(ബി. രാജീവന്റെ ‘ഇന്ത്യയുടെ വീണ്ടെടുക്കൽ’ എന്ന പുസ്തകത്തെ കുറിച്ചു്)
‘ഇന്ത്യയെ വീണ്ടെടുക്കുക’ എന്ന ബി. രാജീവന്റെ പ്രഖ്യാപനത്തെ ചെറിയൊരു നടുക്കത്തോടെയേ കേൾക്കാനാവൂ. ഇന്ത്യ എന്ന പരമാധികാര റിപ്പബ്ലിക് രൂപപ്പെടുന്നതിനുമുമ്പേ ‘ഇന്ത്യ വിടുക’ എന്നു് ബ്രിട്ടീഷുകാരോടു് ആജ്ഞാപിക്കാൻ നമുക്കു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ആ നിശ്ചയദാർഢ്യവും ആവേശവും വ്യക്തതയും നമുക്കിന്നു നഷ്ടപ്പെട്ടതുപോലെ. ‘ഇന്ത്യ’ എന്ന പേരിൽ വീണ്ടെടുക്കപ്പെടുന്ന എന്തിനെയും സംശയത്തോടെയും ഭയത്തോടെയുമാണു് നാം കാണുന്നതു്. ആ കുടത്തിൽ നിന്നു് ഏതൊക്കെ ഭൂതങ്ങളാണു് പുറത്തുവരിക എന്നു് ആർക്കറിയാം? ‘ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്തൽ’ എന്ന നെഹ്റുവിയൻ പരിപാടിക്കും, ഇന്ത്യയിൽ (ഹിന്ദുവിനെ) നിർമ്മിക്കൽ എന്ന വർഗ്ഗീയ അജണ്ടക്കും എതിരെയുള്ള ചിന്തയും രാഷ്ട്രീയവുമാണു് ‘ഇന്ത്യയെ വീണ്ടെടുക്കൽ’ എന്ന പുസ്തകം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതു്.
പുരോഗമനവൃത്തങ്ങളിൽ ഇന്ത്യ എന്ന പേരുതന്നെ ചതുർത്ഥിയാണു്. ഇന്ത്യ ഒരു ദേശരാഷ്ട്ര സങ്കല്പനമാണെന്നും അതു് ആഖ്യാന നിർമ്മിതിയാണെന്നും അവർ വാദിക്കുന്നു. ബഹുലതയാണു് ആഖ്യാനങ്ങളുടെയും ആഖ്യാനനിർമ്മിതികളുടെയും പൊതുസ്വഭാവം. ഇന്നു് ഹിന്ദു-ഇന്ത്യ എന്ന ആഖ്യാനം മേൽക്കൈ നേടിയെടുത്തു് മറ്റു് ആഖ്യാനങ്ങളെ പുറന്തള്ളുകയോ അടിച്ചമർത്തുകയോ ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യ എന്ന ദേശരാഷ്ട്രസങ്കല്പനത്തെ ഏതെങ്കിലും ഒരു കഥയ്ക്കു് വിട്ടുകൊടുക്കാതെ, എല്ലാ കഥകളെയും ചേർത്തുനിർത്തി ആഘോഷിക്കുകയാണു് വേണ്ടതു്. ഹിന്ദു-ഇന്ത്യ എന്ന കഥ മുസ്ലീം-ഇന്ത്യ, ദ്രാവിഡ-ഇന്ത്യ, ആദിവാസി-ഇന്ത്യ തുടങ്ങിയ പല ഇന്ത്യാ സങ്കല്പനങ്ങൾക്കുമൊപ്പം, അവയിൽ ഒന്നായി ഈ ആഘോഷത്തിൽ പങ്കുകൊണ്ടോട്ടെ. സെക്കുലർ ജനാധിപത്യ ഇന്ത്യ എന്നതാണു് ഈ ആഘോഷത്തിന്റെ പേരു്. ഹിന്ദു-ഇന്ത്യ ജാതി ഇന്ത്യയാണു്. ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രം ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന്റെ ചരിത്രമാണെന്നു് ചിലർ വാദിക്കുന്നു. മറ്റു ചിലർക്കു് ഇതു് പുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെ ചരിത്രം കൂടിയാണു്. ഈ ആന്തരവൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ നേരിട്ടുകൊണ്ടുമാത്രമേ സെക്കുലർ വീണ്ടെടുപ്പു് സാധ്യമാകൂ.
