര്യകളും വിമർശനാത്മകമായി പഠിക്കാനുള്ള രീതിശാസ്ത്രമായി വികസിച്ചു. സത്യം കണ്ടെത്താനുള്ള മാർഗം യുക്തിചിന്തയാണെന്നു് വന്നതോടെ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിത്തറതന്നെ ഇളകിയാടാൻ തുടങ്ങി. രണ്ടാമതായി, മതപരമായ ചേരിപ്പോരുകൾ കൂടുതൽ കൂടുതൽ ശത്രുതാപരവും, അപരിഹാര്യവുമായി തീർന്നതോടെ വിമർശം അനിവാര്യമായിത്തന്നെ ദാക്ഷിണ്യമില്ലാത്തതും കർക്കശവും ഖണ്ഡനാത്മകവുമായിത്തീർന്നു. ഈ ഖണ്ഡനാത്മക (polemical) സ്വഭാവം മതയുദ്ധങ്ങളുടെ സ്മരണപോലും മാഞ്ഞുകഴിഞ്ഞിട്ടുള്ള ഇന്നും വിമർശസങ്കല്പത്തെ ചുഴ്‌ന്നുനിൽക്കുന്നുണ്ടു്. യുക്തിക്കു് കൈയെത്തിപ്പിടിക്കാവുന്ന എല്ലാ മേഖലകളിലേക്കും അതിവേഗം വ്യാപിച്ച യുക്തിചിന്ത വളരെ മെല്ലെ മാത്രമേ ‘രാഷ്ട്രീയ’ത്തിന്റെ മേഖലയിലേക്കു് പ്രവേശിച്ചുള്ളു. പക്ഷേ, മതപരമായ കാര്യങ്ങളിലെന്നപോലെ ഈ നിരോധത്തിനു് ഏറെക്കാലം നിലനിൽക്കാനായില്ല. ആദ്യം പരോക്ഷമായും പിന്നെ പ്രത്യക്ഷമായും യുക്തിചിന്ത രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മേഖലയിലേക്കും കടന്നുവന്നു. ഹേബർമാസ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ ക്ലബുകളിലും കാപ്പിക്കടകളിലും മദ്യശാലകളിലും ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെ വളർന്നുകൊണ്ടിരുന്ന ഒരു പുതിയ ധാർമികശക്തി—സാധാരണജനങ്ങൾ-വിമർശത്തെ അതിന്റെ ആയുധമായി കൈയാളുകയും, ജനാധിപത്യത്തിനായുള്ള അതിന്റെ സമരത്തിലെ ആദ്യകേന്ദ്രങ്ങളിലൊന്നാക്കുകയുംചെയ്തു. [149] വിമർശമെന്നതു് ജനശക്തിയുടെ പ്രധാന താത്ത്വിക മുദ്രാവാക്യമായി, ‘വിമർശം’ ‘വിമർശനം’ എന്നീ വിശേഷണങ്ങൾ ശീർഷകമായി സ്വീകരിക്കുന്ന ഗ്രന്ഥങ്ങളുടേയും ലേഖനങ്ങളുടേയും ഒരു വലിയ തിരച്ചാട്ടത്തിനുതന്നെ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടു് സാക്ഷ്യം വഹിക്കുകയുണ്ടായി. ക്രിട്ടീകു് ഓഫ് റീസണ്‍-നു് 1781-ൽ എഴുതിയ ആമുഖക്കുറിപ്പിൽ ഇമാന്വൽ കാന്തു് തന്റെ യുഗം വിമർശത്തിന്റെ ‘യഥാർത്ഥ’യുഗമാണെന്നും, മതത്തിനോ നിയമനിർമ്മാണസഭകൾക്കോ അതിന്റെ അഗ്നിപരീക്ഷയിൽ നിന്നു് വിടുതൽ ലഭിക്കുകയില്ലെന്നും പ്രഖ്യാപിച്ചതു വെറുതെയല്ല. ഇത്തരത്തിൽ ജനകീയ വിപ്ലവങ്ങളുടെ ആയുധമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്ന വിമർശനത്തിന്റെ മുഖ്യപാരമ്പര്യത്തിന്റെ മൂശയിലാണു് മാർക്സിന്റെയും എംഗൽസിന്റെയും താത്ത്വിക പരികല്പനകൾ രൂപംകൊണ്ടതു്. ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ പുകമറകളേയും അധീശവർഗത്തിന്റെ കപടനാട്യങ്ങളേയും തുറന്നുകാട്ടുന്ന. നിഷേധചിന്ത (oppositional thinking) എന്ന അർത്ഥത്തിലുള്ള വിമർശനപാരമ്പര്യത്തോടു് അവർക്കുള്ള കടപ്പാടു് ‘നിലനില്ക്കുന്ന എല്ലാറ്റിന്റെയും, നിർദാക്ഷിണ്യമായ വിമർശനം’എന്നു് മാർക്സിന്റെ ആദ്യകാല മുദ്രാവാക്യത്തിൽതന്നെ പ്രസ്ഫുരിക്കുന്നുണ്ടു്.

ഖണ്ഡനവിമർശനം എന്ന പ്രാഥമികമായ അർത്ഥത്തിനുപുറമെ മറ്റു രണ്ടു് പ്രധാന വിവക്ഷകൾക്കൂടി വിമർശപദത്തിനു് ഉണ്ടായിരുന്നു. ഈ രണ്ടു വിവക്ഷകളുടേയും അടിവേരുകൾ ജർമൻ ആശയവാദ ചിന്തയിലാണു് ഒളിഞ്ഞുകിക്കുന്നതു് എന്നു് പോൾ കൊണർടൻ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. അപബോധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ സങ്കല്പത്തിന്റെ പൂർണരൂപം മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ ഈ അർത്ഥങ്ങളും സഹായകമാവും. കാരണം, അഡർണോയെയും ഹോർക്ഹൈമറെയും ഹേബർമാസിനെയും പോലുള്ള വിമർശന സൈദ്ധാന്തികരും (critical theorists) വാൾട്ടർ ബെഞ്ചമിൻ, ഏണസ്റ്റ് ബ്ലോഹ് തുടങ്ങിയ മാർക്സിയൻ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താക്കളും ഈ അർത്ഥമാനങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചു് നടത്തിയിട്ടുള്ള പഠനങ്ങൾ മാർക്സിയൻ അപബോധസങ്കല്പത്തിന്റെ വ്യാപ്തിയും പ്രസക്തിയും വർധിപ്പിക്കുന്നതിനു് ഏറെ സഹായകരമായിട്ടുണ്ടു്. [150]

ഇതിൽ ആദ്യത്തെ അർത്ഥം കാന്തിന്റെ ചിന്തയോടു് കടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഈ അർത്ഥത്തിലുള്ള ‘വിമർശം’അറിവിന്റെ സാദ്ധ്യതകളെപ്പറ്റിയുള്ള വിചിന്തനമാണു്. ക്രിട്ടികു് ഓഫ് പ്യൂർ റിസണിൽ കാന്തു് ‘എന്താണു് നമ്മുടെ അറിവിന്റെ മുൻവ്യവസ്ഥകൾ?’, ‘ഏതാണു് ഈ അറിവിന്റെ പരിധി’? പ്രകൃതിശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ സീമകൾ നിർണയിക്കുന്ന അനിവാര്യമായ ആത്മനിഷ്ടഘടകങ്ങൾ ഏതൊക്കെയാണു്? തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങളാണു് ചർച്ചാ വിഷയമാക്കുന്നതു്. ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായി നോക്കുമ്പോൾ കാന്തിന്റെ ഈ ‘നൂതന അജ്ഞേയവാദം’ (neo-agnosticism) വിറ്റ്ഗിൻസ്റ്റെനി ചോംസ്കിയുടേയും ട്രോസിന്റെയുമൊക്കെ ആശയവാദത്തിന്റെ നിറംപൂണ്ട രീതിശാസ്ത്രങ്ങൾക്കാണു് വഴിയൊരുക്കിയിട്ടുള്ളതു്. ഈ രീതിശാസ്ത്രങ്ങളുടെ മുല്യനിർണയം ഈ ലേഖനത്തിന്റെ സാദ്ധ്യതകൾക്കു് വളരെ പുറത്താണു്. എങ്കിലും അവർ എത്തിയിട്ടുള്ള നിഗമനങ്ങൾ ഒരാധുനിക മാർക്സിസ്റ്റിനു് ലാഘവബുദ്ധിയോടെ തള്ളിക്കളയാനാവില്ലെന്നു് മാത്രം ഇവിടെ പറഞ്ഞുവെക്കുട്ടെ. [151]

വിമർശനത്തിന്റെ രണ്ടാമത്തെ അർത്ഥം അറിവിന്റെ മനുഷ്യനിർമിതമായ പരിമിതികളെപ്പറ്റിയുള്ള വിചിന്തനത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണു് നിൽക്കുന്നതു്. വ്യക്തികളും വ്യത്യസ്ത ഗ്രുപ്പുകളും, അല്ലെങ്കിൽ, മനുഷ്യരാശി മുഴുവനായിത്തന്നെയും എന്തുകൊണ്ടു് ചില ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിൽ തെറ്റായ വിശ്വാസങ്ങൾക്കു് അടിപ്പെട്ടുപോവുന്നു? അവരുടെ അവബോധത്തെ ഇത്തരത്തിൽ വികലമാക്കുന്ന സമ്മർദ്ദങ്ങൾ എന്തൊക്കെയാണു്? തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങൾ ഈ പ്രശ്ന പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നിന്നു് ഉയർന്നുവരുന്നതാണു്. ഈ ചോദ്യങ്ങൾ ഒരുപക്ഷേ, ആദ്യമായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നതു് ഹെഗലിന്റെ പ്രതിഭാമ്പവിജ്ഞാനീയത്തിലാണു്. അടിമയും ഉടമയുമായുള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റി ചർച്ചചെയുന്നിടത്തു് [152] ഹെഗൽ ഇതേപ്പറ്റി ദീർഘമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ടു്. മാനവത വേലയിലൂടെയാണു് അതിന്റെ അവബോധത്തിന്റെ വികാസം സാധിക്കുന്നതു് എന്ന ആശയവാദത്തിന്റെ മാന്ത്രികച്ചെപ്പിനുള്ളിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഹെഗേലിയൻസിദ്ധാന്തത്തെ വിമർശനാത്മകമായി ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടാണു് മാർക്സ് തന്റെ അവബോധസങ്കൽപത്തിനു് രൂപം നൽകുന്നതു്. മനസ്സിന്റെ പ്രതിഭാസവിജ്ഞാനീയത്തിലെ മുൻചൊന്ന ഖണ്ഡത്തിൽ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്ന വേലയും ഭയവുംസർഗാത്മകതയും അവബോധത്തിന്റെ വികാസവുമൊക്കെ തമ്മിലുള്ള സങ്കീർണമായ വൈരുദ്ധ്യാത്മകബന്ധങ്ങൾ അതിലെ ‘അധിഭൗതികവാദപരമായപദാവലിയുടെ ഉമി’ പാറ്റിക്കളഞ്ഞാൽ അപബോധത്തെപ്പറ്റിയും ‘പ്രത്യയശാസ്ത്രമിഥ്യ’യെപ്പറ്റിയും അഗാധമായ ഉൾക്കാഴ്ച പകരുന്ന പല പരികൽപനകളുടേയും വിളനിലമാവും. [153] ജർമനിയിലെ കാർഷികയുദ്ധത്തെപ്പറ്റിയുള്ള എംഗൽസിന്റെ പഠനത്തിൽ, പ്രത്യേകിച്ചും “ഒരു ചരിത്രഘട്ടം (epoch) അതിനെപ്പറ്റി പുലർത്തിപ്പോരുന്ന മിഥ്യകളെ വിമർശനവിധേയമാക്കുന്നിടത്ത്” ഹെഗേലിയൻ പരികൽപനകളുടെ സ്വാധീനം പ്രകടമാവുന്നുണ്ടു്. [154]

ഏതായാലും ഈ വിഭിന്ന വിവക്ഷകളുള്ള വിമർശ സങ്കൽപത്തെ തൊഴിലാളികളുടെ വർഗബോധത്തെ വിലങ്ങിട്ടു നിർത്തുന്ന ധാരണകളേയും സ്ഥാപനങ്ങളെയും പരാജയപ്പെടുത്താനുള്ള ആയുധമാക്കി എന്നതിലാണ് ശാസ്ത്രീയസോഷ്യലിസത്തിന്റെ താത്ത്വികാചാര്യന്മാരുടെ പ്രസക്തി കുടികൊള്ളുന്നതു്, ഈ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ നോക്കുമ്പോഴാണു് അപബോധകത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ സങ്കൽപത്തിന്റെ വിപ്ലവാത്മകമായ ഉന്മുഖത്വം വ്യക്തമാവുന്നതു്. മിഥ്യാധാരണകൾക്കെതിരായ സമരം മാർക്സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യുക്തിയുടെ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള നിഷ്കാമ-മാനസിക പ്രവർത്തനമായിരുന്നില്ല. മിഥ്യകളെ അവശ്യമാക്കുന്ന ദുസ്സഹജീവിത യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ—ചൂഷണവ്യവസ്ഥയെ-കുറിച്ചുള്ള വിമർശത്തിന്റെ ആദ്യപടി മാത്രമായിരുന്നു. ആ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ മാറ്റാൻ, രമ്യനവ്യലോകപ്പിറവിക്ക് വഴിയൊരുക്കാനുള്ള വിപ്ലവസംഗ്രാമത്തിന്റെ ജൈത്രപടഹമായിരുന്നു. [155]

അപബോധത്തേയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തേയും പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ പരികൽപനകളുടെ സ്രോതസ്സുകളെ കണ്ടെത്താനുള്ള ഏതൊരു ശ്രമവും ഈ പരികല്പനകൾ രൂപംകൊണ്ട ജൈവസന്ദർഭത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണത്തിലേക്കാണു് നയിക്കുക. ‘ഡോയിഷ് ഫ്രാങ്കോയിസ് ജഹർ ബ്യൂഷർ’-ലെ കത്തുകളിൽ നിന്നു തന്നെ മാർക്സ് ഈ പ്രശ്നങ്ങളെ കേവല താത്ത്വികസമസ്യകളായല്ല, മറിച്ചു് പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയ പരിപാടിയുടെ പ്രശ്നങ്ങളായാണു് കണ്ടിരുന്നതു് എന്നു് വ്യക്തമാവുന്നുണ്ടു്. ഒരു വശത്തു് ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവശവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന സോഷ്യലിസ്റ്റ് സിദ്ധാത്തങ്ങളെപ്പറ്റി ശുഷ്കവാദപരമായ മുദ്രാവാക്യങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്നതിനുപകരം, ശുഷ്കവാദികൾക്കുപോലും അവരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെപ്പറ്റി വ്യക്തതനേടാൻ സഹായകമായേക്കാവുന്ന വിമർശനാത്മകപഠനങ്ങൾ നടത്തുക, യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ മറുഭാഗമായ ‘മനുഷ്യരുടെ താത്ത്വികമായ നിലനില്പിന്റെ പ്രശ്നത്തിൽ താല്പര്യമെടുക്കുക (അതായതു് മതം, ശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയവയെ വിമർശനവിഷയമാക്കുക), ഇതിനെല്ലാം പുറമെ സമകാലീനരായ ജന സഹസ്രങ്ങളെ പ്രത്യേകിച്ചു് ജർമൻകാരെ സ്വാധീനിക്കുക, ഇവയൊക്കെയായിരുന്നു മാർക്സിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പരിപാടിയുടെ ഉള്ളടക്കം. [156]

‘ഇതൊക്കെ എങ്ങനെ ചെയ്തുതുടങ്ങണം?’ മാർക്സ് ചോദിക്കുന്നു:

എന്തായാലും രണ്ടു കാര്യങ്ങൾ ആർക്കും നിഷേധിക്കാനാവില്ല. ഒന്നാമതായിമതവും, പിന്നെ രാഷ്ട്രീയവും ആണു് ജർമ്മനിയിലെ (ജനങ്ങൾക്ക്) താല്ചര്യമുള്ള വിഷയങ്ങൾ. അതുകൊണ്ടു് ഈ വിഷയങ്ങൾ—അവ നിലനില്ക്കുന്നതു് എന്തു രൂപത്തിലുമായിക്കൊള്ളട്ടെ—നമ്മുടെ (വിമർശനത്തിന്റെ) ആരാംഭബിന്ദുവായി സ്വീകരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അല്ലാതെ (എറ്റിയൻ കാഥബേയുടെ എ. ഡി.) വോയേജ് എൽ ഇക്കാറേ പോലുള്ള ഏതെങ്കിലും മുൻകൂട്ടി തയ്യാറാക്കി പദ്ധതിയുമായി അവയെ നേരിടുകയല്ല വേണ്ടതു്. യുക്തിബോധം എന്നുമുണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ എല്ലായ്പ്പോഴും അതു് നിലനില്ക്കുന്നതു് യുക്തിസഹമായ രൂപത്തിലാവണമെനില്ല. അതുകൊണ്ടു് വിമർശകനു് ഏതു രൂപത്തിലുള്ള താത്ത്വികബോധത്തിൽ നിന്നും പ്രായോഗികബോധത്തിൽ നിന്നും ആരംഭിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. പന്നെ നിലനില്ക്കുന്ന യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ സവിശേഷരൂപങ്ങളിൽ നിന്നു് അതിന്റെ ഉത്തരവാദിത്തവും അന്തിമലക്ഷ്യവും എന്ന നിലയ്ക്കു് ശരിയായ (true) യാഥാർത്ഥ്യത്തെ വികസിപ്പിക്കാനുമാവും. [157]

ആഗ്രഹചിന്തകളിലും ആദർശവത്കരണങ്ങളിലും മയങ്ങാതെ, മുന്നിലുള്ള യാഥാർത്ഥ്യത്തെ സത്യസന്ധമായി അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടു് തുടങ്ങുക—‘മൂർത്തമായ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ മൂർത്തമായ വിശകലനം’—എന്ന മാർക്സിയൻ സമീപനത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കമിതാണു്. എന്നാൽ ഈ യാഥാർത്ഥ്യം തന്നെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമാണു്. ബാഹ്യരൂപങ്ങളും ആന്തരികനത്തയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം നിഷ്കൃഷ്ടമായ ഒരു രീതിശാസ്ത്രത്തെ അനിവാര്യമാക്കുന്നു. എന്നാൽ ‘ഒരു പ്രായോഗിക ഭൗതികവാദിയെ, അതായതു് കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരനെ, സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇതു് നിലനില്ക്കുന്ന ലോകത്തെ വിപ്ലവവത്കരിക്കുന്നതിന്റെ, നിലനിൽക്കുന്നതായി കാണുന്ന വസ്തുതകളുമായി മല്ലിടുന്നതിന്റെയും മാറ്റുന്നതിന്റെയും പ്രശ്നമാണു് [158] മനനപരമായ ഒരു പ്രശ്നമല്ല. വ്യവസായ വാണിജ്യവ്യവസ്ഥിതികളുടെ നിർണായക പ്രാധാന്യം മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ട, ധ്യാനാത്മക ഭൗതികവാദത്തിനു് വെറും വസ്തുതകളുടെ ബാഹ്യരൂപദർശനത്തിനുമപ്പുറം കടക്കാനാവുന്നില്ലെന്ന മാർക്സിയൻ വിമർശനം പ്രസക്തമാണ്:

ഉദാഹരണത്തിനു് മാഞ്ചസ്റ്റ്റിൽ, ഒരു നൂറു കൊല്ലം മുമ്പു് നൂൽ നൂൽക്കുന്ന ചക്രങ്ങളും (തുണി) നെയ്യുന്ന തറികളും മാത്രം ദൃശ്യമായിരിക്കുന്നിടത്തു് ഫോയർബാഹ് ഫാക്ടറി കെട്ടിടങ്ങളും യന്ത്രങ്ങളുമാണു് കാണുന്നതു്. അല്ലെങ്കിൽ അഗസ്റ്റസ് ചക്രവർത്തിയുടെ കാലത്തു് റോമ മുതലാളിമാരുടെ മണിമന്ദിരങ്ങളും മുന്തിരിത്തോട്ടങ്ങളും നിന്നിരുന്ന കംപാഗനാ ദി റോമയിൽ മേച്ചിൽപ്പുറങ്ങളും ചതുപ്പുനിലങ്ങളും മാത്രമേ കാണുന്നുള്ളു. പ്രകൃതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉൾക്കാഴ്ചയെപ്പറ്റി ഫോയർബാഹ് എടുത്തു പറയുന്നുണ്ടു്. ഊർജ്ജതന്ത്രജ്ഞരുടേയും രസതന്ത്ര വിശാരദരുടേയും കണ്ണുകൾക്കു് മാത്രം വിഷയീഭവിക്കുന്ന രഹസ്യങ്ങളെപ്പറ്റിയും അദ്ദേഹം ബോധവാനാണു്. പക്ഷേ, വ്യവസായവും വാണിജ്യവുമില്ലായിരുന്നെങ്കിൽ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഗതി എന്താവുമായിരുന്നു (എന്നദ്ദേഹം ചിന്തിക്കുന്നില്ല). [159]