എന്നാൽ, നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വം എന്നതാണു് ഹിന്ദു-ഇന്ത്യാവാദിയുടെയും മുദ്രാവാക്യം. സെക്കുലറിസം ഒരു പാശ്ചാത്യ ക്രിസ്ത്യൻ ആഖ്യാനമാണു്. ഏകശിലാരൂപിയായ അബ്രഹാമിക മതങ്ങളിലാണു് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. നാനാർത്ഥങ്ങൾ അതു് അനുവദിക്കുകയില്ല. മുപ്പത്തിമുക്കോടി ദേവി-ദേവന്മാരെയും സാംസ്കാരിക വൈവിധ്യങ്ങളെയും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഒരേയൊരു മതമാണു് ഹിന്ദുമതം. യഥാർത്ഥത്തിൽ അബ്രഹാമിക സങ്കല്പത്തിലുള്ള മതമല്ല അതു്. ഹൈന്ദവധർമ്മം ഒരു ജീവിതസമ്പ്രദായമാണു്. അതുകൊണ്ടു് ഇന്ത്യയെന്നാൽ ഹിന്ദുത്വ ഇന്ത്യ എന്ന നാനാർത്ഥത്തിലെ ഏകത്വമാണു്. സെക്കുലർ ഇന്ത്യയ്ക്കും പല കഥകളിൽ ഒന്നായി അതിൽ ചേരാം.
ഏതു് ഇന്ത്യയാണു്, ആരുടെ ഇന്ത്യയാണു് വീണ്ടെടുക്കപ്പെടേണ്ടതു? ആരിൽ നിന്നാണു്, എവിടെ നിന്നാണു് വീണ്ടെടുക്കപ്പെടേണ്ടതു? ഈ തർക്കങ്ങൾ അന്തമില്ലാതെ തുടരാം. ഈ വിവാദങ്ങൾക്കു് ഒരു തീർപ്പുണ്ടാക്കുകയല്ല ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ആരുടെ, ഏതു് ഇന്ത്യയാണു് വീണ്ടെടുക്കപ്പെടേണ്ടതു് എന്ന ചോദ്യത്തിനു് വ്യക്തമായ ഉത്തരമുണ്ടു് രാജീവനു്. കീഴാള ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ജൈവാധികാര പ്രയോഗമായ കേവല ജനാധിപത്യം. ഇവിടെ ആരാണു് ‘കീഴാളൻ’ എന്ന ചോദ്യമുയർന്നേക്കാം. സെക്കുലർ ജനാധിപത്യവാദിയും ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദിയും തങ്ങളുടെ നാനാത്വത്തിലാണു് കീഴാളന്റെ സ്ഥാനം എന്നു വാശിപിടിച്ചേക്കാം. ഇനി കീഴാളൻ എന്ന പദത്തെ ഏറ്റെടുക്കാൻ മടിയുള്ളവരുമുണ്ടാകാം. കീഴാള-മേലാള വേർതിരിവിനെ എതിർക്കാനാണെങ്കിൽ പോലും അംഗീകരിക്കുന്നു എന്ന ആക്ഷേപമുണ്ടായേക്കാം. കീഴാളനെ ഇരയായി തെറ്റിദ്ധരിച്ചു്, അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടു എന്ന ഒറ്റ കാരണത്താൽ, ആരും ഒരു നന്മയുടെയും അവകാശികളാവുന്നില്ല