ഉത്പാദനത്തിന്റെയും അദ്ധ്വാനത്തിന്റെയും രംഗത്തുണ്ടായിട്ടുള്ള അഭൂതപൂർവമായ വികാസം വിവരിച്ചുകൊണ്ടു് മാർക്സ് പറയുന്നു… ‘ഇന്നത്തെ ഇന്ദ്രിയവേദ്യമായ ലോകത്തിന്റെ മുഴുവൻ അടിത്തറയായി വർത്തിക്കുന്ന ഈ ഇളവില്ലാത്ത വേല, ഈ ഉത്പാദനപ്രക്രിയ, ഒരു വർഷംപോലും തടസ്സപ്പെടാൻ ഇടവരികയാണെങ്കിൽ, ഈ ഇന്ദ്രിയവേദ്യമായ പ്രകൃതി മുഴുവൻ വമ്പിച്ച മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്നതു് ഫോയർബാഹിനു് കാണേണ്ടിവരും. മാത്രമല്ല, വളരെ വേഗംതന്നെ മാനുഷിക പ്രപഞ്ചവും തന്റെ തന്നെ ദർശനശക്തിയും എന്തിനു് തന്റെ അസ്തിത്വംതന്നെയും അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നതിനു് സാക്ഷ്യം വഹിക്കേണ്ടിവരും’ ഫോയർബാഹ് ചരിത്രവിഷയങ്ങൾ കൈകാര്യം ചെയ്യാതിരിക്കുന്നേടത്തോളം മാത്രമേ ഭൗതികവാദിയാവുള്ളു എന്ന മാർക്സിന്റെ ഹാസ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമിതാണു്. [160]

ഈ ഉപപാദ്യങ്ങളുടെ (premises) അടിസ്ഥാനത്തിലാണു് ഭൂസ്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെടുന്ന നിയമനിർമ്മാണ വ്യവസ്ഥയാണോ, പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുളള സമ്പ്രദായമാണോ കൂടുതൽ മെച്ചം എന്നും മറ്റുമുള്ള ദൈനംദിന രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്നങ്ങളെ പരിഗണന അർഹിക്കാത്തവണ്ണം ‘താണ’ നിലവാരം പുലർത്തുന്ന കാര്യങ്ങളായി കണ്ടിരുന്ന തന്റെ സമകാലീന സോഷ്യലിസ്റ്റു തീവ്രവാദികളെ മാർക്സ് വിമർശിക്കുന്നതു്. ബൂർഷ്വാ രാഷ്ട്രീയ ഭരണകൂടത്തിനുള്ളിലുള്ള അപരിഹാര്യമായ ആന്തരികവൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ വിമർശനത്തിലൂടെത്തന്നെ ‘സാമുഹ്യസത്യ’ ത്തിൽ (social truth) എത്തിച്ചേരാം. എന്നു മാർക്സ് സമർത്ഥിക്കുന്നു. ‘എങ്ങനെ മതം മാനവതയുടെ സൈദ്ധാന്തിക സമരങ്ങളുടെ റിക്കാർഡ്പുസ്തക (register) മാകുന്നുവോ അതുപോലെതന്നെ രാഷ്ട്രീയഭരണകൂടം, മാനവതയുടെ പ്രായോഗിക സമരങ്ങളുടെ റിക്കാർഡു് പുസ്തകമായിത്തീരുന്നു. ‘അതിന്റെ രൂപം മൂലമുള്ള പരിമിതികളോടെയാണെങ്കിൽപോലും അതു് എല്ലാ സാമുഹ്യസമരങ്ങളേയും ആവശ്യങ്ങളേയും സത്യങ്ങളേയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു എന്നും മാർക്സ് കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു. [161] പ്രാതിനിധ്യത്തെപ്പറ്റിയുള്ള വിവാദങ്ങളുടെ വിമർശം എങ്ങനെ താത്ത്വികമായും പ്രായോഗികമായും പ്രാതിനിധ്യ ഭരണത്തെ യുക്തിയുടെ സാക്ഷാത്കാരമായി അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ബൂർഷ്വാസിയുടെ ശ്രമത്തെ അധകരിച്ചു മുന്നേറാൻ സോഷ്യലിസ്റ്റുകളെ സഹായിക്കുമെന്നും മാർക്സ് വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ടു്. മാർക്സിന്റെ വാദത്തിന്റെ രത്നച്ചുരുക്കമിതാണ്: സ്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പ്രാതിനിധ്യമാണോ ജനപിന്തുണയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പ്രാതിനിധ്യമാണോ കൂടുതൽ നല്ലതു് എന്ന തർക്കം സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റെ ഭരണമാണോ, മനുഷ്യരുടെ ഭരണമാണോ നല്ലതു് എന്ന ചോദ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയരൂപമാണു്. പ്രാതിനിത്യാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഭരണവ്യവസ്ഥയുടെ മേന്മയെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതുവഴി വിമർശകൻ, ‘ഒരു വലിയ കക്ഷിയിൽ (party)’ പ്രായോഗികമായ രീതിയിൽ താല്പര്യം ജനിപ്പിക്കുന്നു. പ്രാതിനിധ്യസമ്പ്രദായത്തെ അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ രൂപത്തിൽ നിന്നു് അതിന്റെ സാർവലൗകിക രൂപത്തിലേക്കുയർത്തുകയും, അതിൽ ലീനമായിക്കിടക്കുന്ന യഥാർത്ഥ പ്രസക്തി പുറത്തുകൊണ്ടുവരികയും ചെയ്യുന്നതുവഴി ആ വലിയ കക്ഷിയെ (party) അതിന്റെ സീമിതലക്ഷ്യങ്ങൾക്കപ്പുറം പോകാൻ നിർബന്ധിക്കുകയും ആവും ചെയ്യുന്നതു്. അപ്പോൾ ‘അതിന്റെ (ആ കക്ഷിയുടെ) വിജയം അതിന്റെ പരാജയമായി ഭവിക്കും’. [162]

രാഷ്ട്രീയതന്ത്രത്തിന്റെ തലത്തിൽ മാർക്സ് നിർദേശിക്കുന്ന ഈ രീതിശാസ്ത്രം തന്നെയാണു്. ഉള്ളടക്കത്തിൽ, നിഗൂഹതാവബോധ (mystical conciousness) വിമർശനത്തിലൂടെ താത്ത്വികതലത്തിൽ മാർക്സ് സാധിച്ചെടുക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന മിഥ്യകളുടെ നിർമ്മാർജ്ജനപരിപാടിയുടെയും ആധാരശില. [163] രാഷ്ട്രീയതന്ത്രത്തിന്റെയും സംഘടനാപ്രശ്നങ്ങളുടേയും മേഖലതാത്ത്വികന്മാർ തീണ്ടാപ്പാടകലെ നിർത്തേണ്ട ‘വെറും രാഷ്ടീയ’മാണെന്ന (real politics) സാമാന്യബോധത്തിന്റെ അതീവപരിഷ്കൃതമായ ഒരു രൂപമാണു് സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും വ്യതിരിക്തമാണെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള വിശകലനങ്ങളുടേയും മാർക്സിസത്തെത്തന്നെ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം, സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം, ചരിത്രസിദ്ധാന്തം, രീതിശാസ്ത്രം എന്നിങ്ങനെ പലപല അറകളായി വിഭജിച്ചു കാണാനുള്ള പ്രവണതയുടേയും പിന്നിലുള്ളതു്. [164] ആദ്യകാല മാർക്സിനേയും പില്ക്കാല മാർക്സിനേയും ഛേദിച്ചുകാണാനുള്ള പ്രവണതയിലും ഈ വികലധാരണയുടെ പ്രതിഫലനം കാണാവുന്നതാണു്. ഈ വിഭജനങ്ങളിൽ ബൂർഷ്വാ പാഠ്യവ്യവസ്ഥയുടെ (academics) രീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വാധീനം പ്രകടമായി കാണുന്നുണ്ടു് എന്നതു് അലോസരപ്പെടുത്തുന്ന ഒരുസത്യമാണു്. വിപ്ലവപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വേലിയിറക്കത്തിന്റെ ഒരു സൂചനയായി ഈ ഉപരിവർഗ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തെ കാണാവുന്നതാണു്. മാർക്സിസം ഒരു കർമപദ്ധതിയാണോ ഒരു വിശകലന രീതിയാണോ എന്ന തർക്കംപോലും ബൂർഷ്വാ അക്കാഡമിക്സിന്റെ സ്വാംശീകരണ തന്ത്രങ്ങൾ ഇരയായിട്ടുണ്ടു് എന്നതു് നമ്മെ ഇരുത്തിച്ചിന്തിപ്പിക്കേണ്ടതാണു്.

ബൂർഷ്വാ രാഷ്ട്രീയ ഭരണകുടങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള തർക്കങ്ങളെ വിമർശനത്തിന്റെ ആരംഭബിന്ദുവായി സ്വീകരിക്കാം എന്ന മാർക്സിന്റെ നിലപാടു മതത്തെപ്പറ്റിയുള്ള വിമർശമാണു് താത്വികവിമർശനത്തിന്റെ തുടക്കം എന്ന നിലപാടും ഉള്ളടക്കത്തിൽ ജർമനിയിലെ മൂർത്ത സാഹചര്യങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിയാണു് എന്നും നാം കാണുകയുണ്ടായി. എന്നാൽ എന്താണീ സാഹചര്യങ്ങൾ എന്ന ചോദ്യം സംഗതമാണു്. ജർമനിയുടെ പിന്നാക്കാവസ്ഥയെപ്പറ്റിയും ജനങ്ങളുടെ അടിമത്ത മനോഭാവത്തെപ്പറ്റിയും ജെന്നിക്കും റുഗിനും എഴുതിയ കത്തുകളിൽ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായി നോക്കുമ്പോൾ വ്യക്തമായ ഒരു‘വിടവു’ണ്ടെന്ന അൽത്യുസ്സെയുടെ വാദം ഈ ചരിത്രപശ്ചാത്തലത്തെ ഏറെ ആശ്രിയിക്കുന്നുണ്ടു്. [165] മാർക്സിന്റെ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ മനഃശാസ്ത്രഘടനയേയും (psychological structure) അതിന്റെ സ്രോതസ്സുകളേയും ചരിത്രത്തേയും പറ്റി പഠിക്കുന്നതിലൂടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരിപാടി (basic project) നെപ്പറ്റി കണ്ടെത്താനാണു് അൽത്യുസ്ലെ ശ്രമിക്കുന്നതു്. ‘അത്തരം ഒരു പഠനം നടത്തുന്നില്ലെങ്കിൽ അതേ സാഹചര്യങ്ങളിൽ വളർന്ന അതേ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രമേയങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിച്ച തന്റെ സമകാലീനരുടെ വിധിയിൽ നിന്നു് മാർക്സിനെ രക്ഷിച്ചതു് എന്താണെന്നു് നാം മനസ്സിലാക്കാതെ പോകാനിടയുണ്ട്’, അൽത്യുസ്സെ വാദിക്കുന്നു. [166] ‘മാർക്സിന്റെ വഴി’യെത്തന്നെ ചരിത്രവത്കരിച്ചുകാണാനുള്ള ഈ ശ്രമത്തിലൂടെ അൽത്യുസ്സെ എത്തുന്ന നിഗമനങ്ങൾ എന്താണെന്നു പരിശോധിക്കാം.

അതെ നമുക്കെല്ലാവർക്കും എന്നെങ്കിലും എവിടെയെങ്കിലും ജനിക്കാതെ വയ്യ. മുൻനിശ്ചിതമായ (given) ഒരു ലോകത്തിലിരുന്നു് ചിന്തിക്കാനും എഴുതാനും തുടങ്ങാതെവയ്യ. ഒരു ചിന്തകനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ ലോകം അയാളുടെ കാലഘട്ടത്തിലെ ജൈവമായ ചിന്തകളുടെ ലോകമാണു്. അയാളിൽ ചിന്ത പിറവിയെടുക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രലോകം. മാർക്സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജർമ്മൻ ആശയവാദത്തിന്റെ പ്രശ്നങ്ങളാലും ഹെഗലിന്റെ തകർച്ച എന്ന അമൂർത്തമായ പേരിട്ടു് നം വിളിക്കുന്ന 1830 കളിലേയും 40 കളിലേയും ജർമൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ലോകമായിരുന്നു. ഇതു് ഏതെങ്കിലും ഒരു ലോകമായിരുന്നില്ലെന്നതു ശരിതന്നെ. പക്ഷേ, ഈ സാമാന്യതത്വം (പഠനത്തിനു്) അപര്യാപ്തമാണു്. കാരണം, അന്നു് ജർമനി പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ലോകം മറ്റൊരു ലോകവുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്താനാവാത്തവണ്ണം അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനിടയിൽ ഞെരിഞ്ഞമർന്നു കിടന്നിരുന്ന ഒരു ലോകമായിരുന്നു. അതായതു്, പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടേതായ യൂറോപ്പിൽ പോലും ചരിത്രയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളിൽ നിന്നു് ഏറ്റവും അകലെ നിന്നിരുന്ന ഏറ്റവും നിഗൂഹിതമായിരുന്ന (mystified) ഏറ്റവും അന്യവത്കൃതമായിരുന്ന ലോകം. ഈ ലോകത്തിലേക്കാണു്. മാർക്സ് പിറന്നു വീണതു്; (ഈ ലോകത്തിൽ വച്ചാണു്) മാർക്സ് ചിന്തകനായതു്. ഈ ഭീമാകാരമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടരിനടിയിൽ, അദ്ദേഹം വിജയകരമായി പൊട്ടിച്ചു പുറത്തു വന്ന ഈ… അടരിന്നടിയിൽ പിറക്കാനിടയായി എന്നതാണു് മാർക്സിന്റെ തുടക്കത്തിൽ യാദൃശ്ചികത (contingency). [167]

ജർമൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഈ ധൃതരാഷ്ട്രാലിംഗനത്തിൽനിന്നു് മാർക്സിനു കുതറിച്ചാടാനായി എന്നതുകൊണ്ടു് എളുപ്പത്തിൽ കൈവരിക്കാനാവുന്നതായിരുന്നു ഈ മോചനം എന്നു കരുതാനാവില്ല പിൻതിരിഞ്ഞു നോക്കാനുള്ള നമ്മുടെ സൗകര്യം അത്തരമൊരു ധാരണ സൃഷ്ടിച്ചേക്കുമെങ്കിലും. എന്തുകൊണ്ടു് ഫ്രാൻസിലോ ഇംഗ്ലണ്ടിലോ ഇല്ലാതിരുന്ന ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ജഡഭാരം ജർമനിയിൽ പ്രതൃക്ഷപ്പെട്ടു എന്നു് മാർക്സ് കണ്ടെത്തി. ഈ കണ്ടെത്തലാണു് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഛായാലോകത്തിൽനിന്നു് രക്ഷപ്പെടാൻ മാർക്സിനെ സഹായിച്ചതെന്നു് അൽത്യുസ്തെ വാദിക്കുന്നു. 1845-ൽ ജർമൻപ്രത്യയശാസ്ത്രവും ഫോയർബാഹ് തീസ്സീസുകളും എഴുതുന്നതോടെയാണു് മാർക്സ് പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നിന്നു (problematic) [168] ശാസ്ത്രീയമായ പ്രശ്നപരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലേക്കു് വളരുന്നതു് എന്നു് അൽത്യുസ്സെർ വാദിക്കുന്നു. ഈ വാദത്തിന്റെ സാധുത അംഗീകരിക്കാൻ വിഷമമാണെങ്കിലും ജർമനിയിലെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ അതിപ്രസരത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ വിശകലനത്തിന്റെ കാതലായ അംശങ്ങളിലേക്കു് അൽത്യുസ്സെറുടെ പഠനം വെളിച്ചം വീശുന്നുണ്ടു്. ജർമനിയുടെ സാമ്പത്തികരാഷ്ട്രീയ രംഗങ്ങളിലുള്ള ചരിത്രപരമായ പിന്നോക്കാവസ്ഥയും ഇതിനനുപൂരകമായി ഉണ്ടായ സാമുഹ്യവർഗങ്ങളുടെ അധഃസ്ഥിതത്വവുമാണു് ഇതിനു കാരണമായി മാർക്സ് കണ്ടതു്. ഫ്രഞ്ചുവിപ്പവത്തിലും നെപ്പോളിയനുമായുള്ള യുദ്ധങ്ങളിലും ജർമനിക്കു് ഏറ്റ പരുക്കുകൾ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മധ്യത്തിൽപോലും പൂർണമായും ഉണങ്ങിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. ദേശീയോദ്ഗ്രന്ഥനമോ ബൂർഷ്വാ വിപ്പവമോ വിജയകരമായ പരിസമാപ്തിയിലേക്കു് എത്തിക്കാനാവാതെ ഉഴലുന്ന ജർമനിയുടെ ദാരുണചിത്രം മാർക്സിന്റെ മനസ്സിൽ സമ്മിശ്രവികാരങ്ങളാണു് ഉണർത്തിവിട്ടതു്. തന്റെ ജന്മനാടിന്റെ ദുർഗതിയെപ്പറ്റി കോപവും അവജ്ഞയും പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന അനേകം പ്രസ്താവനകൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്യകാലത്തെ കത്തുകളിൽ കാണാനുണ്ടു്. ജർമനിയിലെ സ്ഥിതിഗതികളെപ്പറ്റിയുള്ള റൂഗിന്റെ അതിഭാവുകത്വം കലർന്ന പ്രലപനങ്ങൾക്കു് 1843-ൽ കൊളോണിൽ നിന്നു് മാർക്സ് എഴുതുന്ന മറുപടി ശ്രദ്ധേയമാണു്:

പ്രിയ സുഹ്യത്തെ, താങ്കളുടെ കത്തു് ഒന്നാന്തരമൊരു വിലാപകാവ്യമാണു്. ശ്വാസംപിടിച്ചു് കേട്ടിരിക്കാൽ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന ചരമഗീതമാണു്. പക്ഷേ, രാഷ്ട്രീയമായി അതിൽ ഒന്നുംതന്നെയില്ല. ഒരു ജനതയും പൂർണമായും നിരാശയിൽ ആണ്ടു പോവാറില്ല. ദീർഘകാലം അതൊരുപക്ഷേ; വിഡ്ഢിത്തം കൊണ്ടു് വെറുതെ പ്രതീക്ഷകൾ വച്ചു പുലർത്തിയേക്കാം. എന്നാൽ ഒരുനാൾ, വർഷങ്ങൾക്കുശേഷം അതിനു ജ്ഞാനമുദിക്കും. അതിന്റെ ഭക്തിനിർഭരമായ പ്രതീക്ഷകൾ സഫലീകരിക്കുകയും ചെയ്യും. [169]

ജർമനിയിലെ ജനങ്ങളുടെ അമാനവീകൃതവും മൃഗതുല്യവുമായ മനോഭാവത്തെപ്പറ്റി പറയുമ്പോൾ മാർക്സിന്റെ വാക്കുകൾ നിന്ദാഗർഭവും കർക്കശവുമാവുന്നുണ്ടു്. ജനങ്ങളുടെ വിധേയത്വം എങ്ങനെ ഭരണാധികാരികളിൽ ഏകാധിപത്യമനോഭാവത്തെ ഊട്ടിയുറപ്പക്കുന്നുവെന്നു് വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ടു് മാർക്സ് പറയുന്നു:

അവരും [ഭരണാധികാരികളുമല്ല] യാഥാർത്ഥ്യ ബോധമുള്ളവരാണു്. എന്തെങ്കിലും തരം ചിന്തയിൽ നിന്നോ, മനുഷ്യ മഹത്വത്തിൽ നിന്നോ വളരെ അകലെയാണു് അവരും. അവർ വെറും സാധാരണ ഉദ്യോഗസ്ഥന്മാരും ഗ്രാമാധിപരുമാണു്. എങ്കിലും, അവർക്കു തെറ്റൊന്നും പറ്റിയിട്ടില്ല… [ഈ സാധാരണത്വം മാത്രം കൊണ്ടുതന്നെ] അവർക്കു ഈ മൃഗസാമ്രാജ്യത്തെ ഉചയോഗപ്പെടുത്താനും അടക്കി ഭരിക്കാനുമാവും. കാരണം, എവിടെയുമെന്നപോലെ ഇവിടെയും ഭരിക്കുകയും ഉപയോഗിക്കുകയും ഒരു സങ്കല്പത്തിന്റെ ഭാഗങ്ങളാണു്. അവർ സമ്മാനിതരാകുമ്പോൾ തിക്കിത്തിരക്കുന്ന, തലച്ചോറില്ലാത്ത ഈ ജീവിസഞ്ചയത്തെ കാണുമ്പോൾ ബെറിസീനയിൽ വെച്ചു് നെപ്പോളിയനു തോന്നിയതു തന്നെയാവും അവർക്കും സ്വാഭാവികമായും തോന്നുക —താഴെ തോന്നിയതു തന്നെയാവും സ്വാഭാവികമായി തോന്നുക—താഴെ മുങ്ങിച്ചത്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ആൾക്കൂട്ടത്തിനുനേരെ വിരൽ ചൂണ്ടി നെപ്പോളിയൻ തന്റെ സഹചരനോടു് പറഞ്ഞുവത്രേ, ‘ദാ ആ പോക്കാൻ തവളകളെ നോക്കൂ’, ഇതൊരുപക്ഷേ, ഒരു കെട്ടുകഥയാവാം പക്ഷേ, (അതിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്ന) മനോഭാവം സത്യസന്ധമാണു്. ഏകാധിപത്യത്തിന്റെ ഏക ആശ്രയം മനുഷ്യരോടുള്ള—അമാനവീകൃതമായ മനുഷ്യരോടുള്ള—അവജ്ഞയാണു്. എന്നാൽ ഈ ആശയത്തിനു് മറ്റു പല ആശയങ്ങളുടേയും മേൽ ഒരു മേന്മ അവകാശപ്പെടാനാവും. എന്തെന്നാൽ അതു് സത്യമാണു്. ഏകാധിപതി എപ്പോഴും അധഃപതിച്ച മനുഷ്യരെയാണു് കാണുന്നതു്. അവർ അയാൾക്കു വേണ്ടി, അയാളുടെ കൺമുമ്പിൽവെച്ചു് സാധാരണ ജീവിതത്തിന്റെ ചെളിക്കുണ്ടിൽ മുങ്ങിത്താഴുന്നു. പിന്നെ തവളകളെപ്പോലെ അതിൽ നിന്നും തലപൊക്കുന്നു. വംശാധികാരം സ്ഥാപിക്കണമെന്ന ഭ്രാന്തു് പിടിക്കും മുമ്പ് വലിയ ലക്ഷ്യങ്ങൾ വച്ചുപുലർത്തിയിരുന്ന നെപ്പോളിയനെപ്പോലത്തെ ഒരാൾക്കുപോലും ജനങ്ങളെപ്പറ്റി ഇങ്ങനെ തോന്നിയെങ്കിൽ എങ്ങനെ തികച്ചും സാധാരണനായ ഒരു രാജാവിനു് ആദർശശാലിയാവാൻ കഴിയും. [170]

അപബോധത്തെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ സങ്കല്പങ്ങളുടെ ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവുമായ പരിസരമിതാണു്. ഈ പരിസരത്തെപ്പറ്റിയുള്ള നിരന്തരമായ ഓർമ്മപുതുക്കലുകൾ ഈ പരികല്പനകളെ വിശകലനങ്ങൾക്കായി ഉപയോഗിക്കുമ്പോൾ അത്യാവശ്യമാണു്. കാരണം, ഈ ജൈവസന്ദർഭത്തിൽ നിന്നു് അടർത്തിയെടുത്തുപയോഗിക്കുമ്പോൾ ഈ സങ്കൽപനോപാധികൾ നിർജീവമായ, ശത്രുക്കൾക്കും മിത്രങ്ങൾക്കും ഒരുപോലെ എടുത്തുപയോഗിക്കാവുന്നു് ആയുധങ്ങളായി അധഃപതിക്കാൻ സാദ്ധ്യതയുണ്ടു്. പല ബൂർഷ്വാ പണ്ഡിത(മൂഢ)രും മാർക്സിസത്തോടോ വിപ്ലവത്തോടോ എന്തിനു് ജനങ്ങളോടു് പോലുമോ യാതൊരു കുറും പുലർത്താതെതന്നെ മാർക്സിയൻ ഉപകരണങ്ങൾ (Marxian tool) ഉപയോഗിക്കുന്നതായി അവകാശപ്പെടുന്ന കാഴ്ച ബൂർഷ്വാ അക്കാഡെമിക്സ് അത്രയൊന്നും വികസിച്ചിട്ടില്ലാത്ത നമ്മുടെ നാട്ടിലും അപൂർവമല്ലല്ലോ.

മതത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ പ്രസ്താവങ്ങളേയും ഈ വിപ്ലവപരമായ ഉന്മുഖത്വത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ടു്. അവ പ്രധാനമായും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഹെഗലിന്റെ നിയമത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനത്തിന്റെ ‘ആമുഖ’ത്തിലെ വാദഗതികളുടെ സമഗ്രതയിൽ നിന്നു് അടർത്തിക്കാണുമ്പോൾ അവ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ലളിതവത്കരണങ്ങൾക്കു് എളുപ്പത്തിൽ വശഗമായേക്കും. ‘അതു് [മതം] ജനങ്ങളുടെ മയക്കുന്ന കറുപ്പാണ്’ എന്ന വാചകം സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുള്ള ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളും വികലവ്യാഖ്യാനങ്ങളും ഇതിനുദാഹരണമാണു്. എന്താണീ സമഗ്രതയുടെ ആധാരശിലകൾ. ഒന്നാമതായി, മതത്തെപ്പറ്റിയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റിയും തത്ത്വചിന്തയെപ്പറ്റിയുമുള്ള ചരിത്രനിരപേക്ഷമായ സാമാങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കാനല്ല മാർക്സ് ശ്രമിക്കുന്നതു്. ജർമനിയിൽ തന്റെ കാലഘട്ടത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്ന നിയതരൂപത്തിലുള്ള മതത്തേയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തേയും തത്ത്വചിന്തയേയുമാണു് മാർക്സ് വിമർശനവിധേയമാക്കുന്നതു്. ഈ വിമർശനമാകട്ടെ നിയതമായ ലക്ഷ്യങ്ങളോടെ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നതുമാണു്. എന്നാൽ ഈ ചരിത്രപരിനിഷ്ഠത മാർക്സിന്റെ നിഗമനങ്ങളുടെ സാർവലൗകികമായ സാമുഹ്യ സാംഗത്യത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നില്ല. കാരണം, ചരിത്രനിരപേക്ഷമായ സാമാന്യതത്വങ്ങൾ തന്നെയാണു് മാർക്സിയൻ രീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാതൽ.

‘ജർമനിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മതത്തിന്റെ വിമർശനം ഏതാണ്ടു് പൂർത്തിയാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും മതത്തിന്റെ വിമർശനം എല്ലാം വിമർശനത്തിന്റേയും ഉപപാദ്യമാണെന്നും [171] പ്രസ്താവിച്ചുകൊണ്ടാണു് മാർക്സ് തന്റെ വിശകലനം ആരംഭിക്കുന്നതുതന്നെ. ‘മതത്തെ തള്ളിപ്പറയുന്നതു് (irreligious) വിമർശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമിതാണു്’. മാർക്സ് പറയുന്നു:

മനുഷ്യൻ മതത്തെ സ്യഷ്ടിക്കുന്നു, മതം മനുഷ്യനെ സൃഷ്ടിക്കുകയല്ല. തന്നെത്തന്നെ ഇനിയും കണ്ടെത്തിക്കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത, അല്ലെങ്കിൽ തന്നെത്തന്നെ നഷ്ടപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞിട്ടുള്ള മനുഷ്യന്റെ ആത്മാവമബോധവും ആത്മാഭിമാനവുമാണു് മതം. എന്നാൽ മനുഷ്യൻ ലോകത്തിനു പുറത്തു് തമ്പടിച്ചു കഴിയുന്ന ഒരമൂർത്തസ്വത്വമല്ല—മനുഷ്യൻ മനുഷ്യന്റെ ലോകമാണു്. ഭരണകൂടവും സമൂഹവുമാണു്. ഈ ഭരണകൂടം, ഈ സമൂഹം (അതാണ്) മതത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതു്. അതു് [മതം] തലകീഴായി നിൽക്കുന്ന ഒരു ലോകാവബോധം (world consiousness) ആണു് കാരണം, (അതിനെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഭരണകൂടവും സമൂഹവും) തലകീഴായാണു് നിൽക്കുന്നതു്. ആ (തലകീഴായി നിൽക്കുന്ന) ലോകത്തിന്റെ സ്വരൂപ (form) ത്തെപ്പറ്റിയുള്ള സാമാന്യസിദ്ധാന്തമാണു് മതം—അതിന്റെ ബ്രഹത് ഗ്രന്ഥാവലി—അതിന്റെ ജനസമ്മതമായ യുക്തി (logic) അതിന്റെ ആത്മീയമായ അഭിമാന പ്രശ്നം-അതിന്റെ ആവേശം—അതിന്റെ ധാർമികമായ സാധൂകരണം… അതിന്റെ സാന്തനവചസ്സുകളുടേയും ന്യായീകരണത്തിന്റേയും നിത്യമായ ഉറവിടം. മനുഷ്യസത്തയ്ക്കു് യാഥാർത്ഥത്തിൽ ഒരടിസ്ഥാനവും ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ടു് അതു് മനുഷ്യസത്തയുടെ മായികമായ സാക്ഷാൽക്കാരമായി ഭവിക്കുന്നു. അതിനാൽ മതത്തിന്നെതിരായ സമരം, ഏതൊരു ലോകത്തിന്റെ ആത്മീയ സുഗന്ധമായി മതം പ്രവർത്തിക്കുന്നുവോ ആ ലോകത്തിനെതിരായ പരോക്ഷമായ സമരമായി തീരുന്നു.

മതപരമായ വ്യഥ ഒരേസമയം യഥാർത്ഥ വ്യഥയുടെ ആവിഷ്കാരവും അതിനെതിരായ പ്രതിഷേധവുമാണു്. പീഡിതരുടെ നെടുവീർപ്പാണു് മതം; ഹ്യദയയമില്ലാത്ത ലോകത്തിന്റെ ഹൃദയം… ആവേശമില്ലാത്ത (spiritless) അവസ്ഥയുടെ ആവേശം-അതു് ആളുകളുടെ കറുപ്പാണു്. [172]

കാവ്യാത്മകത കലർന്ന ഈ വിവരണത്തിൽ ജർമനിയിലെ ജനങ്ങളുടെ ശ്ലഥ ദാരുണത മുഴുവൻ തുടിച്ചുനില്പുണ്ടു്. ട്രോട്സ്കിയുടെ ഒരു പ്രയോഗം കടമെടുക്കുകയാണെങ്കിൽ ‘നവതയുടെ ഒരു ഘട്ടം’ (moment of humanity) ആണു് അതിൽ ആവിഷ്കൃതമാകുന്നതു്. അതുകൊണ്ടാണു് ഈ വിശകലനത്തിനു് സാർവജനീനമായ പ്രസക്തി ലഭിക്കുന്നതു്. ജർമനിയിൽ മതത്തിന്റെ രൂപത്തിൽ കാണപ്പെട്ടിരുന്ന പ്രതിഭാസത്തിന്റെ വിവരണം അപബോധശത്തിന്റെ തന്നെ വിവരണമാണു്. ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ വാച്യാർത്ഥത്തിൽതന്നെ മയക്കുമരുന്നുകളിലേക്കോ, കാല്പനികതയിലേക്കോ, ഉന്മാദത്തിലേക്കോ ഒക്കെ രക്ഷപ്പെടാൻ പീഡിതരെ നിർബ്ബന്ധിക്കുന്ന വർഗസമൂഹത്തിലെ ക്രൂരമായ ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെയും, നിസ്സഹായാവസ്ഥയിൽ ഇത്തരം മിഥ്യയായ പ്രവണതയുടേയും പരിഹാരങ്ങളിലേക്കു് നീങ്ങിപ്പോവാനുള്ള മനുഷ്യരുടെ വിവരണം.

മതത്തെ ഇല്ലായ്മചെയ്യുണമെന്ന മുദ്രാവാക്യത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ സംഗത്യത്തെപ്പറ്റിത്തെപ്പറ്റി 1843–44-ൽ തന്നെ മാർക്സ് ബോധവാനായിരുന്നു. അദ്ദേഹം പറയുന്നു:

മനുഷ്യരുടെ മിഥ്യയായ ആനന്ദം എന്ന നിലയ്ക്കുള്ള മതത്തെ ഇല്ലായ്മചെയ്യുക എന്നാൽ അവർക്കു് യഥാർത്ഥ ആനന്ദം ലഭിക്കണമ്മന്നു് ആവശ്യപ്പെടുകയെന്നാണർത്ഥം. നിലവിലുള്ള പരിതഃസ്ഥിതികളെപ്പറ്റിയുള്ള മിഥ്യാധാരണകൾ ഉപേക്ഷിക്കണമെന്ന ആവശ്യം (ഫലത്തിൽ) മിഥ്യകളെ ആവശ്യമാക്കിത്തീർക്കുന്ന പരിതഃസ്ഥിതികളെ മാറ്റണമെന്ന ആവശ്യപ്രഖ്യാപനമാണു്. അതുകൊണ്ടു് മതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനം അതു് പരിവേഷം പകരുന്ന കണ്ണീരിന്റെ താഴ്‌വാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനത്തിന്റെ ബീജരൂപമാണു്. വിമർശനം [മനുഷ്യരെ ബന്ധിക്കുന്ന] ചങ്ങലകളിൽ നിന്നു് ആകാശസുമങ്ങളെ പഠിച്ചെറിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഇതു് മനുഷ്യർ നഗ്നമായ, പകിട്ടുനഷ്ടപ്പെട്ട ചങ്ങലകൾ അണിഞ്ഞുകൊള്ളട്ടെ എന്നു കരുത്തിയല്ല മറിച്ച്, മനുഷ്യനു് ഈ ചങ്ങലകളെ പൊട്ടിച്ചെറിയാനും യഥാർത്ഥ പുഷ്പങ്ങളെ കയ്യാളാനും കഴിയണം എന്നതുകൊണ്ടാണു്. [173]

മതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മിഥ്യയിൽനിന്നു് മുക്തനാവുന്ന മനുഷ്യൻ സ്വയം ചിന്തിക്കാനും പ്രവർത്തിക്കാനും തന്റെ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ മാറ്റിമറിക്കാനും കെല്പുനേടുന്നു. ആകാശത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനം ഭൂമിയുടെ വിമർശനമാവുമെന്നും, മതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനം നിയമസംഹിതയുടെ വിമർശനമാവുമെന്നും, ദൈവശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വിമർശനമാവുമെന്നും മാർക്സ് പറയുന്നതു് ഈ അർത്ഥത്തിലാണു്. [174] എന്നാൽ ഈ നിദർശനങ്ങളിൽ വിവരിക്കപ്പെടുന്ന മതവും ദൈവശാസ്ത്രവും ജർമനിയിൽ ആ പ്രത്യേക ചരിത്രഘട്ടത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്ന മതവും ദൈവശാസ്ത്രവുമാണു് എന്നു് നാം വിസ്മരിച്ചുകൂടാ. അതായതു് മാർക്സിന്റെ കാലത്തെ ജർമനിയിലെ മതവും ദൈവശാസ്ത്രവും അപബോധത്തിന്റെ ആ കാലഘട്ടത്തിലെ രൂപമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടു് ഈ നിദർശനം മതത്തേയോ ദൈവശാസ്ത്രത്തേയോ വിമർശിക്കാൻ കാലദേശനിരപേക്ഷമായി ഉപയോഗിക്കാവുന്ന താത്വികായുധങ്ങളല്ല. എന്നാൽ അതിൽ ലീനമായികിടക്കുന്ന അപബോധത്തെപ്പറ്റിയും, അതിന്റെ വിമർശത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെപ്പറ്റിയും ഉള്ള മാർക്സിയൻ സിദ്ധാന്തം സാർവലൗകിക പ്രസക്തി (universal significance) ഉള്ളതാണു്. സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പ്രസസക്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ പ്രസ്താവത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലം ഇതാണു്.

ഈ ഉള്ളടക്കത്തെ [ജർമനിയിലെ ദൈവശാസ്ത്രത്താലും മതത്താലും നിഗൂഹിതമായിക്കിടക്കുന്ന ജനജീവിതത്തിന്റെ ദാരുണതയെ]പ്പറ്റിയുള്ള വിമർശനം, നേർക്കുനേരെനിന്ന് മല്ലടിക്കുന വിമർശനമാണു് (criticism in hand to hand combat). അത്തരം ഒരു സമരത്തിൽ ശത്രു ‘തനിക്കൊത്തൊപ്പം ആഭിജാത്യമുള്ളവനാണോ’ (noble) സമനാണോ ‘താത്പര്യം തോന്നിപ്പിക്കാൻ പോന്നവനാണോ (interesting) എന്നൊന്നും പ്രശ്നമാക്കുന്നില്ല. അവനെ അടിക്കുക (strike) എന്നതാണു് പ്രധാനം… [175]

വിമർശനം എന്ന ആശയത്തിനു് ഒരിക്കലും ആയുധം കൊണ്ടുള്ള വിമർശനത്തിന്റെ സ്ഥാനം ഏറ്റെടുക്കാനാവില്ല. ഭൗതീകശക്തിയെ ഭൗതികശക്തികൊണ്ടു മാത്രമേ കീഴ്പെടുത്താനാവൂ. എന്നാൽ ജനസഞ്ചയത്തിനുമേൽ സ്വാധീനം നേടുന്നതോടെ സിദ്ധാന്തം ഒരു ഭൗതീകശക്തിയായി തീരുന്നു. വിപ്ലവകരമാകുന്നതോടെയാണു്… സിദ്ധാന്തത്തിന് (ജനഹൃദയങ്ങളെ സ്വാധാനിക്കാനുള്ള) കെല്പു ലഭിക്കുന്നതു്. വിപ്ലവകരമാവുക എന്നാൽ കാര്യത്തിന്റെ വേരുകളിലേക്കിറങ്ങിച്ചെല്ലുക എന്നാണർത്ഥം. എന്നാൽ മനുഷ്യരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ‘കാര്യത്തിന്റെ വേര്’ മനുഷ്യൻ തന്നെയാണു്. [176]

ജർമനിയിലെ കാർഷികയുദ്ധത്തിൽ പീഡിതരുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി ‘മിസ്റ്റിസിസം’ എങ്ങനെ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു എന്ന എംഗൽസിന്റെ വിവരണവും അപബോധസങ്കല്പത്തിലേക്കു് വെളിച്ചം വീശുന്നതാണു്. 16-ം നൂറ്റാണ്ടിലെ, മതയുദ്ധങ്ങൾ എന്നു വിളിക്കപ്പെട്ടുപോരുന്ന സമരങ്ങളിലും സ്പഷ്ടമായിത്തന്നെ വർഗതാത്പര്യങ്ങൾ പ്രതിഫലിച്ചുകാണുന്നുണ്ടു് എന്നു എംഗൽസ് വാദിക്കുന്നു. ‘അവയും വർഗസമരങ്ങൾ തന്നെയായിരുന്നു… ഈ വർഗതാത്പര്യങ്ങൾ മതമുദ്രാവാക്യങ്ങൾ പ്രതിഫലിച്ചുകാണുന്നുണ്ടു് എന്നു് എംഗൽസ് വാദിക്കുന്നു. ‘അവയും വർഗസമരങ്ങൾ തന്നെയായിരുന്നു… ഈ വർഗതാത്പര്യങ്ങൾ മതമുദ്രാവാക്യങ്ങളുടെ (shibboleths) വേഷംകെട്ടിയാണു് വന്നിരുന്നതെങ്കിലും.’ നിയമവും രാഷ്ട്രമീമാംസയുമെല്ലാം ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉപവിഭാഗങ്ങളായി നിലനിന്നിരുന്ന ആ കാലഘട്ടത്തിൽ പള്ളിപ്രമാണങ്ങൾക്കു രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ സ്ഥാനമാണുണ്ടായിരുന്നതെന്നും ബൈബിൾ വാക്യങ്ങൾക്കു കോടതിയിൽ നിയമത്തിന്റെ വകുപ്പുകളുടെ പ്രധാന്യം ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നും എംഗൽസ് ചൂണ്ടികാട്ടുന്നു. മധ്യകാലയുഗങ്ങളിലെ ജന്മിത്തവ്യവസ്ഥയോടുള്ള വിപ്ലവാത്മകമായ പ്രതിഷേധം സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായി ‘മിസ്റ്റിസിസ’ത്തിന്റെയോ പ്രകടമായ മതനിഷേധത്തിന്റേയോ (open heresy) സായുധസമരത്തിന്റെതന്നെയോ രൂപം കൈക്കൊണ്ടിരുന്നു എന്നു് മധ്യകാലയുഗത്തിലെ സമരങ്ങളുടെ ചരിത്രം വിവരിച്ചുകൊണ്ടു് എംഗൽസ് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതു് ഈ സാഹചര്യത്തിൽ പ്രസക്തമാണു്. [177]

ഭരണഘടനാമാറ്റങ്ങൾക്കായി മുറവിളികൂട്ടിയിരുന്ന ‘ലിബറൽ’ സംഘടനകളെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ടു് മാർക്സ് പറയുന്നു:

ജർമനിയിലെ പ്രായോഗികബുദ്ധിയുള്ള (practical) രാഷ്ട്രീയപാർട്ടി തത്വചിന്തയുടെ നിഷേധത്തിനായി വാദിക്കുന്നതു വെറുതെയല്ല ഉന്നയിക്കുന്നു എന്നതല്ല അവരുടെ തെറ്റ്. ഈ ആവശ്യം ഉന്നയിക്കുന്നതിൽ വച്ചു് നിരിത്തിക്കളയുന്നു എന്നതാണ്… തത്വചിന്തയ്ക്കുനെരെ പുറംതിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നതുകൊണ്ടും, മുഖം തിരിച്ചുനിന്നു് കുറെ പൊള്ളയായ കോപവചസുകൾ പിറുപിറുക്കുന്നതുകൊണ്ടും തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെ നിഷേധിക്കാനാവും. എന്നവർ കരുതുന്നു. യഥാർത്ഥമായ. ജീവനുളള ബീജങ്ങളെ ആരംഭബിന്ദു ആക്കണം എന്നു വാദിക്കുമ്പോൾ അവർ ജർമനിയെ സംബധിച്ചിടത്തൊളം ഈ യഥാർത്ഥ ജീവനുള്ള ബീജം തലയ്ക്കുകത്തു മാത്രമേ വളർന്നിട്ടുള്ളൂ എന്നു മറക്കുന്നു. ഒറ്റവാക്കിൽ പറഞ്ഞാൽ തത്വചിന്തയെ യാഥാർത്ഥ്യമാക്കാതെ നമുക്കതിനെ മറിക്കാനാവില്ല. [178]

അപബോധത്തെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തേയും കുറിച്ചുള്ള മാർക്സിന്റെ സങ്കല്പത്തെ മനസിലാക്കുന്നതിനു് ഈ പ്രസ്താവം ഏറെ സഹായകമാണു്. ഒന്നാമതായി, അതു് കേവലയുക്തി ചിന്തകൊണ്ടു് മതം, അന്ധവിശ്വാസം, ഉട്ടോപ്പിയൻ ആശയവാദം എന്നിങ്ങനെ പല രൂപങ്ങളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന അപബോധത്തെ മറികടക്കാനാവില്ല എന്ന വസ്തുതയിലേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടുന്നു. രണ്ടാമതായി, ഇത്തരം പ്രത്യയശാസ്ത്രമിഥ്യകളുടെ ഉച്ചാടനം, ഈ മിഥ്യകൾക്കുയിർനൽകുന്ന സാമുഹികാവസ്ഥകൾ പൂർണമായി ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ സാദ്ധ്യമാകു എന്നു വ്യക്തമാക്കുന്നു. താത്ത്വികരംഗത്തും പ്രായോഗിക പ്രവർത്തനത്തിന്റെ രംഗത്തും ഈ സിദ്ധാന്തം നമുക്കേറെ സഹായകമാണു്. പ്രത്യയശാസ്ത്രം ‘വെറും മിഥ്യയാണെന്ന മുപ്പതുകളിലെ മാർക്സിസ്റ്റുകളുടെ ധാരണ, ഹ്രസ്വകാല വീക്ഷണത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയായിരുന്നു എന്നും, ബൂർഷ്വാചൂഷണവ്യവസ്ഥയുടെ തുടർന്നുള്ള നിലനിൽപ് ഇന്നും പ്രത്യയശാസ്ത്ര മിഥ്യകൾക്കു് ജന്മംനൽകുന്നുണ്ടെന്നും, അതുകൊണ്ടു് ഇവയ്ക്കെതിരായ വിമർശനം മാർക്സിസ്റ്റുകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, അടിയന്തിര പ്രാധാന്യമുള്ള കർത്തവ്യമാണെന്നുമുള്ള ബോധം ഇന്നു് അനുപേക്ഷണീയമാണു്.