എന്നു് ശഠിച്ചേക്കാം. മാർക്സിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തകർച്ചയെ പൂർണ്ണമായും അംഗീകരിക്കാതെ വ്യാവസായിക തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തിനു് പകരം കൈത്തൊഴിലാളികൾ, കൃഷിക്കാർ, സ്ത്രീകൾ, ആദിവാസികൾ തുടങ്ങിയ ഗതി കിട്ടാത്ത സകലരുടെയും മുന്നണിയാണു് കീഴാള ജനസഞ്ചയം എന്നും സംശയിച്ചേക്കാം. നിങ്ങളുടെ സംശയങ്ങളും ആക്ഷേപങ്ങളും സംഭ്രാന്തികളും എല്ലാം വിലയേറിയതു തന്നെ. അവയുണ്ടാവുന്നതു് നിങ്ങൾ ചിന്തിക്കുന്നതുകൊണ്ടും നമ്മുടെ സമകാലിക ജീവിതത്തെ ഗൗരവമായെടുക്കുന്നതു കൊണ്ടുമാണു്. ജീവിതത്തിൽ അന്തഃസ്ഥിതമായിരിക്കുന്ന ശക്തികളുടെ ആവിഷ്കാരമാവുമ്പോഴേ ചിന്തയ്ക്കും ഈ സംശയങ്ങളെ നേരിടാനാവൂ. അല്ലാതെ സംശയങ്ങൾക്കൊന്നും ഇളക്കാനാവാത്ത ഭദ്രമായ ഒരടിത്തറ ആദ്യം കണ്ടെത്തി അവിടെ നിന്നു് തുടങ്ങുന്നതല്ല ചിന്ത. ഇതാണു് രാജീവന്റെ പ്രബുദ്ധമായ സ്പിനോസിസം!
നമ്മുടേതുപോലെ ഗതികെട്ട മറ്റൊരു സന്ദർഭത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ ധാർമ്മികതയ്ക്കു വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണമായിരുന്നു സ്പിനോസയുടേതു്. ഒരു ജ്യാമിതീയ നിർധാരണത്തിലെന്നോണം പ്രമാണങ്ങളിൽ നിന്നു് അനുമാനങ്ങളിലേക്കു് യുക്തിഭദ്രമായി ചിന്തിച്ചു പൊയ്ക്കൊണ്ടാണു് സ്പിനോസ തന്റെ ‘എത്തിക്സ്’ തയ്യാറാക്കിയതു്. സ്വയംഭൂവും സ്വയംസിദ്ധവുമായ ദൈവം എന്ന പ്രമാണത്തിൽ നിന്നായിരുന്നു തുടക്കം. എന്നാൽ ദൈവത്തെക്കുറിച്ചും ഒട്ടനവധി ഉത്തരം കിട്ടിയിട്ടില്ലാത്ത ചോദ്യങ്ങളുണ്ടു്. ദൈവമുണ്ടോ? ഉണ്ടെങ്കിൽ തന്നെ സർവ്വശക്തനാണോ? സകലതിന്റേയും സ്രഷ്ടാവാണോ? സ്രഷ്ടാവിനെ ആരു് സൃഷ്ടിച്ചു? ഈ സംശയങ്ങളെ സ്പിനോസ നിഷേധിച്ചില്ല. എന്നാൽ എല്ലാറ്റിനും പരിഹാരമുണ്ടാക്കിയിട്ടല്ല ധാർമ്മിക ചിന്ത തുടങ്ങിയതു്. ധാർമ്മികതയുടെ അടിയന്തര പ്രാധാന്യം ചിന്തയുടെ ഞരമ്പിൽ അറിഞ്ഞു കഴിഞ്ഞാൽ പിന്നെ നമ്മുടെ സംശയങ്ങളുടെയും വിശ്വാസത്തിന്റെയും ലക്ഷ്യമായ ദൈവത്തിൽ നിന്നു് ഒട്ടും സമയം കളയാതെ തുടങ്ങുക തന്നെ. ഇതാണു് സ്പിനോസിസം.