ഈ ഘട്ടത്തിൽ അപബോധവും പ്രത്യയശാസ്ത്രവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം എന്താണെന്ന ചോദ്യം സംഗതമാണു്. ഏറെ സങ്കീർണമാണു് ഈ പ്രശ്നം. ഒന്നാമതായി, പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന പദം പലപ്പോഴും നിയതമായ താത്ത്വിക അർത്ഥത്തിലല്ല മാർക്സിസ്റ്റുകൾ ഉപയോഗിച്ചു പോന്നിട്ടുള്ളതു്. പ്രത്യയശാസ്ത്രസമരം (ideological struggle), തൊഴിലാളിവർഗ പ്രത്യയശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ പ്രയോഗങ്ങൾ ലെനിന്റെ കൃതികളിൽത്തന്നെ ധാരാളമായി കാണാനുണ്ടു്. രണ്ടാമതായി, പ്രത്യയയശാസ്ത്രവും അപബോധധവും തമ്മിൽ പലപ്പോഴും കൂട്ടിക്കുഴച്ചുകൊണ്ടുള്ള ചർച്ചകളാണു് നടന്നിട്ടുള്ളതു്. ഇതിന്റെ കാരണങ്ങളിലേക്കു കടക്കാൻ ഏതായാലും ഈ ലേഖനത്തിൽ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. നമ്മുടെ ചർച്ചയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സഹായകമാകാവുന്ന ചില പരികൽപനാപരമായ പ്രശ്നങ്ങൾ മാത്രമേ ഇവിടെ ചർച്ചചെയ്യുന്നുള്ളു.

‘പ്രത്യയശാസ്ത്രം’ എന്ന പദം, ലെഫെബ്വെറെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതു പോലെ, അനുഭവൈകര പ്രമാണവാദികളുടേയും കോണ്‍ഡില്ലക്കിനെപ്പോലെയുള്ള യാന്ത്രികഭൗതികവാദികളുടേയും സൃഷ്ടിയായിരുന്നു. ഇവർ, ഇന്ദ്രിയാനുഭൂതികളിൽ നിന്നു് എങ്ങനെ അമൂർത്ത സങ്കല്പങ്ങളിലേക്കു് എത്തിച്ചേരാം എന്നു് പഠിക്കാനാണു് ശ്രമിച്ചിരുന്നതു്. ഈ സ്കൂളിൽപെട്ട ചിന്തകന്മാരെ ഐഡിയൊളോഗ്സ് (ideologues) എന്നും, ഈ ശാസ്ത്രത്തെ ഐഡിയോളജി എന്നുമാണു് അന്നു വിളിച്ചിരുന്നതു്. എന്നാൽ, ഐഡിയോളജിസ്റ്റ് സ്കൂളിന്റെ പതനത്തോടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന പദത്തിനും അർത്ഥമാറ്റം സംഭവിച്ചു. ഈ അർത്ഥമാറ്റത്തെ മാർക്സും. എംഗൽസും അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്തായിരുന്നു ഈ അർത്ഥമാറ്റം? ഒന്നാമതായി, ഈ പദം ഒരു സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പേരെന്ന നിലവിട്ടു് സിദ്ധാന്തം വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു പ്രതെഫെബ്വെറെിഭാസത്തിന്റെ വിവരണമായിത്തീർന്നു. രണ്ടാമതായി, ഫ്രഞ്ച് ഐഡിയൊളോഗുകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ചില ആവിഷ്കാരങ്ങളെ കാരണതാ മനശ്ലാസ്ത്രംകൊണ്ടു് വിശദീകരിക്കാനുള്ള ഒരായുധമായിരുന്നു പ്രത്യയശാസ്ത്രം. ജർമൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രം പോലുള്ള കൃതികളിൽ മാർക്സും എംഗൽസും ഈ പരികല്പനയുടെ വ്യാപ്തി വികസിപ്പിച്ചു. അതോടെ ‘ഒരു പ്രത്യേക കാലഘട്ടത്തിലെ പ്രത്യേക സമൂഹത്തിലെ സാമുഹ്യാവിഷ്കാരങ്ങളുടെ പഠനം’ എന്ന അർത്ഥം പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനു കൈവന്നു. മൂന്നാമതായി, സുതാര്യത/അതാര്യത, ബാഹ്യരൂപം/ സത്ത തുടങ്ങിയ വ്യതിരേകങ്ങളിലൂടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന സാമുഹ്യയാഥാർത്ഥ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന ഒരു പരികല്പനയായി ‘പ്രത്യയശാസ്ത്രം’ [179] പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെപറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ സിദ്ധാന്തത്തെ ലെഫെബ്വെറെ സംഗ്രഹിച്ചു വിവരിക്കുന്നുണ്ടു്.

1. പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആരംഭബിന്ദു യാഥാർത്ഥ്യമാണു്. പക്ഷേ, ഈ യാഥാർത്ഥ്യം ശിഥിലവും ഭാഗീകവുമാണു്. യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ സമഗ്രതയെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അവബോധത്തിനു് ഉൾക്കൊള്ളാനാവില്ല. കാരണം, ഈ അവബോധത്തിന്റെ ഉപാമധികൾതന്നെ സീമാബദ്ധമാണു്.
2. പ്രത്യയശാസ്തങ്ങൾ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നതിനു പകരം വിഭ്രംശിപ്പിക്കുകയാണു് (refract) ചെയ്യുന്നതു്. പ്രത്യയശാസ്ത്രം മേൽക്കോയ്മ നേടിയിട്ടുള്ള വർഗങ്ങൾക്കു സ്വീകാര്യമായ പഴയ പ്രശ്നങ്ങളും പഴയ കാഴ്ചപ്പാടുകളും പഴയ പദാവലികളും ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതാണു് ഈ അപഭ്രംശത്തിനു് കാരണമാകുന്നതു്.
3. അവ കൂടി പങ്കുവഹിക്കുന്ന ചരിത്ര പ്രകിയയുടെ ഉൽപന്നമായ ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ആവിഷ്ക്കാരങ്ങൾ സ്വയം സമ്പൂർണത അവകാശപ്പെടുന്നു. സ്വയം സമ്പൂർണ്ണമാണെന്ന പ്രതീതി ജനിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാൽ ശിഥില യാഥാർത്ഥ്യത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ സമഗ്രതയെപ്പറ്റി അമൂർത്തവും അയഥാർത്ഥവും മിഥ്യാപൂർണവുമായ ഒരു സിദ്ധാന്തം പടച്ചുവിടുന്നതിലുടെയാണു് സാർവ്വലൗകീകമാണെന്ന അതിന്റെ നാട്യത്തെ ന്യായീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതു്. പ്രത്യയശാസ്ത്രം യാഥാർത്ഥ്യത്തെ അപ്രഭംശിപ്പിച്ചു് മാത്രം അവതരിച്ചിക്കുന്ന ഒന്നായിത്തീരുന്നതും ഇതുകൊണ്ടാണു്.
4. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾക്കു് രണ്ടു വശമുണ്ടെന്നു കാണാം. ഒരു വശത്തു്, അവ സാമാന്യവും ഊഹാപോഹപരവും അമൂർത്തവുമായിരിക്കും. മറുവശത്തു് പരിനിശ്ചിതവും ഇടുങ്ങിയതുമായ താല്പര്യങ്ങളെയാവും അവ പ്രതിനിധീകരിക്കുക. പ്രത്യയശാസ്ത്രം അതിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ തന്നെ വ്യാപ്തിയെപ്പറ്റിയോ അതിന്റെ ഉത്പന്നങ്ങളെപ്പറ്റിയോ മനസ്സിലാക്കുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടു് അതു് സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഫലങ്ങളെപ്പറ്റിയോ എന്തിന്റെ ഫലമാണു് അതു് എന്നതിനെപ്പറ്റിയോ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനു് അറിയാനാവില്ല. യഥാർത്ഥമായ എന്തു്, എങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യങ്ങൾ അതിന്റെ കണ്ണിൽ പെടുന്നേയില്ല. ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രാവിഷ്കാരങ്ങൾ അനിവാര്യമായും വർഗങ്ങൾ തമ്മിലും രാജ്യങ്ങൾ തമ്മിലുമൊക്കെയുള്ള സമരങ്ങളിൽ ആയുധമാകാറുണ്ടു്. പക്ഷേ, ഈ സമരങ്ങളിൽ ഭാഗഭാക്കുകളാവുന്ന വിഭാഗങ്ങൾക്കു് യഥാർത്ഥ താൽപര്യങ്ങളെ മറച്ചുപിടിക്കാനാവും അതു പലപ്പോഴും സഹായിക്കുക.
5. യാഥാർത്ഥ്യമാണു് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആരംഭബിന്ദു എന്നതുകൊണ്ടു് അതൊരിക്കലും പൂർണമായും നുണയായിത്തീരുന്നില്ല. മിഥ്യയെയും നുണകളെയും മിത്തുകളെയും ഉട്ടോപ്പിയകളെയുമൊക്കെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ രൂപങ്ങളായി കാണാമെങ്കിലും അവയെപ്പറ്റിയുള്ള വിലയിരുത്തലുകൾ അവ സമൂഹത്തിൽ വഹിക്കുന്ന പങ്കിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാവണം. ഉദാഹരണത്തിന്, ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ അതു് യാഥാർത്ഥ്യത്തെ വികലപ്പെടുത്താനോ ജനങ്ങളെ അടിച്ചമർത്താനോ സഹായകമായിത്തീരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ചിന്തയുടെ മൂല്യനിർണ്ണയം പശ്ചാദ്ദർശനത്തിന്റെ സാഹായത്തോടെ മാത്രം വിപ്ലവാത്മകമായ വിമർശനോപാധികളുടെ സഹായത്തോടെ മാത്രം ചെയ്യാവുന്ന ഒന്നാണു്.

പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ യാഥാർത്ഥ്യത്മിനും (പ്രയോഗത്തിനും – praxis) അവബോധത്തിനും ഇടയിൽ മാദ്ധ്യമികമായ ഒരു പങ്കാണു് വഹിക്കുന്നതു്. ഈ മാദ്ധ്യമികത ചിലപ്പോൾ ഒരു മറയായോ അവബോധത്തിനു മേലുള്ള ഒരു ചങ്ങലയായോ തീരുന്നു. ഭാഷയ്ക്കു് പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ഒരു മാനം കൈവരുന്നതു് ഇതുകൊണ്ടാണു്. [180]

പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഈ സ്വഭാവവിശേഷങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള ഉൾക്കാഴ്ചകൾ ഓരോന്നും സാംസ്കാരിക പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ വിമർശനത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രസക്തമാണു് എന്നതുകൊണ്ടു് അവയെപ്പറ്റിയുള്ള ഒരു വിശകലനം ഇവിടെ ആവശ്യമായി വരുന്നു. (ലെഫെബ്വറെയുടെ സംഗ്രഹത്തെ കലവറകൂടാതെയല്ല ആശ്രയിക്കുന്നതു് എന്നുകൂടി ഇവിടെ പറഞ്ഞുവയ്ക്കട്ടെ, കാരണം, ചിലയിടത്തൊക്കെ അതു് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രവാദപരവും, മനഃശാസ്ത്രമാത്രവാദപരവും ആവുന്നുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു. എങ്കിലും ചർച്ചയ്ക്കുളള ഒരു ചട്ടക്കൂടു് അതു് പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ടു് അതിനെ ആരംഭബിന്ദുവായി സ്വീകരിക്കുന്നതു് സഹായകമാവുമെന്നു തോന്നുന്നു. മാത്രമല്ല, ചർച്ച വല്ലാതെ നീണ്ടു പോവാതിരിക്കാനും ഇത്തരം ഒരു പരിനിശ്ചിതമായ ചട്ടക്കൂടു് ആവശ്യമാണു്. ഏതായാലും ഒരു പരിധിവരെ ഈ ഖണ്ഡത്തിൽ ലളിതവത്കരണങ്ങളിലേക്കു ചർച്ച ചുരുങ്ങുന്നുണ്ടു് എന്നും ആദ്യംതന്നെ സമ്മതിക്കുന്നു.)

ആദ്യമായി, പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അവബോധത്തിനു് സാമുഹ്യസമഗ്രതയെ പൂർണമായി ഉൾക്കൊള്ളാനാവില്ല എന്ന നിദർശനത്തിന്റെ വിവക്ഷകൾ എന്താണെന്നു് നോക്കാം. യാഥാർത്ഥ്യത്തെ സുതാര്യം—അതാര്യം എന്ന ബിംബങ്ങളിലൂടെ (images) നോക്കിക്കാണാമെന്നു് നേരത്തെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയതു് ഇവിടെ പ്രസക്തമാവുന്നു. സാമുഹ്യബന്ധങ്ങളും സാമുഹികാവസ്ഥകളും സുതാര്യമാണ്, അല്ലെങ്കിൽ, അതാര്യമാണു് എന്നുള്ള പ്രസ്താവങ്ങൾ ആപേക്ഷികവും ചരിത്രപരിനിഷ്ഠവുമാണു്. ഉദാഹരണത്തിന്, മാറ്റക്കച്ചവടം (barter) മാത്രം നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയിലെ ‘അങ്ങാടി’ (market) ബൂർഷ്വാ വ്യവസ്ഥയിലെ അങ്ങാടിയുമായി തട്ടിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ സുതാര്യമാണു്. അതുപോലെ വർഗസമരം മൂർച്ഛിക്കുന്ന ഘട്ടങ്ങളിൽ സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളെ ചുഴ്‌ന്നുനിൽക്കുന്ന മഞ്ഞിൻപടലങ്ങൾ വലിയൊരളവുവരെ അലിഞ്ഞുപോകുന്നതു കൊണ്ടു് ഈ ഘട്ടങ്ങളിലെ യാഥാർത്ഥ്യം ആപേക്ഷികമായ അർത്ഥത്തിൽ സുതാര്യമായിത്തീരുന്നു. എന്നാൽ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ മാദ്ധ്യമികത പലപ്പോഴും മിഥ്യയായ ഒരു സുതാര്യത സൃഷ്ടിക്കുന്നുണ്ടു്. ബൂർഷ്വാ സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രത്തിലെ ‘ചരക്കിന്റെ’ (commodity) കാര്യം തന്നെ എടുക്കാം. മാർക്സിന്റെ വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ, ‘ചരക്ക്, ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ എളുപ്പത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാവുന്ന ഒരു തുച്ഛമായ വസ്തു ആണെന്നാണു് തോന്നുക—എന്നാൽ വിശകലനം ചെയ്തുനോക്കുമ്പോൾ അതു് ഒരുപിടി അധിഭൗതിക വാദപരമായ സുക്ഷ്മസങ്കീർണതകളും (subtletics) ദൈവശാസ്ത്രപരമായ കുശാഗ്രമതിത്വവും ഉള്ള ഒന്നാണെന്നു കാണാം. [181] ചരക്കുല്പാദനത്തെ നിഗുഹനം ചെയ്യുന്ന ബുർഷ്വാ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ കരിമഞ്ഞാണു് സങ്കീർണതകൾക്കു കാരണമായി ഭവിക്കുന്നതു്. ചരക്കുകളെപ്പറ്റിയുള്ള കപടമായവ്യക്തത, ബൂർഷ്വാ വ്യവസ്ഥയിൽ ആളുകൾക്കുമേൽ ആളുകൾ നടത്തുന്ന ചൂഷണത്തെ പണത്തിന്റെ പ്രതാപം എന്ന മിഥ്യകൊണ്ടു് മറച്ചുപിടിക്കുന്ന നിഗൂഹന പ്രക്രിയയുടെ സൃഷ്ടിയാണു്. ‘പണത്തിനു മേലെ പരുന്തും പറക്കില്ല’ എന്ന സാമാന്യബുദ്ധിയുടെ തത്ത്വശാസ്ത്രം പീഡിതരുടേമേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ട ‘ബുദ്ധിശുന്യതയാവുന്നത്’ ഇതുകൊണ്ടാണു്. ചരക്കിനെ വിഗ്രഹങ്ങളാക്കുന്ന പ്രക്രിയ (fetishism of commodities) എന്ന പരികല്പനയിലൂടെ മാർക്സ് വിശദമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രപ്രതിഭാസവും മറ്റൊന്നല്ല. തൊഴിലാളികളുടെ അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയായ ഉത്പന്നങ്ങൾ അവരിൽനിന്നു് അന്യവത്കൃതമായി അവർക്കു് താങ്ങാനാവാത്ത വിലയുള്ള ചരക്കുകളായി കടകളിലെ ചില്ലലമാരികളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുമ്പോൾ ഏറിയാൽ തീ പിടിച്ച വിലയെ ശപിക്കുന്നിടത്തോളം മാത്രം എത്തിനിന്നുപോകുന്ന വർഗബോധം ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഉപജാപത്തിന്റെ ഇരയാണു്. എന്നാൽ അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ സഞ്ചിതരൂപമായ ഈ ചരക്കുകളെ ചുഴന്നുനിൽക്കുന്ന അജ്ഞേയതയുടെ മറ നീക്കിക്കാണുമ്പോൾ മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ കാരുണ്യരഹിതമായി ചുറ്റിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന പൽച്ചക്രങ്ങളുടെ ഭീഷണരൂപം വെളിവാകും. എന്നാൽ ഈ സമഗ്രദർശനത്തെ അസാദ്ധ്യമാക്കുന്നതരത്തിൽ ഭാഗികവും ശിഥിലവുമായി മാത്രം യാഥാർത്ഥ്യത്തെ അവതരിപ്പിക്കുകയാണു് പ്രത്യയശാസ്ത്രം ചെയ്യുന്നതു്. ഇത്തരം പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ വിശദീകരണങ്ങളുടെ ഒരു ബൃഹദ്ഗ്രന്ഥാവലി തന്നെയാണു് ക്ലാസിക്കൽ ബൂർഷ്വാ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം.

പ്രത്യയശാസ്ത്രം യാഥാർത്ഥ്യത്തെ വിഭ്രംശിപ്പിക്കുകയാണു് ചെയ്യുന്നതു് എന്നതു് അതിന്റെ നിഗൂഹനപരമായ പങ്കിന്റെ സ്വാഭാവിക പരിണാമമാണു്. തങ്ങൾ പ്രചരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന മിഥ്യാധാരണകളെ കഴിയുന്നത്ര പകിട്ടാർന്ന വേഷഭുഷാദികൾ അണിയിച്ചവതരിപ്പിക്കാൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രകാരന്മാർ ശ്രമിക്കാറുണ്ടു്. ആവശ്യമാവുമ്പോൾ പച്ചനുണകൾ പടച്ചുവിടാൻ അവർ മടിക്കാറില്ല എന്നതു് ശരിയാണു്. പക്ഷേ, ആവുന്നത്ര സത്യപ്രതീതി ജനിപ്പിക്കാൻ അവർ ശ്രദ്ധിക്കാറുണ്ടു്. പഴയ തത്ത്വശാസ്ത്രങ്ങളേയും, പഴയ കാവ്യഭാഷയേയും ഒക്കെ അവർ ഇതിനായി ഉപയോഗിക്കുന്നു. വ്യാവസായിക വിപ്ലവത്തിന്റെ കാലത്തു് ദുസ്സഹവും അമാനവീകൃതവുമായ ജീവിതാവസ്ഥകളിലേക്കു വലിച്ചെറിയപ്പെട്ടിരുന്ന കുലിത്തൊഴിലാളികൾക്കു മിഥ്യാസാന്ത്വനമരുളാൻ ക്രിസ്തുമതം വഹിച്ചപങ്കു് സുവിദിതമാണു്. ദാരിശ്ര്യരേഖയ്ക്കു താഴെ ഉഴലുന്ന ഇന്ത്യൻ ജനതയോടു് നിഷ്കാമകർമത്തിന്റെ ആവശ്യകതയെപ്പറ്റി ഗീതയുടേയും ഉപനിഷത്തുക്കളുടേയും വാഗാടോപത്തിന്റെ സഹായത്തോടെ ഉൽബോധിപ്പിക്കുന്ന ‘ജറ്റുയുഗസ്വാമിമാരെ’ മുട്ടിനുമുട്ടിനു കണ്ടുതുടങ്ങിയിട്ടുള്ളതിന്റെ പ്രസക്തിയും മറ്റൊന്നല്ല.

പ്രത്യയശാസ്ത്രം ജനിപ്പിക്കുന്ന ‘സ്വയം സമ്പൂർണം’ എന്ന പ്രതീതിയുടെ രഹസ്യം മനസ്സിലാക്കുക എന്നതു് പ്രത്യയശാസ്ത്രമിഥ്യകൾക്കെതിരായ സമരത്തിൽ ഏറെ പ്രാധാന്യമർഹിക്കുന്നു. പ്രത്യയശാസ്ത്രകാരന്മാരുടെ ചരിത്രം തൊഴിൽ വിഭജനത്തോളം തന്നെ പഴക്കമുള്ളതാണെന്ന ലെഫെബ്വെറെയുടെ വാദം ശ്രദ്ധേയമാണു്. കായികവും ബുദ്ധിപരവുമായ അദ്ധ്വാനം വേർപിരിഞ്ഞതോടെ, ഉപകരണങ്ങളുടെ സഹായത്തോടെയുള്ള അദ്ധ്വാനവും, മനുഷ്യരെത്തന്നെ ഉപകരണങ്ങളാക്കുന്ന അദ്ധ്വാനവും എന്ന ഒരു വിഭജനവും നിലവിൽ വന്നു. ഭൗതികമല്ലാത്ത മാദ്ധ്യമങ്ങളിലൂടെയുള്ള ഈ നിയന്ത്രണങ്ങളിൽ ഭാഷ പ്രധാനമായ ഒരു പങ്കു വഹിച്ചിരുന്നു. ഈ ഘട്ടം മുതൽ അവബോധത്തെ യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽനിന്നു് അടർത്തിയെടുത്തു് അമൂർത്തവത്കരണം ‘സാധിക്കാം എന്ന നിലവന്നു. ‘ശുദ്ധസിദ്ധാന്ത’ങ്ങൾ ഉടലെടുത്തതിങ്ങനെയാണു്. അമൂർത്തമായ ചിന്താപദ്ധതികൾ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടു തുടങ്ങി. മതവും പ്രകൃതിയുമായുള്ള നാഭീനാളബന്ധം മുറിഞ്ഞതോടെ ദൈവശാസ്ത്രവും തത്ത്വചിന്തയും ആവർഭവിച്ചു. സദാചാരസംഹിതകൾ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ സ്ഥാനം ഏറ്റെടുത്തു. എന്നാൽ സാമുഹ്യബന്ധങ്ങൾ തന്നെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായതോടെ ഈ അമൂർത്തമായ ആവിഷ്കരണങ്ങളും യാഥാർത്ഥ്യവും തമ്മിൽ വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ വളർന്നുവരാൻ തുടങ്ങി. ഇതോടെ പുതിയതരം അമൂർത്തവത്കരണങ്ങളും, ഇത്തരം അമൂർത്തവത്കരണങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിൽ വൈദഗ്ധ്യം നേടിയ സൈദ്ധാന്തികരും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. അമൂർത്തവത്കരണങ്ങൾ, നിർമലമായ സത്യ വിവരണങ്ങൾ എന്ന നിലവിട്ടു് പക്ഷം പിടിക്കുന്ന, സോദ്ദേശ്യ സിദ്ധാന്തങ്ങളായി—ഈ പക്ഷംപിടിക്കുന്ന സിദ്ധാന്തങ്ങളാണു് പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ. ഉദാഹരണത്തിന്, യൂറോപ്പിൽ രാജാവും, പ്രഭുക്കന്മാരും, മുതലാളിമാരും തമ്മിലുള്ള അധികാര വടംവലികൾക്കു് ആക്കം വർധിച്ചതോടെ അധികാരവിഭജനം (separation of powers) എന്ന രാഷ്ട്രീയസിദ്ധാന്തം നിലവിൽവന്നു. ശൈവവൈഷ്ണവ സംഘർഷങ്ങളെ രമ്യമായി പരിഹരിക്കാൻ ‘ഹരഹര’ സങ്കല്പം ഉയർന്നുവന്നതും ഹരിയുടെയും ഹരന്റെയും ഭക്തന്മാർക്കിടയിലെ യഥാർത്ഥ വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ അപരിഹാര്യമായതോടെ സ്മാർത്ത—വൈഷ്ണവ സമരത്തിൽ അതു മറഞ്ഞുപോയതും നമുക്കു് കൂടുതൽ പരിചിതമായ ഉദാഹരണമാണു് പരിചിതമായ ഉദാഹരണമാണു്. [182]

പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ മാരകമായ സ്വാധീനം ഏറ്റവും പ്രകടമാവുന്നതു് യുദ്ധകാലത്താണു്. ‘ആര്യന്മാരുടെ ആധിപത്യം’ എന്ന ഹിറ്റ്ലറുടെ സ്വപ്നംപോലെതന്നെ ഒരു പക്ഷേ, ആർ. എസ്സ്. എസ്സുകാർ താലോലിക്കുന്ന ‘ഭാരതഭൂപടവും’ മരണം വിതയ്ക്കുന്ന യുദ്ധഭ്രാന്തായി മാറ്റാനുള്ള സാദ്ധ്യതയെപ്പറ്റിയുള്ള ബോധം-ഇതേപ്പറ്റിയുള്ള നിതാന്ത ജാഗ്രത-ആവശ്യമാക്കിത്തീർക്കുന്നു. നാം അത്രയൊന്നും ശ്രദ്ധിക്കാതെ വിഴുങ്ങുന്ന ‘മലബാർ വിശേഷങ്ങളും’, ഇടതുപക്ഷ ചിന്തകർപോലും ‘ഈശ്വരവിശ്വാസികൾ’ പരിഹരിക്കേണ്ട പ്രശ്നമെന്ന നിലയ്ക്കു് അഭിപ്രായപ്രകടനംപോലും നടത്താതെ തള്ളിക്കളയുന്ന നമസ്കാരസദ്യയെപ്പറ്റിയുള്ള വിവാദങ്ങളും, എല്ലാം മഞ്ഞമുഖപത്രത്തിന്റെ മതവിദ്വേഷം വമിക്കുന്ന ജല്പനങ്ങൾപോലെതന്നെ അപകടകരമാണു് എന്നു് മുന്നിൽ നടക്കുന്ന എട്ടുംപൊട്ടും തിരിയാത്ത പിഞ്ചുകുഞ്ഞുങ്ങൾ യദുകുലം മുടിക്കുന്ന ഉലയ്ക്കക്കാവും ജന്മം നൽകുക എന്ന ചിന്ത പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ നീണ്ടെത്തുന്ന നീരാളികയ്യുകളെ തിരിച്ചറിയുകയെന്നതു് ജീവസ്മരണ പ്രശ്നമാക്കുന്നുണ്ടു്.

അബോധത്തിൽ ഉൾച്ചേർന്നിരിക്കുന്ന യഥാർത്ഥ ദുരിതത്തിന്റെയും ദൈവനൃത്യത്തിന്റേയും പ്രതിഷേധത്തിന്റേയും അംശങ്ങളാണു് പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾക്കു് സാധുതയുടെ പരിവേഷം നൽകുന്നതു്. ഈ ഘട്ടത്തിൽ അപബോധത്തെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും വ്യവച്ഛേദിച്ചു കാണുന്നതു് സഹായകമായിരിക്കും എന്നു തോന്നുന്നു. പീഡിതരുടെ പ്രതിഷേധങ്ങൾക്കു യഥാർത്ഥമായ ഒരു ആവിഷ്കാരം സാദ്ധ്യമല്ലാതായിവരുന്ന ഘട്ടങ്ങളിൽ സ്വാത്മപ്രചോദിതമായി ഉയർന്നുവരുന്ന ആഗ്രഹചിന്തകളായി അപബോധത്തെ കാണാവുന്നതാണു്. ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ മാർക്സിസത്തിന്റെ വിധിവാദപരമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ രൂപത്തിൽപോലും ഈ അപബോധം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടേക്കാനിടയുണ്ടു് എന്ന ഗ്രാംഷിയുടെ നിരീക്ഷണം ശ്രദ്ധേയമാണു്. ഗ്രാംഷി തന്റെ തടവറക്കുറിപ്പുകളിൽ ഇതേപ്പറ്റി ദീർഘമായിപ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ടു്. നടുനായകത്വത്തെപ്പറ്റിയും, ചില ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിൽ എങ്ങനെ ചില വർഗങ്ങൾ ‘കീഴ്ക്കിട’ (subaltern) അവസ്ഥയിൽനിന്നു് ഉയരാനാവാതെ ഉഴലുന്നുവെന്നും മറ്റുമുള്ള ഗ്രാംഷിയുടെ പ്രധാനപ്പെട്ട പരികൽപ്പനകളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണു് ഈ അപബോധസിദ്ധാന്തത്തെ കാണേണ്ടതു്. [183] മതത്തെയോ മയക്കുമരുന്നുകളേയോ പോലെ വിധിവാദപരവും യാന്ത്രികവാദപരുവമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രസങ്കല്പങ്ങൾ എങ്ങനെ ചില ഘട്ടങ്ങളിൽ ചരിത്രപരമായി ന്യായീകരിക്കാവുന്നതും അവശ്യവുമായിത്തീരുന്നു എന്നു വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ടു് ഗ്രാംഷി പറയുന്നു:

സമരത്തിൽ നമുക്കു മുൻകൈ നഷ്ടപ്പെടുകയും സമരം തന്നെ പരാജയങ്ങളുടെ ഒരു നീണ്ട പരമ്പരയായി തോന്നിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഘട്ടങ്ങളിൽ യാന്ത്രികമായ വിധിവാദം ധാർമികമായ ചെറുത്തുനില്പിനെയും ഐക്യത്തെയും ക്ഷമയെയും കീഴടങ്ങാത്ത സഹനഭാവത്തേയും (സഹായിക്കുന്നു) ഒരു വമ്പിച്ച ശക്തിയായിത്തീരുന്നു. ഞാൻ താല്ക്കാലികമായി പരാജയപ്പെട്ടിരിക്കയാണു്. എന്നാൽ, ചരിത്രഗതി (tyde of history) ദീർഘകാലാടിസ്ഥാനത്തിൽ എനിക്കനുകൂലമായാണു് നീങ്ങുന്നതു്. [184]

ഇത്തരം ഘട്ടങ്ങളിൽ യഥാർത്ഥ ഇച്ഛ ഒരു വിശ്വാസ പ്രമാണത്തിന്റെ വേഷമെടുത്തണിയുന്നു എന്നു് ഗ്രാംഷി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഇവിടെപ്പോലും ഇച്ഛാശക്തി കാര്യമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നുണ്ടു്. ശക്തി കാര്യമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നുണ്ട്-പരോക്ഷവും ആച്ഛാദിതവുമായ ഒരു രൂപത്തിലാണെങ്കിൽ പോലും, എന്നും ഗ്രാംഷി കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു. ഇത്തരംസന്ദർഭങ്ങളിൽ അവബോധം വൈരുദ്ധ്യ സ്വഭാവമാർന്നതും വിമർശനാത്മകമായ ഐകരുപ്യമില്ലാത്തതുമായിരിക്കും. എന്നാൽ, ‘കീഴ്ക്കിട’ (subaltern) അവസ്ഥയിൽനിന്നു് അവബോധം മെല്ലെ മോചനം നേടുകയും ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക പ്രവർത്തനത്തിനു് മാർഗദർശനം (directive) നൽകുന്ന ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള അവസ്ഥയിലേക്കു് വികസിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ഈ യാന്ത്രികതതന്നെ ഒരപകടമസാദ്ധ്യതയായി മാറുന്നു. ഈ ഘട്ടത്തിൽ ചിന്താശൈലി അടിസ്ഥാനപരമായിത്തന്നെ മാറേണ്ടതുണ്ടു്. കാരണം, സാമൂഹികമായഅസ്തിത്വത്തിന്റെ രൂപത്തിനു തന്നെ മാറ്റം സംഭവിച്ചിരിക്കുന്നു. അപബോധത്തിന്റെ ദ്വന്ദാത്മക സ്വഭാവത്തിലേക്കു് വെളിച്ചം വീശുന്നതാണു് ഗ്രാംഷിയുടെ ഈ വിമർശനം. എങ്ങനെ അപബോധം പ്രത്യയശാസ്ത്രമിഥ്യയാവുന്നു എന്നും, അതെങ്ങനെ വിപ്ലവസാഹചര്യങ്ങളിൽ അധീശവർഗ താല്പര്യങ്ങളെ അനിച്ഛാപൂർവമായി സഹായിക്കുന്നു എന്നും ഇതു വിശദീകരിക്കുന്നു.

ഗ്രാംഷി പറയുന്നു:

ഇന്നലെ ‘കീഴ്ക്കിട’യായിരുന്ന ഘടകം ഒരു വസ്തു മാത്രമായിരുന്നുവെങ്കിൽ ഇന്നു് അതു് ഒരു വെറും വസ്തുവല്ല ഒരു ചരിത്രപുരുഷനാണു്. ഇന്നലെ ബാഹ്യമായ ഒരു ഇച്ഛയെ ചെറുത്തു നില്ക്കുക മത്രമാണു് ചെയ്തിരുന്നതു്.

എന്നതുകൊണ്ടു് അതിനു് ഉത്തരവാദിത്വമുണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നാലിന്നു് അതു പ്രതിരോധിക്കുകമാത്രമല്ല, മുൻകൈ എടുക്കുകയും കർമ്മോത്സുകത പ്രകടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ശക്തിയാണു്. അതുംകൊണ്ടു് അതിനു് ഉത്തരവാദിത്വബോധമുണ്ടു് പക്ഷേ; ഇന്നെലപ്പോലും, അതു് വെറുംചെറുത്തുനില്പുമാത്രമായിരുന്നുവോ? ഒരു വെറും വസ്തു. വെറും ഉത്തരവാദിത്വമില്ലായ്മ? തീർച്ചയായുമല്ല. എങ്ങനെ വിധിവാദം ദുർബ്ബലമായ അവസ്ഥയിൽപ്പെട്ട കർമ്മോത്സുകവും യഥാർത്ഥവുമായ ഇച്ഛ എടുത്തണിയുന്ന വസ്ത്രമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല എന്നു് നാം ഊന്നിപ്പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. [185]

ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്നു നോക്കുമ്പോൾ അപബോധ വിമർശത്തിന്റെ അടിയന്തര പ്രസക്തി വ്യക്തമാവുന്നുണ്ടു്. നമ്മുടെ—വിശേഷിച്ചു് കേരളത്തിലെ, അപബോധത്തിന്റെ രൂപം സംസ്ക്കാരമാണു്. നാമമായും വിശേഷണമായും പ്രത്യയശാസ്ത്രവിവാദങ്ങൾതൊട്ടു് സ്വകാര്യ സംഭാഷണങ്ങളിൽ വരെ ഒരു ജടിലോക്തിയായി സംസ്ക്കാരം എന്ന പദം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടു്. ലൂയി ആരഗണിന്റെ വിധിയുടെ വഴിയാത്രക്കാരി എന്ന ആഖ്യായികയിൽ ഒരു കഥാപാത്രമുണ്ടു്. സമകാലീന രാഷ്ട്രീയ സംഭവങ്ങളെ പൂർണമായി അവഗണിക്കുന്ന ഒരസ്സൽ ‘അരാഷ്ട്രീയൻ’ പത്രത്തിലെ ബിസിനസ്സ് കോളങ്ങൾ മാത്രമേ വായിക്കൂ എന്നതിൽ ഊറ്റം കൊള്ളുന്നവൻ. പക്ഷേ, വിധിവൈപരീത്യംംം കൊണ്ടാവണം പക്ഷവാതം പിടിച്ചു് നാവുമാത്രമിളക്കാനാവുന്ന ഒരവസ്ഥയിൽ അയാൾ എത്തിപ്പെടുന്നു. മാത്രമോ, നാവിളക്കിയാൽത്തന്നെ അയാൾക്കു് ഉച്ചരിക്കാൻ കഴിയുന്നതു് ഒരൊറ്റ വാക്കു മാത്രമാണ്: ‘രാഷ്ട്രീയം’ താനേറ്റവും വെറുക്കുന്ന ആവാക്കുകൊണ്ടു് അയാൾ തന്റെ ആവശ്യങ്ങളും ഇംഗിതങ്ങളുമെല്ലാം മറ്റുള്ളവരെ അറിയിക്കാൻ നിർബ്ബന്ധിതനാവുന്നു. ആരഗണിന്റെ നിശിതഹാസ്യം അരാഷ്ട്രീയ നാട്യത്തിന്റെ പൊള്ളത്തരം തുറന്നുകാട്ടുന്നതാണു്. ഏതു ഫ്രഞ്ചുകാരന്റെയും ഉള്ളിൽ ചിരി വിടർത്താൻ പോന്നതുമാണു്. പക്ഷേ, അതു ഫ്രാൻസിലെ അവസ്ഥയാണ്, എല്ലാ സമരങ്ങളെയും അതിന്റെ യുക്തിപരമായ പരകോടിയിൽ എത്തിക്കണമെന്നു് എന്നും വാശിപിടിച്ചിരുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രത്തിലെ അവസ്ഥ. ‘എന്തെങ്കിലുമമാവുമ്പോഴേക്കുതന്നെ എല്ലാമാവണ’മെന്നു് നിർബ്ബന്ധിക്കാറുള്ള ഒരു ജനതയുടെ അവസ്ഥ. എന്നാൽ, നമ്മുടെ അവസ്ഥയോ? പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ജർമൻകാരുടേയും ഫ്രഞ്ചുകാരുടേയും മനോഭാവങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ അപഹസിച്ചുകൊണ്ടു് മാർക്സ് നൽകുന്ന വിവരണം നമ്മുടെ അവസ്ഥയ്ക്കും നന്നായി ഇണങ്ങുന്നതാണ്:

ഫ്രാൻസിൽ ഒരാൾക്കു് എല്ലാമാവണമെന്ന മോഹമുദിക്കാൻ അയാളെന്തെങ്കിലുമായാൽ മതി. ജർമനിയിൽ എല്ലാം നഷ്ടപ്പെടാതെ കഴിക്കണമെങ്കിൽ ഒരാൾ ഒന്നുമല്ലാതായിരിക്കണം… ഫ്രാൻസിൽ എല്ലാ വർഗങ്ങളും രാഷ്ട്രീയമായ അർത്ഥത്തിൽ ആദർശശാലികളാണു്. ഒരു പ്രത്യേക വർഗമെന്ന നിലയ്ക്കല്ല, പൊതുവായ സാമൂഹികാവശ്യങ്ങളുടെ പ്രതിനിധി എന്നനിലയ്ക്കാണു്. അവബോധം നേടുന്നതു്. എന്നാൽ, ജർമനിയിലാകട്ടെ… അടിയന്തിര സാഹചര്യങ്ങളാൽ, ഭൗതീകമായ ആവശ്യങ്ങളാൽ, അതിന്റെ ചങ്ങലകളാൽ നിർബന്ധിക്കപ്പെടുന്നതുവരെ പൗരസമൂഹത്തിലെ (civil society) ഒരു വർഗത്തിനും പൊതുവായ വിമോചനം ഒരാഥവശ്യമായി അനുഭവപെടുന്നില്ല. അതിനുള്ള കെല്പും അവർക്കില്ല. [186]

1843-ൽ റുഗിനയച്ച കത്തിൽ ഫിലിസ്റ്റീൻമാരുടെ (പണക്കൊതിയന്മാരായ പ്രായോഗികവാദികളുടെ) ലോകം ‘മനുഷ്യരുടെ’ ലോകമല്ല എന്നു് മാർക്സ് പറയുന്നതു് ഈ അർത്ഥത്തിലാണു്.