എന്നാൽ സ്പിനോസയുടെ സമകാലികനായിരുന്ന ദക്കാർത്താകട്ടെ, ഒരു സംശയത്തിനും തൊടാനാകാത്ത ഭദ്രമായ അടിത്തറയിൽ നിന്നേ ചിന്തിച്ചു തുടങ്ങൂ എന്നു് ശഠിച്ചു. ആർക്കും നിഷേധിക്കാനാവാത്ത ‘ഞാനുണ്ടു്’ എന്ന അടിത്തറ, അദ്ദേഹം ചിന്തിച്ചു തുടങ്ങിയതോടെ ശരീരവും മനസ്സുമായി വിണ്ടുകീറിപ്പോയി. ദൈവത്തിൽ നിന്നു് തകൃതിയായി തുടങ്ങിയ സ്പിനോസയാകട്ടെ സംശയങ്ങളെ ചിന്തയ്ക്കു് അന്തഃസ്ഥിതമായ ശക്തിവിശേഷങ്ങളുമായി ഘടിപ്പിച്ചു. അതോടെ പലതും കപട പ്രശ്നങ്ങളായി കൊഴിഞ്ഞുപോയി. ചിന്തയുടെ ശക്തികൾ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന സംശയങ്ങൾ അറിവായി പൂത്തുകായ്ചു. ഇങ്ങനെ ചിന്തയുടെ സ്വാധികാരത്തെ വളർത്തിയെടുക്കാനുള്ള ഇടമായിരുന്നു സ്പിനോസയുടെ ദൈവം. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണു് ദൈവത്തിൽ തുടങ്ങിയ സ്പിനോസയെ പിൽക്കാലത്തു് ദൈവനിഷേധികളായ മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകരും ഭൗതികവാദികളും ഏറ്റെടുത്തതു്. ഇതേപോലെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയിലൂടെ ജൈവമായ ശക്തിവിശേഷത്തെ തെളിയിച്ചെടുക്കാനുള്ള ഇടമാണു് കീഴാള ജനസഞ്ചയം. രാജീവന്റെ രാഷ്ട്രീയചിന്ത പ്രവർത്തിക്കുന്നതു് സാമ്പ്രദായിക രാഷ്ട്രമീമാംസയുടെ ആധാര സങ്കല്പങ്ങളായ ഭരണകൂടം, പൊതുസമൂഹം, ദേശീയ ജനാധിപത്യം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം, ചരിത്രം തുടങ്ങിയവയിൽ നിന്നു് അകലെ മാറിയാണു്.
“ഭാരതമെന്ന പേരു കേട്ടാൽ… ” എന്ന കവിവാക്യത്തിൽ ഒരു സത്യമുണ്ടു്. ഭാരതം എന്നാൽ ഒരു പേരാണു്. രാജീവൻ വിളിക്കുന്ന പേരു് ഇന്ത്യ എന്നാണു്. ഒരു പേരു കേട്ടാൽ അതു കുറിക്കുന്ന വസ്തുവോ വ്യക്തിയോ ഏതു് എന്നാവും നമ്മുടെ ചോദ്യം. എന്നാൽ, വിനയചന്ദ്രൻ എഴുതിയതുപോലെ, പേരിലാണു് പെരുമാളിരിക്കുന്നതു്. ‘വാക്കുകളും വസ്തുക്കളും’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ രാജീവൻ കണ്ടെത്തുന്നതു് പേരു് കുറിക്കുന്ന വസ്തുവിലല്ല വസ്തുയാഥാർത്ഥ്യം, മറിച്ചു് പേരിൽ തന്നെ ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്ന പരോക്ഷ യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ ആണെന്നാണു്.
ഇന്ത്യയെന്നതു് ഒരു പേരാണു്. പേരു് അതു് കുറിക്കുന്ന വസ്തുവിന്റെ വസ്തുതാവിവരണമോ വിവരങ്ങളുടെ സമാഹാരമോ അല്ല. അതു് വസ്തുവിനെക്കുറിച്ചു് നമ്മുടെ മനസ്സിലുള്ള ചിത്രമോ ആശയമോ അല്ല. വാല്മീകി എന്ന പേരുകാരൻ രാമായണകർത്താവാണു്. എന്നാൽ പിൽക്കാലചരിത്രം, രാമായണം എഴുതിയതു് വ്യാസനാണു് എന്നു് തെളിയിച്ചു എന്നിരിക്കട്ടെ, അതുകൊണ്ടു് നമ്മൾ രാമായണകർത്താവായ വ്യാസനെ വാല്മീകി എന്നു് വിളിക്കുകയില്ലല്ലോ? വാല്മീകി എന്ന പേരു് വാല്മീകിയെ തന്നെ കുറിക്കും.
ചൂണ്ടിക്കാണിക്കൽ മാത്രമല്ല പേരിന്റെ ധർമ്മം. പേരു് വിളിച്ചാണു് നമ്മൾ മറ്റൊരാളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതു്. ഒരുതരത്തിലുമുള്ള ബലപ്രയോഗമില്ലാതെ വേണം (ശബ്ദം കൊണ്ടുപോലും) മറ്റൊരാളുടെ ശ്രദ്ധയാകർഷിക്കാൻ. അതായതു്, പേരിനു് അതിനു ബാഹ്യമായ ഒന്നിനെയും ആശ്രയിക്കാതെ, അതിന്റെ മാത്രം ശക്തികൊണ്ടു മറ്റൊരാളെ വിളിച്ചുണർത്തിയെടുക്കണം. പേരു് വസ്തുതാവിവരണത്തിലും അർത്ഥവിനിമയത്തിലും നിന്നു് പൂർണ്ണമായി സ്വതന്ത്രമാണു് എന്നല്ല. ഒരു പേരു കേട്ടാൽ അതു് കുറിക്കുന്ന വ്യക്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള ചില അനുമാനങ്ങളിലൊക്കെ എത്താൻ കഴിയും. എന്നാൽ ഇതൊന്നും പേരിനു് അനിവാര്യമല്ല. ഈ വിവരണങ്ങളൊക്കെ തെറ്റാണെന്നു വന്നാലും പേരു് പെരുമാറിക്കൊള്ളും. വസ്തുവിനെ കുറിച്ചുള്ള വസ്തുതകളെല്ലാം വസ്തുതാവിരുദ്ധങ്ങളായി മാറാനുള്ള സാധ്യതയുള്ളപ്പോഴും വസ്തുവിന്റെ പരോക്ഷ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ധരിച്ചുവയ്ക്കുന്നതാണു് പേരു്.