മനുഷ്യ ജീവികൾ, എന്നു പറഞ്ഞാൽ ചിന്തിക്കുന്ന ജീവികൾ, സ്വതന്ത്രരായ ജീവികൾ, റിപ്പബ്ലിക്കന്മാർ എന്നൊക്കെയാവും അർത്ഥം. എന്നാൽ, ഫിലിസ്റ്റീൻമാർക്കു് ഇതൊന്നുമാവണമെന്നില്ല, ജീവിച്ചുപോവുക, പ്രത്യുല്പാദന കർമ്മത്തിലേർപ്പെടുക (ഇതിലേറെയെന്നും ആരും നേടുന്നില്ലെന്നാണല്ലോ ഗെഥേ പറയുന്നത്) ഇത്രയേ അവർക്കു വേണ്ടു. ഇതൊക്കെ മൃഗങ്ങളും ആഗ്രഹിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളാണു്. ഒരു ജർമ്മൻ രാഷ്ട്രീയക്കാരനോടു് ചോദിച്ചാൽ ഒരുപക്ഷേ, ഇത്രയും കൂടി അയാൾ കൂട്ടിച്ചേർത്തേക്കും: അല്ല മനുഷ്യർക്കു് (മൃഗങ്ങളിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്ഥമായി) തങ്ങൾക്കിതൊക്കെ വേണമെന്ന അറിവുണ്ടു്. പിന്നെ കൂടുതലൊന്നും മോഹിക്കാതിരിക്കുന്നതിനുള്ള വിവേകം ജർമൻകാർക്കുണ്ടു്. [187]

“ബ്ലേഡ് കമ്പനികളും അബ്കാരിയും, വിസ്മയംപോലെ ഗൾഫിൽ നിന്നെത്തുന്ന കുഴൽപ്പണവുമൊക്കെക്കൊണ്ടു് ജീവിതം നിലനിർത്തി കിടക്കുന്ന നമ്മുടെ പക്ഷവാതം പിടിച്ച സമ്പദ്വ്യവസ്ഥ നാവനക്കുമ്പോൾ ഒറ്റവാക്കു് മാത്രമേ പുറത്തു വരുന്നുള്ളു: ‘സംസ്കാരം’. ആന്റണിയുടെ കോണ്‍ഗ്രസ്സ് ഇന്ദിരാകോണ്‍ഗ്രസ്സിൽ ലയിക്കാനുള്ള കാരണം ഇവിടെ രാഷ്ട്രീയമില്ല പങ്കിടുന്ന കോണ്‍ഗ്രസ്സ് സംസ്കാര പൈതൃകത്തെപ്പറ്റി പെട്ടെന്നുണ്ടായ വെളിപാടാണു്. കേരളാകോണ്‍ഗ്രസ്സ് സംസ്കാരം, ആർഷഭാരതസംസ്കാരം എന്നിങ്ങനെ എന്തൊക്കെ തരം സംസ്കാരശുന്യതകളാണു് ഇവിടെ അരങ്ങു തകർത്തു് വിലസുന്നതു്. എന്തിന്, സമൂഹത്തിൽ പടർന്നുകിടക്കുന്ന അഴിമതിക്കെതിരായുള്ള സമരവും, വർഗരാഷ്ട്രീയംപോലും നടത്തുന്നതു് സാംസ്കാരികവേദികളാണല്ലോ.

‘സംസ്കാരം’ ഇന്നത്തെ സമൂഹത്തിൽ ആത്മവഞ്ചനയുടേയും സാന്ത്വനത്തിന്റെയും പരവഞ്ചനയുടേയും ഒരു മൂർത്തരൂപമായിമാറിയിരിക്കുന്നു. അതിന്റെ വിമർശം ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രമിഥ്യയ്ക്കു് പിറവി നൽകുന്ന രാഷ്ട്രീയ—സാമ്പത്തിക—സാമുഹിക വ്യവസ്ഥകളുടെ വിമർശനം തന്നെയാണു്. ഇവിടത്തെ വ്യവസ്ഥാപിത മർദ്ദനഭരണത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക നാട്യത്തിന്റെ വിമർശനം അതുകൊണ്ടു് യഥാർത്ഥ ചങ്ങലകൾ കണ്ടെത്താനും അറുത്തെറിയാനും സഹായിക്കുന്ന വിമർശനമാകുന്നു. ആത്മവഞ്ചകമായ മിഥ്യാസംതൃപ്തിയിലേക്കു് ഒരു നിമിഷംപോലും മയങ്ങിവീഴാൻ അനുവദിക്കാതിരിക്കുക എന്നതാണു പ്രധാനം. സാംസ്കാരിക വിമർശനത്തിൽ നമ്മെ സംബസന്ധിച്ചിടത്തോളമുള്ള പ്രസക്തി ഇതാണു്. കാരണം മാർക്സ് പറയുംപോലെ.

അപമാനബോധവും ഒരുതരം വിപ്ലവമാണു്. ഉള്ളിലേക്കു് തിരിയുന്ന ഒരു തരം രോഷമാണു്. ഒരു രാഷ്ട്രത്തിനു മുഴുവൻ യഥാർത്ഥത്തിൽ ഈ അപമാനബോധമുണ്ടാവുകയാണെങ്കിൽ അതു് കുതിക്കാനൊരുങ്ങിനില്ക്കുന്ന സിംഹത്തെപ്പോലെയാവും. [188]

ഒരാൾ തന്റെ കൈയിൽ നൂറു സ്വർണനാണയങ്ങളുണ്ടെന്നു് വിചാരിക്കുന്നു എന്നു കരുതുക. അയാളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ ധാരണ തികച്ചും ആത്മനിഷ്ഠവും അടിസ്ഥാനരഹിതവുമല്ലെന്നും, അയാളതിൽ വിശ്വസിക്കുന്നുവെന്നും കരുതുക. എങ്കിൽപ്പിന്നെ, ഈ ഭാവനയിലെ സ്വർണനാണയങ്ങൾക്കു് അയാളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യഥാർത്ഥ നാണയങ്ങളുടെ മൂല്യം തന്നെയാണുള്ളതു്. ഉദാഹരണത്തിന്, അയാൾ ഈ ഭാവനയുടെ ബലത്തിൽ കടങ്ങൾ വരുത്തിവെക്കും. അയാളുടെ ഭാവന മാനവത മുഴുവൻ അവരുടെ ദൈവങ്ങളുടെ പേരിൽ കടം വരുത്തി വച്ചിട്ടുള്ളതുപോലെ തന്നെയാവും പ്രവർത്തിക്കുക.

—മാർക്സ്, 1840–41.

വാക്കിനും അർത്ഥത്തിനും ഇടയിൽ; ഇച്ഛയ്ക്കും കർമത്തിനുമിടയിൽ; വിസ്മയം പോലെ വിടർന്നുവന്ന പാതാളക്കുഴികളിലേക്കു് ഇടറിവീണുപോയ ഒരു തലമുറയുടെ സംവേദനം ശിഥിലമാവുന്നതു് സാധാരണമാണു്. വിപ്ലവം പൂർത്തിയാവുകയാണെന്നും പഴയ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ നിർദ്ദയാചാരങ്ങളും ഭീമശാസനങ്ങളും ഇന്നിനി വരാത്തവണ്ണം ചരിത്രത്തിന്റെ ചവറ്റുകൊട്ടയിൽ അപ്രത്യക്ഷമായിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നും സ്വപ്നംകണ്ട ഒരു തലമുറ പെട്ടെന്ന്, ചോരയും ജീവനും ത്യജിച്ചു് കുടങ്ങളിലടച്ചു് കടലിലെറിഞ്ഞ ദൂർഭൂതങ്ങൾ ഓരോന്നായി പകൽവെട്ടത്തിൽ ഉയർന്നുവരുന്നതുകണ്ടു് ഉണരുമ്പോൾ അവരുടെ കണ്ണുകളെത്തന്നെ വിശ്വസിക്കാൻ മടിക്കുന്നതിൽ അത്ഭുതത്തിനവകാശമില്ല. ‘ഏറ്റവും പുതിയത്’ ഏന്നവകാശപ്പെട്ടുകൊണ്ടു് അവകാശപ്പെട്ടുകൊണ്ടു് ജയഭേരി മുഴക്കിവരുന്ന ബീഭത്സമായ ‘പഴയ’തിനെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യാൻ അവർ ദുഃസ്വപ്നം കണ്ടു് പേടിച്ച കൊച്ചുകുട്ടിയെപ്പോലെ രക്തസാക്ഷിത്വങ്ങളുടേയും ഗതകാലവിജയങ്ങളുടേയും ഓർമ്മകൾ ഉരുക്കഴിച്ചു് കഴിയാൻ നോക്കുന്നു. ഈ ഗൃഹാതുരത്വം ദ്വന്ദ്വസ്വഭാവമാർന്നതാണു്. നിശിതമായ വിമർശനാത്മകതയോടെ പുതിയ സമരങ്ങൾക്കുള്ള ഊർജ്ജമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കപ്പെടുന്നില്ലെങ്കിൽ ഈ അപബോധം ഉപരിവർഗ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വാംശീകരണ തന്ത്രങ്ങൾക്കു് ഇരയായിത്തീരും. ശിഥിലരൂപത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന അതിലെ സത്യാത്മകതപോലും അധീശവർഗ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ജടിലഭാഷണങ്ങൾക്കു് അകൃത്രിമമായ ഊഷ്മാവു പകർന്നുകൊടുക്കാൻ മാത്രമേ ഉപയുക്തമാവുകയുള്ളൂ. ഒരു കാലത്തു് വിപ്ലവകാരികളുടെ പുളകമായിരുന്ന കെ. പി. എ. സി. ഗാനങ്ങളുടെ ഈണങ്ങളെ എങ്ങനെ കമ്പോള സിനിമ വീര്യം കെടുത്തി സ്വാംശീകരിച്ചു എന്നതും പുന്നപ്ര—വയലാർ പോലെ വിസ്ഫോടകമായ വികാരങ്ങളുണർത്താൻ കെല്പുണ്ടായിരുന്ന ഒരു സംഭവത്തെ അതിലെ രാഷ്ട്രീയത്തെ മുഴുവൻ ചോർത്തിക്കളഞ്ഞ് ബലാത്സംഗ രംഗങ്ങളുടേയും അതിഭാവുക ദൃശ്യങ്ങളുടേയും ഒരു ശൃംഖലയാക്കി ആലപ്പുഴയിലെ സിനിമാശാലകളിൽപോലും അവതരിപ്പിക്കാൻ എങ്ങനെ കുഞ്ചാക്കോവിനു് ധൈര്യം വന്നുവെന്നതും ആ സിനിമയിലെപാട്ടുകൾ തന്നെ എങ്ങനെ ഇടതുപക്ഷ യോഗങ്ങളിലെ ലൗഡ്സ്പീക്കറുകളിൽനിന്നു് ‘കേളിയായി’ കേൾക്കേണ്ട ഗതികേടു് ഉണ്ടായി എന്നതും ഗരവമായി പഠിക്കേണ്ട ഒരു സാംസ്കാരിക പ്രതിഭാസമാണു്. അവസാന വിശകലനത്തിൽ ‘വയലാർ വഞ്ചനാദിനം’ ആചരിച്ചു നടന്നിരുന്ന ഒരുത്തൻ അവിടെനിന്നു് അത്രയൊന്നും അകലയല്ലാത്ത ഒരു നിയോജക മണ്ഡലത്തിൽ നിന്നു് ജയിച്ചുവെന്നതു് ഇതുമായി ബന്ധപ്പടുത്തി കാണേണ്ടിവരുന്നതുകൊണ്ടു് ഇതു് ‘കേവലമായ’ ഒരു സാംസ്കാരിക പ്രശ്നനമല്ലെന്നും നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ടു്. ഏതായാലും കോഴിക്കോടു് വച്ചു് ഒരു ‘സാംസ്കാരിക’ സമ്മേളനത്തിൽ ഞാൻ ഒരു കർഷകനാണു് എന്ന ആമുഖത്തോടെ പ്രസംഗം ആരംഭിച്ച ഒരു യുവാവു് (അയാൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ ഒരു ട്യൂട്ടോറിയൽ കോളേജ് അദ്ധ്യാപകനാണെന്നു് പിന്നീടാണു് മനസ്സിലായതു്) ‘എന്റെ ഗ്രാമത്തിൽ കെ. പി. എ. സി.-യും കെ. പി. സി. സി.-യും തമ്മിൽ ഒരു വ്യത്യാസവുമുണ്ടായിരുന്നില്ല’ എന്നു പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതുകേട്ടപ്പോൾ ദേഷ്യം പിടിച്ചു് ‘തങ്കൾക്കെത്ര വയസ്സായി?’ എന്നു പരിഹസിക്കാനാണു് തോന്നിയതു്. അന്നയാൾ പറഞ്ഞമറുപടി (പത്തൊമ്പതു വയസ്സ്) ’ ഇന്നാലോചിക്കുമ്പോൾ അത്രബാലിശമായിരുന്നില്ലെന്നു് തോന്നുന്നു. അനുഭവശകലങ്ങൾ വിസ്മൃതിയുടെ വായിൽനിന്നും തട്ടിയെടുത്തു് ഭാവിയുടെ കരങ്ങളിലേക്കു് ഏല്പിച്ചുകൊടുക്കുമ്പോൾ ആ കരങ്ങളിൽ അതു് സുരക്ഷിതമാണോ എന്ന ചോദ്യം സ്വയം ചോദിക്കാനുള്ള ഉത്തരവാദിത്വ ബോധം ഇന്നു് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണു് അതുകൊണ്ടാണു് ‘ജഡിലോക്തി’ ശൈലിയുടെ മാത്രം പ്രശ്നമല്ലാതാവുന്നതു്.

‘ഞാൻ ഒരു വാക്കു് പ്രയോഗിക്കുമ്പോൾ ഞാൻ നിശ്ചയിക്കുന്ന അർത്ഥമാണതിനുള്ളതു് —ഹംടി ഡംടി ആലീസ്സിനോടു്.

ഹംടി ഡംടിയുടെ ആത്മവിശ്വാസം ഇന്നത്ര എളുപ്പമല്ലാത്തതുകൊണ്ടു് വാക്കുകളുടെ അർത്ഥ വിവക്ഷയെപ്പറ്റി. ആശങ്കാകുലരാവാതിരിക്കാൻ ഒരു മാർക്സിസ്റ്റിനും ആവില്ല. എല്ലാം പ്രച്ഛനരൂപങ്ങളിൽ മാത്രം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഈ വിചിത്രമായ ചരിത്ര സന്ധികളിൽ പ്രത്യേകിച്ചും. അപ്പോൾ ‘സാംസ്കാരിക വിമർശം എന്ന പ്രയോഗം പോലും വിവാദമല്ലേ എന്ന ആശങ്ക ന്യായമാണു് എന്നു് തോന്നുന്നു. കാരണം, സാംസ്കാരിക വിമർശം എന്ന സംജ്ഞ തന്നെ വിമർശന വിധേയമാക്കാമെന്നെ ഒരു സംസ്കാരം നിലനിൽക്കുന്നുവെന്നു് ഭംഗ്യന്തമേണ അംഗീകരിക്കുന്നു. വർഗീയതയുടെ കൊടുവാളും പട്ടാളക്കാരന്റെ ബയണറ്റുമൊക്കെ സാംസ്കാരിക ചിഹ്നങ്ങളാകുന്ന കാടത്വം സർവ്വവ്യാപിയായി നിലയുറപ്പിച്ചിട്ടുള്ള ഘട്ടങ്ങളിൽ ഈ നിലപാടുതന്നെ ഫലത്തിൽ ആ കാടത്തത്തിന്റെ ന്യായീകരണമായിത്തീരുന്നു. ‘ഉള്ളതിനെ ഉള്ളതുപോലെ അംഗീകരിക്കുക’ എന്ന സാമാന്യബുദ്ധിയുടെ നിർദോഷമായ യാഥാർത്ഥ്യബോധം, മാറ്റത്തിനായി ഉയരേണ്ട വിമർശനത്തിന്റെ വായ്ത്തലയുടെ മൂർച്ച മെല്ലെ മെല്ലെ കെടുത്തിക്കളയുന്നു. നിലവിലുള്ള സാംസ്കാരിക രൂപങ്ങൾക്കുള്ളിൽ ഒതുങ്ങിപ്പോവുന്ന വിമർശനങ്ങൾ ബൂർഷ്വാ അക്കാദമികു് ശൈലിയിലുള്ള മൂല്യനിർണയങ്ങളായി സാംസ്കാരികചന്തയുടെ വിലനിലവാര സൂചികാ പ്രക്ഷേപണങ്ങളായി അധഃപതിക്കുന്നു. ‘കമ്പോളസിനിമയുടെ സംസ്കാര മലിനീകരണ ധർമത്തിനെതിരെ വിമർശനമുന്നയിച്ചു് കൃതകൃത്യതാ തൃപ്തിയടയുന്ന സിനിമാ നിരൂപകൻ, കമ്പോള സിനിമ v/s ആർട് സിനിമയെന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര സുത്രവാകൃത്തിനു് അടിമയാകുന്നു. കമ്പോള/ ആർട്ട് സിനിമകളെ-ഗുണപരമായ വലിയ വ്യത്യാസങ്ങളില്ലാതെ-ഭരിക്കുന്ന അധീശവർഗ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ അബോധപൂർവമായെങ്കിലും അംഗീകരിക്കുന്നു. ഇനി നിലനിൽക്കുന്ന എല്ലാറ്റിനേയും നിഷേധിക്കുക’ എന്ന പ്രകടമായും വിപ്പ്ലവപരമായ സാംസ്കാരിക വിമർശനത്തിനായി ഒരുങ്ങുകയാണെന്നു് സങ്കല്പിക്കുക. അയാൾക്കു് തൊടുന്നതിനെയെല്ലാം വില്പനച്ചരക്കാക്കി മാറ്റുന്ന മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ വിഷമവൃത്തത്തിൽ നിന്നും രക്ഷപ്പെടാനാവുമോ? ‘ഇല്ല’ എന്നാണു് എനിക്കു തോന്നുന്നതു്. കാരണം ‘സംസ്കാരം ഇല്ലാത്തതു് എന്നു് എന്തിനെയെങ്കിലും കുറിച്ചു് വിധി പ്രസ്താവിക്കാൻ തികച്ചും ആത്മനിഷ്ഠമായ മാനദണ്ഡങ്ങളെ ആശ്രയിക്കാൻ അയാൾ നിർബന്ധിതനാവും. ഈ നിലപാടു് പുറത്തെ സംസ്കാരശുൂന്യതയെ തിരിച്ചറിയാൻ സഹായിക്കുന്ന ഒരു ‘സംസ്കാരം’ തനിക്കുണ്ടെന്ന വീമ്പുപറച്ചിലായി അധപതിക്കും. ഇതു് തന്റെ സാമൂഹികമായ ഒറ്റപ്പെടലിനെ തന്നിൽനിന്നു മറച്ചുപിടിക്കാൻ മാത്രം സഹായിക്കുന്ന ആത്മവഞ്ചനയായിത്തീരും. ഇത്തരം മിഥ്യാധാരണകൾക്കു് അടിപ്പെടുന്ന ഒരു ഇടതുപക്ഷ സാംസ്കാരിക പ്രവർത്തകൻ ഫലത്തിൽ താൻ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ജനങ്ങളെ നിന്ദയോടെ മാത്രം കാണുകയും അപകടകരമായ ഒരവസ്ഥ—താൻ എതിർക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ഉപരിവർഗത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ലക്ഷ്യങ്ങളെ ഭംഗിയായി നിറവേറ്റിക്കൊടുക്കുന്ന ഒരുപകരണത്തിന്റെ അവസ്ഥയിലാവും എത്തിച്ചേരുക. സമൂഹത്തിനു് പുറത്തു് തമ്പുകെട്ടി ജീവിക്കാൻ ആർക്കും ആവില്ലെന്നതുകൊണ്ടു് ജയരാജൻമാരുടേയും പരമേശ്വരന്മാരുടേയുമൊക്കെ ഈ ‘സത്യം കാണുന്ന മട്ടിൽ പറയുന്ന ധീരത’, ഭൂമിക്കു പുറത്തു് ഒരു പ്രലംബകം (fulcrum) കിട്ടിയാൽ ഞാൻ ഭുമിയെ ഒരു വടികൊണ്ടു് പൊന്തിച്ചേനെ എന്ന ആർക്കിമിഡീസന്റെ പഴയ വിമ്പുപറച്ചിൽപോലെ അപഹാസ്യമാവുന്നു. ഇതുകൊണ്ടാണു് സാംസ്കാരിക വിമർശനത്തിൽ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ ഒരു രീതിശാസ്ത്രം അനിവാര്യമായിത്തീരുന്നതു്. അഡർണോ പറയുന്നതുപോലെ ‘വസ്തുക്കളുമായുള്ള നൈസർഗികമായ ബന്ധം ഉപേക്ഷിച്ചുകഴിഞ്ഞാൽ ഒരു സിദ്ധാന്തത്തിനും അതു് എത്രമാത്രം സത്യമായിക്കൊള്ളട്ടെ, മിഥ്യയായി അധഃപതിക്കുകയെന്ന സാദ്ധ്യ0തയിൽനിന്നു് രക്ഷപ്പെടാനാവില്ല (വിമർശന വിധേയമാക്കുന്ന) സാംസ്കാരിക രൂപത്തിൽ ആമുഗ്ധനാവാതെ കഴിക്കേണ്ടതുപോലെ തന്നെ ഈ കാര്യത്തിലും വൈരുദ്ധ്യവാദം ജാഗ്രത പുലർത്തണം. ബൗദ്ധികതയെ ഉദാത്തവത്കരിക്കാനുള്ള പ്രവണതയും ബൗദ്ധികതയെ അപഹസിക്കാനുള്ള പ്രവണതയും അതു് ഒരുപോലെ സംശയിക്കണം. സംസ്കാരത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ വിമർശനം ഒരേ സമയം സംസ്കാരത്തിൽ പങ്കുചേരുകയും അതിൽനിന്നു് (വിമർശനവിധേയമായ) ദൂരം പുലർത്തുകയും വേണം’ കേവലമായ ബുദ്ധിജീവിവിരോധത്തിന്റെ പല “വിപ്ലവ’പ്രസ്താവങ്ങളും, ‘സംസ്കാരം എന്ന വാക്കുകേട്ടാൽ ഉടൻ തോക്കെടുക്കാനാണു് എനിക്കു തോന്നുന്നതു്’. എന്ന ഹിറ്റ്ലറുടെ സാംസ്കാരിക വകുപ്പു് തലവന്റെ വാക്കുകളോടു് എത്രമാത്രം അടുത്താണു് നിൽക്കുന്നതു് എന്നതും, ഈ വിപ്ലവവീര്യമില്ലാത്ത, നശ്വരമായ എലുമ്പിൻകൂടിന്റേയും ത്വങ്ങമാംസരക്താസ്ഥികളുടേയും പരിരക്ഷണത്തിൽ അമിത താത്പര്യം കാണിക്കുന്ന ജനങ്ങൾ എങ്ങനെ വീരനായകന്മാരാകാനാണു്. എന്നു് സംശയം, സമൂഹത്തെ കർമ്മോത്സുകരായ ധീരനായകന്മാരും (active heroes) നിഷ്ക്രിയരായ ആൾക്കൂട്ടവും (passive masses) ആയി വിഭജിച്ചുകണ്ടിരുന്ന റഷ്യൻ നരോദ്നിക്കുകളുടെ നിലപാടിൽ നിന്നും വളരെയൊന്നും വ്യത്യസ്തമല്ല എന്നതും ചിന്തോദ്ദീപകമാണു്. ‘അവസാനം ചന്തയിൽ എത്തുകയെന്ന ദുർഗതിയിൽനിന്നു് ഇന്നു് ഒരു ചിന്താപദ്ധതിക്കും രഷപ്പെടാനാവില്ല.’ എന്നു് അംഗീകരിക്കുമ്പോൾതന്നെ വിപ്ലവചിന്താ പദ്ധതികൾ ചന്തയിലെത്തുന്നതു് ചന്തയുടെതന്നെ അടിത്തറയെ തുരംഗം വച്ചുകൊണ്ടാണു്. എന്നു നാം മനസ്സിലാക്കണം. മിഥ്യകളെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുന്ന സമരസജ്ജമായ വൈരുദ്ധ്യവാദത്തിനു മാത്രമേ ഇന്നതിനു കഴിയൂ. അതുകൊണ്ടാണു് മാർക്സിസത്തിന്റെ വിപ്ലവാത്മകതയിൽ ചുവടുറപ്പിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഒരു സാംസ്കാരിക വിമർശ പദ്ധതി ഇന്നു് ആവശ്യമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നതു്.