വസ്തുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള വസ്തുതകളുടെ സമാഹാരമല്ല പേരു്. വസ്തുതകൾക്കപ്പുറത്തുള്ള അതീത യാഥാർത്ഥ്യവുമല്ല. നമുക്കു പരിചിതമായ ലോകത്തിലെ വസ്തുതകൾക്കു് കടകവിരുദ്ധമായ വസ്തുതകൾ നിലനിൽക്കുന്ന മറ്റൊരു ലോകത്തിലും പേരു് വസ്തുയാഥാർത്ഥ്യത്തെ തന്നെ കുറിക്കും. ഇത്തരം ലോകങ്ങളിലേക്കു് നൂണ്ടിറങ്ങാനുള്ള ദ്വാരമാണു് പേരു്. ഈ അപരിചിത ലോകങ്ങൾ ടെലസ്കോപ്പുകൾ കണ്ണുനട്ടിരിക്കുന്ന അനന്തതയിലൊന്നുമല്ല. അവ ഇവിടെ തന്നെയുണ്ടു്. വിവരണങ്ങളുടെയും ആഖ്യാനങ്ങളുടെയും ബഹുലതയിലും നാനാർത്ഥങ്ങളിലും നിന്നു് അർത്ഥം ഊറ്റിക്കളഞ്ഞു് ഉണ്ടാക്കുന്നതാണു് പേരുകൾ. ഏതെങ്കിലും വസ്തുതാലോകത്തിലേ അവയ്ക്കു് അവതരിക്കാൻ കഴിയൂ. എന്നാൽ അവ അപര ലോകങ്ങളിലേക്കു് തുറന്നിരിക്കുകയും ചെയ്യും. ആരെങ്കിലും ആരെയെങ്കിലും മറ്റുള്ളവർ വിളിച്ചുവരുന്നതുപോലെ വിളിച്ചാലേ പേരുള്ളൂ. എന്നാൽ പേരിനെ തളച്ചിടാൻ ബോധത്തിനോ, സമ്മതിക്കോ, നിയമത്തിനോ സാധിക്കുകയില്ല. അതുകൊണ്ടാണു് പേരു് സമരം ചെയ്യുന്ന ജനങ്ങളുടെ കർത്തൃനിർമ്മാണ വേദിയാവുന്നതു്. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി, ജനകീയ ആർമി, വാൾസ്ട്രീറ്റ് കൈയേറ്റക്കാർ തുടങ്ങി ഇത്തരം പേരുകളുടെ നിര തന്നെയുണ്ടു്.
പേരിനെക്കുറിച്ചു് ഇത്രയും വിസ്തരിച്ചുപറയാൻ കാരണമുണ്ടു്. രാജീവന്റെ ചിന്തയിലെ ഇന്ത്യ നാമരൂപമാണു്. അതു് ചരിത്രത്തിൽ നിന്നോ സാമൂഹികശാസ്ത്രങ്ങളിൽ നിന്നോ സാംസ്കാരിക പഠനങ്ങളിൽ നിന്നോ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്തിരിക്കുന്ന വസ്തുതാപരമായ സങ്കല്പനമല്ല. ആഖ്യാനങ്ങളുടെ ബഹുലതയിലല്ല പേരിലെ പെരുക്കവും പെരുമയും. എന്നാൽ പൗരത്വനിയമത്തിന്റെയും ആധാർ കാർഡിന്റെയും പോലീസ് കാലത്തിലാണു് രാജീവൻ പേരിന്റെ പൊളിറ്റിക്സു് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതു്. വർഗ്ഗീയ ഫാസിസത്തിന്റെ പോലീസ് രാജിനെതിരെയുള്ള സൂക്ഷ്മമായ നീക്കമാണിതു്. ‘വാക്കുകളും വസ്തുക്കളും’ എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ഭാഷാപരവും സാഹിത്യപരവുമായ പഠനങ്ങളിലൂടെ ഈ നീക്കത്തിനുവേണ്ട താത്വികമായ ശേഷി രാജീവൻ വികസിപ്പിച്ചെടുത്തിരുന്നു.
ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി സവർക്കർ മുന്നോട്ടുവെച്ചതു് പേരിന്റെ രാഷ്ട്രീയമാണു്. ഹിന്ദുവിന്റെ സത്ത ഹിന്ദുമതത്തിലോ ഭാരതവർഷം എന്നറിയപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയാധികാരരൂപത്തിലോ, ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്ന സാമൂഹികഘടനയിലോ ഏതെങ്കിലും ജീവിതസമ്പ്രദായത്തിലോ അല്ല. ഹിന്ദു എന്നതു് സിന്ധു നദിക്കരയിൽ താമസിച്ചിരുന്നവരുടെ പേരാണു്. ഈ നദീതടത്തിൽ യാഗം നടത്തി കഴിഞ്ഞിരുന്ന സാത്വികരായ ആര്യന്മാർ ആ പേരു് സ്വയം വിളിച്ചിരിക്കാം. എന്നാൽ ആരും പേരു് സ്വയം ഇടുന്നതല്ല. പേരിന്റെ അടിസ്ഥാനം സാമൂഹികതയാണെന്നു് സവർക്കർ കരുതുന്നു. ആരെങ്കിലും മറ്റൊരാളെ, വേറെ ആരെങ്കിലും വിളിച്ചതുപോലെ വിളിക്കുന്നതാണു് പേരു്.
ഒരു പേരിലെന്തിരിക്കുന്നു എന്ന ‘റോമിയോ ആൻഡ് ജൂലിയറ്റി’ലെ ഷേക്സ്പിയർ ചോദ്യവുമായാണു് ഹിന്ദുത്വയുടെ സത്തയെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണത്തിനു് സവർക്കർ തുടക്കമിടുന്നതു്. ഇതുവഴി ഹിന്ദുത്വത്തെ ഹിന്ദുമതത്തിൽ നിന്നും വൈദികപാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നും സാമൂഹിക ചരിത്രവസ്തുതകളിലും നിന്നും വിടുവിക്കാനായിരുന്നു സവർക്കറുടെ ശ്രമം. ഹിന്ദു എന്ന പേരിനാൽ ഉത്തേജിതമാകുന്ന സ്നേഹമാണു് ഹിന്ദുവിന്റെ കാതൽ. ഹിന്ദു-മുസ്ലിം വേർതിരിവു് സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ പിന്നോട്ടു വലിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന സമയത്തു്, റായ്പൂർ ജയിലിൽ സവർക്കർ നടത്തിയ ചിന്താപരീക്ഷണമായിരുന്നു ഇതു്. ഹിന്ദുക്കളും മുസ്ലീങ്ങളും രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യത്തിനുവേണ്ടി നടത്തിക്കൊണ്ടിരുന്ന വിലപേശലുകൾക്കപ്പുറം രാഷ്ട്രീയത്തെ ഈ ജനതയുടെ സ്വതഃസിദ്ധമായ ശക്തികളിലേക്കു് എടുത്തുവയ്ക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു അതു്. എന്നാൽ ഈ ചിന്തയെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകാൻ സവർക്കറിനു് കഴിയുമായിരുന്നില്ല. ഹിന്ദുവിന്റെ സ്നേഹത്തെ വംശീയമായ ദേശീയതക്കുള്ളിൽ നിന്നേ അദ്ദേഹത്തിനു് തിരിച്ചറിയാനായുള്ളൂ. ഹിന്ദു എന്ന പേരിന്റെ ഊർജ്ജത്തെ പൊതുചരിത്രം, രക്തബന്ധം, സംസ്കൃത ഭാഷാപൈതൃകം തുടങ്ങിയവയുടെ തുടർച്ചയായി അവരോധിച്ചു. അതോടെ ഹിന്ദു എന്ന പേരു് ഞങ്ങളും അവരും തമ്മിൽ വേർതിരിച്ചറിയാനുള്ള ഐഡന്റിറ്റി കാർഡായി (ഒരുപക്ഷേ, ഗാന്ധിക്കുപോലും വംശീയ ദേശീയതയിലേക്കുള്ള ഈ വഴുക്കലിൽ നിന്നു് പൂർണ്ണമായും രക്ഷപ്പെടാനായില്ല). രാജീവൻ തിരിച്ചറിയുന്നതുപോലെ ഇന്ത്യയിൽ സംഭവിച്ച ഏറ്റവും വലിയ മതപരിവർത്തനത്തിനു് ഇതു് തുടക്കം കുറിച്ചു. അതു് ഇസ്ലാമിലേക്കായിരുന്നില്ല. നാനാവിശ്വാസങ്ങളും ആചാരങ്ങളും സ്വത്വബോധങ്ങളും പേറിയിരുന്ന ഹിന്ദുക്കളിൽ നിന്നു് കൊളോണിയൽ അധികാരം സൃഷ്ടിച്ച വംശീയ ഹിന്ദുത്വത്തിലേക്കായിരുന്നു ആ മാർഗ്ഗംകൂടൽ. കാലങ്ങളായി പല വിളികളിൽ പെരുത്ത പേരിനെ പുതിയൊരു മാമോദീസയ്ക്കുള്ള വേദിയാക്കി സവർക്കർ.