‘അവൻ ജീവിക്കാൻ പഠിച്ചവനാണ്…’

‘എല്ലാ മനുഷ്യരും തത്ത്വചിന്തകരാണ്’ എന്ന അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷിയുടെ വാദം സൈദ്ധാന്തികരുടെ സുഘടിതമായ ചിന്താപദ്ധതികളുടെ സ്ഥലരൂപങ്ങളിൽ എന്ന പോലെ ജനങ്ങളുടെ സാമാന്യബോധത്തിന്റെയും പ്രായോഗികബുദ്ധിയുടേയും സൂക്ഷ്മരൂപത്തിലും നിലനിൽക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര പരികല്പനകളുടെ വിമർശനത്തിന്റെ പ്രസക്തിയിലേക്കാണു് വിരൽചൂണ്ടുന്നതു്. സാമാന്യബോധവും തത്ത്വശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ സിദ്ധാന്തസ്വരൂപങ്ങളും വിശാലമായ അർത്ഥത്തിൽ പരസ്പരപൂരകങ്ങളാണു്. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ നാം ചായക്കടച്ചർച്ചകളിലും യാത്രകൾക്കിടിയിലെ ആകസ്മിക സംഭാഷണങ്ങളിലുമൊക്കെ പാതിമാത്രം ചെവികൊടുത്തു് കേട്ടിരിക്കുകയും ചിലപ്പോഴൊക്കെ തലകുലുക്കി അംഗീകരിച്ചു പിരിയുകയും ചെയ്യുന്ന അഭിപ്രായ പ്രകടനങ്ങളെ കുറേക്കൂടി നിഷ്കൃഷ്ടമായ വിശകലനത്തിനു വിധേയമാക്കാൻ ബാധ്യസ്ഥരാണു് എന്നു വരുന്നു. പ്രാദേശികമായ ഉച്ചാരണ വ്യതിയാനങ്ങളോടെ ഏതാണ്ടു് സാർവത്രികമായി പറഞ്ഞു കേൾക്കാറുള്ള ‘അവൻ ജീവിക്കാൻ പഠിച്ചവനാണ്’ എന്ന സാമാന്യബോധത്തിന്റെ വിലയിരുത്തൽ തന്നെ എടുത്തുനോക്കാം, തികച്ചും പ്രകടമായ അതിന്റെ സൂചിതാർത്ഥത്തെ ഏതാണ്ടു് പൂർണ്ണമായും മൂടിക്കളയാൻ പ്രാപ്തമാണു് അതു് ദ്യോതിപ്പിക്കുന്ന നാനാർത്ഥങ്ങളും മൂല്യസങ്കല്പങ്ങളും. ഈ പ്രസ്താവന പുറത്തുവരുന്ന നിയത സാഹചര്യങ്ങളും പറയുന്ന ആളുടെ ഭാവഹാവാദികളും വരുത്തുന്ന അർത്ഥമാറ്റങ്ങളാകട്ടെ ചർച്ചയെപ്പോലും ‘അസാദ്ധ്യമാക്കുന്ന തരത്തിൽ വിപുലസാദ്ധ്യതകൾ ഉള്ളവയുമാണു്.

ഒന്നാമതായി, ‘ജീവിക്കാൻ പഠിച്ചവൻ’ എന്ന പ്രയോഗം ഒറ്റ നോട്ടത്തിൽ മതിപ്പിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണെന്നു് തോന്നാം. എന്നാൽ ഒന്നുകൂടി സൂക്ഷിച്ചുനോക്കുമ്പോൾ ആത്ത നിർദ്ദേഷമാണോ ഈ പ്രസ്താവം എന്ന സംശയം ന്യായമായും ഉണ്ടാവുന്നു. ഏതോ അർത്ഥത്തിൽ ‘ജീവിതവിജയം’ നമ്മുടെ സമൂഹത്തിൽ അത്ര നേരായ മാർഗത്തിലൂടെ നേടാവുന്ന ഒന്നല്ല എന്ന പ്രായോഗിക ബുദ്ധി—അയാൾ അത്രയൊന്നും നല്ലവനല്ല എന്ന സൂചന ഈ പ്രയോഗത്തിനു പിന്നിൽ ഒളിമിന്നുന്നതു കാണാം. ‘അവൾ’ ജീവിക്കാൻ പഠിച്ചവളാണ്’ എന്നൊന്നു് ഈ വാചകം അഴിച്ചു പണിതു നോക്കിയാൽ ഈ ദുഃസൂചന പ്രകടമാവും. ഈ ചൂഷക സമൂഹത്തിൽ‘കഴിഞ്ഞുകൂടിപ്പോവാൻ’ ഒരാൾ സഹിക്കേണ്ടിവരുന്ന അവമതികളുടേയും കെട്ടേണ്ടിവന്ന വിചിത്ര വേഷങ്ങളുടേയും പറയേണ്ടിവരുന്ന നുണകളുടേയും ചെയ്യേണ്ടിവരുന്ന കള്ളത്തരങ്ങളുടേയും നഖചിത്രങ്ങൾ ആ വാക്കുകളിൽ അടങ്ങിക്കിടപ്പുണ്ട്, എന്നാൽ ജീവിക്കാൻ പോലും നൈസർഗികതയെ വിലങ്ങിട്ടു നിർത്തി മുഖങ്ങളും ഭാവങ്ങളും അവസരോചിതമായി എടുത്തണിയാൻ ‘പഠിക്കേണ്ട’ സ്ഥിതി വരുത്തിവയ്ക്കുന്ന സാമൂഹികാവസ്ഥകളെപ്പറ്റിയുള്ള ഇതിലെ പ്രതിഷേധത്തിന്റെ ബീജരൂപം അധീശവർഗ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ജഡഭാരത്തെ തട്ടിമാറ്റി വികസിക്കുന്നില്ല. അധീശവർഗത്തോടുള്ള ഈ വിധേയത്വമാണു് ജീവിക്കാൻ പഠിച്ചവരോടുള്ള മതിപ്പിന്റെ രൂപത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു്. അർത്ഥതലത്തിലുള്ള അനിശ്ചിതത്വമായി (ambiguity) അനുഭവപ്പെടുന്ന ഈ ദ്വന്ദ്വാത്മകത വർഗവിദ്വേഷവും നിസ്സഹായതാബോധധവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണു്. ചൂടുവെള്ളത്തിൽ വീണതുകൊണ്ടു് പച്ചവെള്ളം കണ്ടാൽപോലും പേടിക്കുന്ന പൂച്ചകൾ, വേണ്ടകാലത്തു് രണ്ടു വാഴവെക്കാൻ മറന്നുപോയ കൃഷിക്കാരൻ എന്നിങ്ങനെ വൈവിധ്യമാർന്ന അനേകം പ്രതീകങ്ങളിൽ ഈ സംഘർഷങ്ങളുടെ വിരൽപ്പാടുകൾ പതിഞ്ഞുകിടപ്പുണ്ടു്. സാമാന്യബോധത്തിന്റെയും പ്രായോഗിക ബുദ്ധിയുടെയും ഭാഷയെ വിമർശനാത്മകമായി അപഗ്രഥിക്കുക എന്നതു് മാർക്സിസ്റ്റുകളുടെ ഒരടിയന്തര കടമയാക്കിത്തീർക്കുന്നതു് ഇതാണു്.

സാമാന്യബോധത്തിന്റെ കണ്ണിൽ ‘ജീവിക്കാൻ പഠിച്ച’ വന്റെ വിപരീതമാണു് ‘പാവത്താൻ’ ‘അവൻ വല്ലാതെ സാധുവായിപ്പോയി’ എന്ന സഹതാപ പ്രകടനം ‘മണ്ടൻ, അവന്റെയൊക്കെ ഒരാദർശം’ എന്ന വിജയികളുടെ ഔദ്ധത്യമായോ, ‘കഷ്ടം എങ്ങനെ കഴിയേണ്ടവനാ ആ കുട്ടി, ഇങ്ങനെ പാവമായിപ്പോയല്ലോ’ എന്ന സഹജീവികളുടെ ആർദ്രതയായോ ഒക്കെയാണു് (പ്രത്യക്ഷപ്പെടാറു്) ‘കപടലോകത്തിലാത്മാർത്ഥമായ ഹൃദയം’ ഉണ്ടായതുകൊണ്ടു് പരാജയപ്പെടുന്ന അതിഭാവുകത ഇതിന്റെ സംസ്കൃതഭാഷ്യം മാത്രമാണു്. സാഹിത്യത്തിലും സിനിമയിലുമെല്ലാം ശക്തമായ സാമൂഹ്യവിമർശനത്തിനുള്ള ആയുധമായി ഈ മന്ദബുദ്ധികളായ കഥാപാത്രങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു് ‘സൗണ്ടു് ആന്റ് ഫ്യൂറി’യിലെ ബഞ്ചി, ‘ടിൻഡ്രമ്മി’ലെ ഓസ്കാർ (റാൽഫ് എലിസണ്‍ന്റെ) ‘ഇൻവിസിബിൾ മാനി’ലെ നീഗ്രോ കുട്ടി ഇവരെല്ലാം ഇത്തരത്തരത്തിലുള്ള വിമർശന ധർമമാണു് നിർവഹിക്കുന്നതു്. മലയാളത്തിൽ ഒരു പക്ഷേ, ആദ്യമായി ഇത്തരം ഒരു കഥാപാത്രം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു് ഇരുട്ടിന്റെ ആത്മാവിലാണു്. ഏറ്റവും പുതിയ പതിപ്പു് അടൂർഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ കൊടിയേറ്റത്തിലും ഒരു വ്യാഴവട്ടക്കാലത്തിലേറെ അകലം ഈ പാത്രകല്പമനകൾ തമ്മിലില്ല. പക്ഷേ, ഈ രണ്ടു സൃഷ്ടികളിലും ഉൾച്ചേർന്നിട്ടുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്ര ധാരണകൾ തമ്മിലുള്ള ദൂരം വിസ്മയാവഹമാണു്-ഒരർത്ഥത്തിൽ കേരളത്തിലെ സാംസ്കാരിക രംഗത്തു് പുരോഗമന ഇടതുപക്ഷ ആശയങ്ങൾക്കു സംഭവിച്ചിട്ടുള്ള അപചയത്തിന്റെ അളവുകോൽ പോലുമായി ഇതിനെ കാണാവുന്നതാണു്. ‘ ഇരുട്ടിന്റെ ആത്മാവിലെ’ നായകൻ അമാനവീകൃതമായ തന്റെ സാമൂഹികമായ ചുറ്റുപാടുകളുമായി ഒത്തുപോവാൻ വിസമ്മതിക്കുന്ന ‘നിഷേധിയാണു്. അത്തരം വ്യവസ്ഥയുമായി സന്ധിചെയ്യുന്നതിലും ഭേദം ഉന്മാദത്തിന്റെ ഇരുണ്ടമുറികളും കാൽച്ചങ്ങലകളുമാണു് എന്നു് തീമുമാനിക്കാനുള്ള ധീരത പ്രകടിപ്പിക്കുന്നവനാണു്. പാവത്തത്തിൽ നിന്നു് ഭ്രാന്തിലേക്കുള്ള അയാളുടെ പ്രയാണം, പണഭ്രാന്തിലും പ്രതാപഭ്രമത്തിലും ആണ്ടുപോവുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിനെതിരായ പ്രതിഷേധമാണു്. ഒരു ദുരന്തനാടകത്തിന്റെ ഗാംഭീര്യം അതിന്റെ കഥാംശത്തിനുണ്ടു്. (സിനിമ എന്ന നിലയ്ക്കുള്ള അതിന്റെ മൂല്യം ഈ ചർച്ചയിൽ സംഗതമല്ല. അതിലേക്കു കടക്കുന്നുമില്ല). എന്നാൽ കൊടിയേറ്റത്തിലെ ‘കെട്ടിയവളെ പോറ്റാനറിയാത്ത’, ‘വിളിക്കുന്നവർക്കൊക്കെ വേണ്ടി എല്ലുമുറിയെ പണിയെടുത്തിട്ടും കണക്കു പറയാതെ കിട്ടിയതു വാങ്ങിച്ചു തൃപ്തിപ്പെടുന്ന’, ലോറി കണ്ടതിലുള്ള അത്ഭുതത്തിൽ കോടിയുടുപ്പിൽ ചെളിതെറിതെറിക്കുമെന്നുപോലും, മറന്നുനിൽക്കുന്ന പാവത്താനോ? എല്ലാ അർത്ഥത്തിലും ഒരു കാർട്ടൂൺ ചിത്രമാണയാൾ—ജീവിക്കാൻ പഠിച്ച പുരുഷന്മാരുടേയും മിടുക്കികളായ വെപ്പാട്ടികളുടേയും ലോകത്തിനു് ചിരി പകരുന്ന ഒരു കോമാളി, ‘ഇരുട്ടിന്റെ ആത്മാവി’ന്റെ നിഷ്ക്കളങ്കതയും ഭാവ നൈർമല്യവും, കാരുണ്യശീലമായ ഹിമയുഗങ്ങളിൽ വിറങ്ങലിച്ചു് മരിക്കാതിരിക്കാൻ മനുഷത്വം എടുത്തണിയുന്ന പുതപ്പായിരുന്നുവെങ്കിൽ, കൊടിയേറ്റത്തിൽ ഈ ശുദ്ധത വിഡ്ഢിത്തത്തിന്റെ പര്യായമായിത്തീർന്നു. സിനിമയുടെ അന്ത്യത്തിൽ അടൂർ ഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ കഥാപാത്രത്തിനു് സംഭവിക്കുന്ന രൂപപരിണാമവും ശ്രദ്ധേയമാണു്. അയൾ ജീവിത യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുമായി ഏറ്റുമുട്ടുന്നതോടെ, കുറേക്കൂടി കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ പുതുമണവാട്ടി സഹികെട്ടു് വീട്ടിൽനിന്നു് അടിച്ചിറക്കുന്നതോടെ ‘ബുദ്ധി’പഠിക്കുന്നു. ഒരു ലോറിയിലെ കിളി”യായി അടിവെച്ചടിവെച്ച് മാന്യനായിത്തീരുന്നു. തന്റെ ആദ്യത്തെ കോടിയുടുപ്പിനെപ്പോലും അന്യതാ ബോധത്തോടെ മാത്രം കാണാൻ കഴിഞ്ഞിരുന്ന അയാൾ ഭാര്യക്കു് വിശേഷ ദിവസങ്ങളിൽ ജൗളിത്തരങ്ങൾ വാങ്ങിക്കൊടുക്കാൻ മറക്കാത്ത മാതൃകാപുരുഷനാവുന്നു-പുരുഷതമമുള്ള പുരുഷൻ, ഇങ്ങനെ ഒരു കഥാപാത്രത്തെ ആദർശവത്ക്കരിക്കാൻ അടൂർ ഗോപാലകൃഷ്ണൻ മുതിർന്നതിൽ അത്ഭുതത്തിനു് അവകാശമില്ല.

എന്നാൽ ‘കൊടിയേറ്റം’ ഒരുപക്ഷേ, ഏറ്റവും ജനപ്രീതിനേടിയ ‘ആർട്ട് സിനിമ’യായി എന്നതും, ഒരു ഇടതുപക്ഷ സർവീസ് സംഘടനയുടെ സാംസ്കാരിക സമ്മേളനത്തിൽ ഒരു പുരോഗമന വാദിയായ ചെറുപ്പക്കാരൻ ഈ സിനിമയെ ‘എങ്ങനെ ഒരു മന്ദബുദ്ധിയെപ്പോലും സാമൂഹികബന്ധങ്ങൾ വളർത്തിയെടുക്കുന്നു’ എന്നതിന്റെ നിദർശനമായും അതുകൊണ്ടു് സോദ്ദേശസൃഷ്ടിയായും വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ടു് ഒരു പ്രബന്ധം അവതതരിപ്പിച്ചുവെന്നതും ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ അപചയത്തിന്റെ ആഴവും വ്യാപ്തിയും വെളിവാക്കുന്നുണ്ടു്. ആ ചെറുപ്പക്കാരൻ ‘കൊടിയേറ്റം’ സോദ്ദേശ്യസൃഷ്ഠിയാണെന്നു് പറഞ്ഞതു് ശരിയാണു്. (അല്ലെങ്കിൽ വർഗ്ഗസമുദായത്തിന്റെ ഉദ്ദേശത്തിന്റെ വർഗ്ഗതാൽപര്യത്തിന്റെ മുദ്രപതിയാത്തതായി എന്താണുള്ളത്?) പക്ഷേ, ഒരു കാര്യം അയാൾ മറന്നുപോയി-ആരുടെ ഉദ്ദേശം കുറേക്കൂടി നിഷ്കൃഷ്ടമായി പറഞ്ഞാൽ ഏതു വർഗത്തിന്റെ ഉദ്ദേശം എന്ന ചോദ്യമുന്നയിക്കാൻ ഈ മറവിയെ നിലനിർത്താനുള്ള കഴിവാണു് ‘കൊടിയേററ്’ത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ മാരക പ്രലോഭനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ‘അസുരവിത്തി’ലെ വീട്ടുവേലക്കാരിയെ ‘പിഴപ്പിച്ച്’ തടിതപ്പുന്ന കോളേജ് കുമാരനിൽ നിന്നും നിന്നും ‘ആരുഢ’ത്തിലെ നഗരത്തിന്റെ കൃത്രിമമായ പകിട്ടുകളിൽനിന്നു് രക്ഷപ്പെടാനായി നാലക്കശമ്പളമുള്ള വലിച്ചെറിഞ്ഞ് പാണപ്പാട്ടും പറയപ്പാട്ടും പിന്നെ തന്റെ നീലി എന്ന പഴയ കാമുകിയും (പിന്നെ ആരൊക്കെയെന്നു വ്യക്തമല്ല) ഒക്കെയുള്ള ഗ്രാമഭംഗിയിലേക്കു് മടങ്ങി സംസ്കൃതം പഠിച്ചും ഭാര്യയുടെ കോണ്‍വെന്റ് വിദ്യാഭ്യാസഹുങ്കു് ഒതുക്കാൻ ശ്രമിച്ചുമൊക്കെ കഴിഞ്ഞുകൂടുന്ന ‘തമ്പുരാന്റെ’ ജുഹുപ്സാവഹമായ പാത്രസൃഷ്ടിയിലേക്കുള്ള ദൂരം മുടിയനായ പുത്രനിൽ നിന്നു് ‘ഉത്തരായന’ത്തിലേക്കുള്ള ദൂരം എന്നിങ്ങനെ പല മാനദണ്ഡങ്ങളുമുപയോഗിച്ചും സാംസ്കാരിക രംഗത്തെ ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രപ്പകർച്ചകളെ അളക്കേണ്ടതാണെന്നു് തോന്നുന്നു. ഏതായാലും നീലിയെ മറവു ചെയ്യാൻ തന്റെ കാഴ്ചവട്ടത്തുള്ള മണ്ണുപോലും നിഷേധിക്കുന്ന തമ്പുരാന്റെ അടിസ്ഥാന വർഗ സ്നേഹത്തെ ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിനുളള അവാർഡ് നല്കി അനുമോദിച്ച ഭരണകൂടം ഈ മാനദണ്ഡങ്ങളെപ്പറ്റി നല്ല ബോധം തന്നെയാണു് പുലർത്തുന്നതു് എന്നതിൽ സംശയമില്ല ഈ പുതിയ മൂല്യങ്ങൾ ആരുടേതാണു്?. ഈഹക്കച്ചവടവും കള്ളക്കടത്തും പൂഴ്ത്തിവെപ്പും അബ്കാരി കോൺട്രാക്ടുമൊക്കെക്കൊണ്ടു് ‘ഒന്നു വെച്ചാൽ പത്ത്’ എന്ന നിലയ്ക്കു് വളർന്നുസംഘടിതരാവുന്ന ഒരു പുതിയ വ്യാപാരി വർഗത്തിന്റെതെന്നു നിസ്സംശയം പറയാം. അവരുടെ പ്രത്യശാസ്ത്രമാണു് ‘കൊടിയേറ്റ’ത്തിലും കൊടികുത്തി നിൽക്കുന്നതു്. പിന്നെ അടൂർ ഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ ശുദ്ധകല, സിനിമാറ്റികു് പ്രതിഭ-ഇവയൊക്കെ വെറുതെയാണോ എന്ന പണ്ഡിത നിരൂപകരുടെ കോപവചസ്സുകൾ ഞാൻ മുന്നിൽ കാണുന്നുണ്ടു്. എലികൾക്കു് പത്തായത്തിൽ കടക്കാൻ എന്തെങ്കിലും മോട്ടിവേഷൻ വേണമല്ലോ!

മാർക്സിന്റെ തിരുക്കുടുംബത്തിൽ പ്രേമത്തെപ്പറ്റിയുള്ള എഡ്ഗാർ ബോവറുടെ ഉദാത്ത പ്രസ്താവനകളെ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ഒരു ചെറിയ ഖണ്ഡമുണ്ടു്. ജടിലോക്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള ഈ വിശകലനത്തിന്റെ ആരംഭബിന്ദുവായി അതു് സ്വീകരിക്കാമെന്നു് തോന്നുന്നു. ദൈവികമായ ഒരു പ്രേമസങ്കല്പത്തിൽനിന്നു് ആരംഭിക്കുന്ന ബൊവർ എങ്ങനെ പ്രേമഭാജനത്തെ ഒരു പിശാചായി കാണുന്ന അവസ്ഥയിലേക്കു്. എത്തിപ്പെടുന്നുവെന്നു് മാർക്സ് വിശദീകരിക്കുന്നതു്. ആദ്യമായി പ്രേമിക്കുന്ന പെണ്ണിനെ പ്രേമമായി അമൂർത്തവത്കരിക്കുന്നു. പ്രേമത്തെ ഒരു ദേവതയായി സങ്കൽപ്പിക്കുന്നു. ഈ അമൂർത്തവത്ക്കരണത്തിലൂടെ പ്രേമഭാജനത്തെ ഒരു അമൂർത്ത ആശയമായി ദൈവശാസ്ത്രപരമായ പരികല്പനയായി മാറ്റപ്പെടുന്നു. പ്രേമിക്കുന്ന വ്യക്തി ‘പ്രേമമുള്ള വ്യക്തിയാവുന്നു’. കർത്താവ് കർമമായി രൂപം മാറുന്നതോടെ വച്ചുമാറ്റൽ പ്രക്രിയ കേവല യുക്തിയുടെ പ്രശ്നമാവുന്നു. ദേവത ക്രൂരദേവതയാവുന്നു. ‘മനുഷ്യനെ പൂർണമായും ലഭിക്കുന്നതുവരെ തൃപ്തിവരാത്ത ദേവതയെ പിശാചായി സങ്കല്പിക്കുക എളുപ്പമാണല്ലോ’ പ്രേമം പൂർണമായ ‘ആത്മസമർപ്പണ’മാവുന്നതോടെ ഫലത്തിൽ അതു് യാതനയാവുന്നു. ഈ പ്രേമപൂജയുടെ പരകോടി ‘ആത്മബലി’യും എഡ്ഗാറുടെ ഈ ഉദാത്തമായ പ്രേമ സങ്കല്പം ഏറെ കാല്പനികമായ പ്രേമഗീതങ്ങളിൽ അല്പമാത്രമായ വൃത്യാസങ്ങളോടെ പ്രത്യക്ഷപെടുന്നുണ്ടു് എന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. കീറ്റ്സിന്റെ ‘കരുണയില്ലാത്ത പെണ്‍കുട്ടി’ പെട്ടെന്നു് മനസ്സിൽ വരുന്ന ഒരു ഉദാഹരണമാണു്. ഈ അമൂർത്ത വത്ക്കരണ പ്രക്രിയയിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന മാരകസാദ്ധ്യതകൾ ഗൗരവമായ പഠനം അർഹിക്കുന്നുണ്ടു്. ‘അമൂർത്തമായ സാർവലൗകിക പ്രേമം’ എങ്ങനെ മനുഷ്യത്വഹീനമായ അറുംകൊലകളെപ്പോലും ന്യായീകരിക്കാൻ സഹായകമാവുന്നു എന്നതിനു് ഉദാഹണങ്ങൾ സുലഭമാണു്. ‘ഉദാത്തമായതു് പലപ്പോഴും വളമെ നീചമായതിന്റെ പുറം പൂച്ചാവാറുണ്ടെന്ന’ അഡർണോയുടെ വാക്കുകൾ ഇവിടെ പ്രസക്തമാണു്. ഓഷ്വിറ്റ്സിലെ നരഹത്യകൾക്കു് മേൽനോട്ടം വഹിച്ചിരുന്ന നാസി ഉദ്യോഗസ്ഥൻ ‘താൻ തന്റെ ജോലി കൃത്യമായി നോക്കിയിരുന്ന ഒരു സാധാരണ മനുഷ്യൻ മാത്രമാണെന്നും കുടുംബസ്നേഹിയും സംസ്കൃത ചിത്തനും പട്ടിക്കുഞ്ഞുങ്ങളെ നോവിക്കുന്നതിൽ പോലും വിമുഖനാണെന്നും’ ന്യൂറം ബർഗ് വിചാരണയുടെ അവസാനം വരെവാദിച്ചു നിന്നു എന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണു്. ഈ അമൂർത്തവത്ക്കരണങ്ങളാണു്. ജടിലോക്തികളുടെ (മിത്തുകളുടേയും) അടിസ്ഥാനമായി വർത്തിക്കുന്നതു്.

റൊളാങ് ബാർത്തിന്റെ Myth Today എന്ന ലേഖനത്തിൽ മിത്തുകൾ രൂപം കൊള്ളുന്ന പ്രക്രിയയെപ്പറ്റി നടത്തുന്ന നിരീക്ഷണങ്ങളും നമുക്കു് സഹായകമാണു്. ഫ്രഞ്ച് കൊടിക്കുതാഴെ സല്യൂട്ടടിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഒരു നീഗ്രോയുടെ ചിത്രം പത്രപംക്തിയിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുമ്പോൾ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രപമായ അനുരണനങ്ങൾ അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ടു്. കൊളോണിയൽ ഭരണനുകത്തിനിടയിൽ പഡിതരായി ജീവിക്കുന്ന നീഗ്രോ വംശജന്റെ യഥാർത്ഥജീവിതം ചിത്രം ചോർത്തിക്കളഞ്ഞ് ഫ്രഞ്ച് അധികാരശക്തിയുടെ അപ്രമാദിത്വത്തെ പ്രതീകവത്കരിക്കാനുള്ള ഒരു കരുവായി മാറ്റുന്നു, ഈ ന്യൂസ്പേപ്പർ ചിത്രം. എന്നാൽ, ആ ചിത്രസന്ദർഭത്തിൽ താൽക്കാലികമായി വിസ്മമിക്കപ്പെടുന്ന നീഗ്രോ വംശജരുടെ യഥാർത്ഥ അവസ്ഥ പരോക്ഷമായി അവർക്കുമേലുള്ള ഫ്രഞ്ച് അധീശത്വത്തിന്റെന് സാധൂകരണ ചിഹ്നമായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. വസ്തുക്കളിൽ നിന്നും വ്യക്തികളിൽ നിന്നും അവരുടെ നിയതമായ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലം—യാഥാർത്ഥ്യം—ചോർത്തിക്കളഞ്ഞു് അമൂർത്തമായ പ്രകൃതിയെ അതിലേക്കു് കുത്തി വയ്ക്കുന്നതിലൂടെയാണു് മിത്തുകൾ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതു്. ഇതു് സ്വാഭാവികമാണു് എന്ന പ്രതീതി ഇതു് പ്രകൃതിനിയമമാണു് എന്ന വിധിവാദമായി രൂപം മാറുന്നതോടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമിത്തുകളുടെ നിർമ്മിതി പൂർത്തിയാവുന്നു. അമൂർത്തവത്ക്കരണത്തിലൂടെ കപടമായ ഒരു സമഗ്രതയിലേക്കു് ചേരാത്തതിനെ സമന്വയിപ്പിച്ചു് അതിനു് സത്യാത്മകയുടെ പരിവേഷം നൽകുകയാണു് മിത്തുകളുടെ രീതിയെങ്കിൽ അമൂർത്തവത്കരണ ഘട്ടത്തിനുശേഷം വസ്തുക്കളേയും വാക്കുകളേയും സംഭവങ്ങളേയും അവയുടെ ജൈവസന്ദർഭത്തൽനിന്നു് അടർത്തിയെടുത്തു് വ്യത്യസ്തമായപലപ്പോഴും—വിപരീതം പോലുമായ—ആയങ്ങളുടേയും വികാരങ്ങളുടേയും പ്രചരണമാദ്ധ്യമാക്കി മാറ്റുകയാണു് ജടിലോക്തികാരന്മാരുടെ രീതി. വാക്കുകൾക്കു് (സംഭവങ്ങൾക്കും) ഒരിക്കൽ ഉണ്ടായിരുന്ന വികാരോദ്ദീപനശക്തി ജടിലോക്തിയുടെധാരയിൽ അവ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുമ്പോൾ ഒരുപരിവേഷമായി (ബഞ്ചമിന്റെ ഭാഷയിൽ aura) പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ഈ പരിവേഷം ജടിലോക്തിയുടെ തന്നെ സാധൂകരണത്തെ സഹായിക്കുന്നു. ജർമൻ അസ്തിത്വവാദികളുടെ ജടിലോക്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള അഡർണോയുടെ വിശകലനം (The Jargon of Authenticity, ലണ്ടൻ, 1973) പ്രത്യയശാസ്ത്ര മിഥ്യയെ ദൂരീകരിക്കാനുള്ള ശ്രങ്ങളിൽ ഏറെ സഹായകമാവും. പോൾ റിക്കോ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുള്ളതുപോലെ, ആധുനിക ഹെർമന്യൂട്ടികു് രീതികളും പഠന വിധേയമാക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. സാഹിത്യ വിമർശനം മുതൽ പ്രത്രവാർത്തകൾ വരെ ജടിലോക്തികളുടെ ഒരു വലിയ പ്രാകാരമായി വളർന്നുവരുന്ന മലയാളത്തിൽ പ്രത്യേകിച്ചും.

മിത്തും ജടിലോക്തിയും ഒരുപോലെ സത്യത്തെ മറച്ചു പിടിക്കുക എന്ന ഉപരിവർഗ്ഗ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ദൗത്യം നിർവ്വഹിക്കുന്നതിന്റെ പ്രകടമായ ഉദാഹരണമാണു് ളു ടിക്കു ളൂ പ്രത്യകിച്ചും. അരവിന്ദന്റെ ലോകവും അതിലെ മനുഷ്യരും. വിശദമായ പഠനം ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഈ ജടിലോക്തിയുടെ‘വലിയ ലോക’ത്തെപ്പറ്റി ചില സൂചനകൾ മാത്രമേ ഇവിടെ നൽകാൻ ശ്രമിക്കുന്നുള്ളൂ. ഈ ജടിക്തികളുടെ ലോകത്തിന്റെ താക്കോൽ ചെറിയ മനുഷ്യരും വലിയലോകവും എന്ന കാർട്ടൂൺ പരമ്പര തന്നെയാണു്. അതിലെ ഗുരുജിയും രാമുവും ലീലയും അരവിന്ദന്റെ ചലച്ചിത്രലോകത്തും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ‘ആദിബിംബങ്ങൾ’ആണു് ഗുരുജിയുടെ ചെറുപ്പകാലത്തുണ്ടായിരുന്ന ആദർശധീരതയെപ്പറ്റിയുള്ള അവ്യക്തസൂചനകൾ പകർന്നുകൊടുക്കുന്ന സാധുകരണത്തിന്റെ പരിവേഷമണിഞ്ഞ് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ജടിലോക്തികളുടെ വിഭ്രാത്മകത എടുത്തുമാറ്റിയാൽ ആ കാർട്ടൂണ്‍ പരമ്പരയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിവക്ഷകൾ തികച്ചും സ്ഥൂലവും പ്രകടവുമാണു്. ആദർശശാലിയായ മാമു എന്ന തൊഴിൽരഹിത യുവാവ് ആദർശം കൊണ്ടു് വയർനിറയില്ലെന്നും പെങ്ങളെ കെട്ടിച്ചുയക്കാനാവില്ലെന്നും മനസ്സിലാക്കി മെല്ലെ അഴിമതിക്കാരനായ ഒരു വ്യവസായ പ്രമുഖനായി മാറുന്നു. ‘ഉഷ്ണമേഖല’യിലും ‘രക്തമില്ലാത്ത മനുഷ്യ’നിലും പിന്നെ, ഒരായിരം ചവറുകൃതികളിലും ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രമേയമാണിതെന്നു് തിരിച്ചറിയാൻ പ്രയാസമില്ല. പക്ഷേ, ഈ ദുർബലമായ കഥാ തന്തുവിനെ (’ഉത്തമായണ’ത്തിലെയും ‘പോക്കുവെയിലി’ലേയും കഥാബീജവും ഇതിന്റെ പതിപ്പുകൾ മാത്രമാണ്) താങ്ങിനിർത്താൻ അരവിന്ദൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന തന്ത്രങ്ങളാണു് കൂടുതൽ ശ്രദ്ധേയം. പ്ലോട്ട് എന്ന നിലയ്ക്കു് ചർച്ച ചെയ്യുകയാണെങ്കിൽ വലിയ പരസ്പരബന്ധമില്ലാത്ത സംഭവശൃംഖല—അഥവാ എപ്പിസോഡികു് പ്ലോട് ആണു് അരവിന്ദൻ സ്വീകരിക്കുന്ന ആഖ്യാന രീതി. ഇടയ്ക്കിടക്കു് ആവർത്തിക്കുന്ന ഓണക്കാലവും ഗാന്ധിജയന്തിയും റിപ്പബ്ലികു് ദിനവും ഈ സംഭവങ്ങളെ കൊളുത്തിയിടാനുള്ള ചട്ടക്കൂടു് പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു ‘പോക്കുവെയിലി’ലെ ദിനരാത്രങ്ങളുടെ ഷോട്ടുകളും ‘കാഞ്ചനസീതയിലെ’ ഋതുപരിണാമ ചക്രവും ഈ രീതിയുടെ വികാസം മാത്രമാണു്. ഈ ആവർത്തന സങ്കല്പം പ്രത്യയശാസ്ത്രപമമായ ഒരു ദൌത്യം നിർവഹിക്കുന്നുണ്ടു്. അതിസ്വാഭാവികമാണ്; ഇതു് പ്രകൃതിയുടെ അലംഘനീയമായ ചലനക്രമമാണു്. എന്ന സാന്ത്വനം. ഈ സാന്ത്വനമാണു് ഒറ്റയ്ക്കൊറ്റയ്ക്കെടുത്തു നോക്കിയാൽ വളരെ സുതാര്യമായ അതിലെ സംഭവങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവിവക്ഷകളെ നിഗുഹനം ചെയ്യുന്നതു്. ഉദാഹരണത്തിന്, ലീല മെല്ലെ മെല്ലെ അപഥത്തിലേക്കു് ചരിച്ചു തുടങ്ങുന്നതു് കാണുമ്പോഴും രാമു പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന നിസ്സംഗത ഈ പരിവേഷമെടുത്തു കളഞ്ഞാൽ ആണത്തമില്ലായ്മയായും മനുഷ്യത്വമില്ലായ്മയായും മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടേനെ. അസുയക്കാരനും കാരിയറിസ്റ്റും സ്വാർത്ഥിയുമായ സ്വാമി കഥാന്ത്യത്തിലും എൻ ജി ഒ ആയി തുടരുമ്പോൾ രാമു ‘ജീവിതവിജയ’ത്തിന്റെ പ്രതീകമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു എന്നതു് രാമുവിന്റെ നായക സ്വഭാവത്തിനു് ഒരു മങ്ങലുമേൽക്കാനിടവരാതെ പരിരക്ഷിക്കുന്നതു് ഗുരുജി തന്റെ ‘വിപ്ലവ’പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നു് ആവാഹിച്ചെടുക്കുന്ന നിസ്സംഗതയുടെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ അനുഗ്രഹാശിസ്സുകൾ കൊണ്ടാണു്. ഇന്നലെയുടെ മോഹഭംഗത്തിന്റെ നിസ്വാർത്ഥ ത്യാഗത്തിന്റെ നോക്കുകുത്തികളായി പ്രത്യഷപ്പെടുന്ന ഈ ഗുരുസ്ഥാനീയർ (‘ഉത്തരായന’ത്തിലെ മാഷ്, ‘പോക്കുവെയിലി’ലെ അച്ഛൻ) ഇന്നിന്റെ പ്രയോജനവാദത്തിന്റേയും സ്വാർത്ഥതയുടേയും സാധൂകരണമായി നിൽക്കുന്നു. ഈ വകഥാപാത്രങ്ങളാണു് അരവിന്ദന്റെ ചെറിയ ലോകത്തിലെ ഏറ്റവുംവലിയ കുള്ളസന്ന്യാസിമാർ. അരവിന്ദന്റെ സിനിമകളെപ്പറ്റി തീരെ സംഭാഷണമില്ലാത്ത ദൃശ്യമാത്രപ്രധാനമായ രചനകൾ എന്നു പുകഴ്ത്തുന്നതും ഇകഴ്ത്തുന്നതുമായ വിശകലനങ്ങൾ ഈ വീക്ഷണകോണിൽ നിന്നു് നോക്കുമ്പോൾ ശരിയല്ലെന്നു തോന്നുന്നു. പലപ്പോഴും അരവിന്ദന്റെ ഷോട്ടുകൾ, വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ ജടിലോക്തിയായി പെട്ടെന്നു് തിരിച്ചറിയാവുന്ന ആശയങ്ങളുടെ ദൃശ്യാവിഷ്കാരം മാത്രമാണു്. ഉദാഹരണത്തിനു് ‘പോക്കുവെയിലി’ലെ അന്ത്യരംഗങ്ങൾ തന്നെയെടുക്കുക. വസ്ത്രം മാറാനുള്ള അമ്മയുടെ നിർദ്ദേശം ‘വാസാംസി ജീർണാനി’എന്നു് ഗീതാശ്ലോക ഭാഗത്തെയാണു് പെട്ടെന്നു് ഓർമിപ്പിക്കുന്നതു്, ആവിഷ്കരിക്കുന്നതും പുതുവസ്ത്രമണിഞ്ഞ് ചുരുണ്ടുകൂടി ഭ്രൂണാവസ്ഥയിൽ ശയിക്കുന്ന നായകന്റെ രൂപം പുനരപി ജനനം പുനരപി മരണം, പുനരപി ജനനീ ജഠരേ ശയനം! എന്ന ശങ്കരവാക്യത്തേയും ഇത്തരം ഉദാഹരണങ്ങളുടെ പട്ടികകൾ നീട്ടാവുന്നതാണു്. ‘ഉത്തരായണം’, ‘പോക്കുവെയിൽ’ തുടങ്ങിയ പേരുകൾപോലും കഥയുടെ മുഴുവൻസാദ്ധ്യതകളേയും ഒതുക്കിപ്പറയുന്ന ജടിലോക്തികളായി കാണാവുന്നതാണു്. ഈ ജടിലോക്തികളുടെ ലോകം ‘കൊടിയേറ്റത്തി’ ന്റെയും ആരൂഢ’ത്തിന്റെയുമൊക്കെ ലോകത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ നിലപാടുകൾക്കു് കൂടുതൽ ‘ദാർശനിക’ വും ‘ആർഷസംസ്കാര’ത്തിൽ വേരൂന്നി നിൽക്കുന്നതുമായ സാധൂകരണമാണെന്നുമാത്രം. മലയാളത്തിലെ ആർട്ട്/കമ്പോള സിനിമകൾ കാണുമ്പോൾ രസനിർവചനം ‘വ്യാപാരി വ്യവസായി മുതലാളീ ഭാവസംയോഗാഗാദ് രസനിഷ്പത്തി’ എന്നാവണമെന്നു തോന്നുന്നു.

കലാവിമർശനം മാർക്സിസ്റ്റ് മാനദണ്ഡം, 1983.