ഇവിടെയാണു് രാജീവന്റെ ചിന്തയുടെ ധൈര്യവും സൂക്ഷ്മതയും കാണേണ്ടതു്. സവർക്കറുടെ ഹിന്ദു എന്ന പേരിനെതിരെ രാജീവൻ ഇന്ത്യ എന്ന പേരെടുത്തുവയ്ക്കുന്നു. ഇതാണു് പേരിൽപ്പോരു്. പേരിന്റെ അർത്ഥമല്ല, അതു് കുറിക്കുന്ന വസ്തുയാഥാർത്ഥ്യമല്ല, അതിലെ പരിവർത്തന സാധ്യതകൾ തമ്മിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ നേരിടലാണതു്. സവർക്കറെ അയാളുടെ തന്നെ തട്ടകത്തിൽ കടന്നുകയറി നേരിടുകയാണു് രാജീവൻ. സവർക്കർ ഇന്ത്യയെ ഹിന്ദുമതത്തിലേക്കു് ചുരുക്കിയപ്പോൾ, രാജീവൻ സർവ്വധർമ്മങ്ങൾക്കും സമഭാവനയോടെ കഴിയാവുന്ന ഒരു പൊതുവിടമായി ഇന്ത്യയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു എന്നതല്ല അവർ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം. രാജീവന്റെ ഇന്ത്യ കീഴാള ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ കേവലമായ ജനാധിപത്യത്തിനുള്ള ഇടമാണു്. കേവലജനാധിപത്യം ബഹുലതയിലെ പാരസ്പര്യത്തിലും കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളിലും കൂടി ഉണ്ടായിവരുന്ന സമവായമല്ല. ഈ സമവായമല്ല സർവ്വധർമ സമഭാവന. നാനാത്വത്തിന്റെ ബഹുലതക്കെതിരെ അതു് ഏകത്വമായുള്ള പേരിന്റെ അസ്ഥിരവും അനിയതവുമായ ദൃഢബന്ധത്തെ മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നു.
സവർക്കറെക്കുറിച്ചുള്ള വിശദമായ പഠനങ്ങൾ ഈ സമാഹാരത്തിലില്ല. എങ്കിലും ഇടതു ലിബറൽ സെക്കുലർ വിമർശനങ്ങളിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി രാജീവൻ തുറക്കുന്ന പോർമുഖം നാം വ്യക്തമായി കാണേണ്ടതുണ്ടു്.
വർഗ്ഗീയവിരുദ്ധ വാക്സിനെടുത്തു് ഫാസിസത്തിന്റെ തിരിച്ചറിയൽ കാർഡുമായി ഹിന്ദു വർഗ്ഗീയതയെയും ഇസ്ലാമിക ഭീകരതയെയും സമാസമം വിമർശിക്കുന്ന യുക്തിവാദികളുടെ മാന്യമര്യാദകളല്ല രാജീവന്റെ രീതിശാസ്ത്രം. ശത്രുവുമായി അപകടകരമായ സാമീപ്യം ഏറ്റെടുക്കുകയും എതിർചിന്തയിലെ ഊർജ്ജത്തെ അതിന്റെ തന്നെ തമോഗർത്തങ്ങളിൽ നിന്നു് വഴിതിരിച്ചുവിടുകയും ചെയ്യുകയാണു് രാജീവൻ. ബ്രിട്ടീഷുകാരെ അവർ പെട്ടുകിടന്നിരുന്ന കെണിയിൽ നിന്നു് വിടുവിക്കുന്നതിലൂടെ ഇന്ത്യയെയും ബ്രിട്ടനെയും ബ്രിട്ടനിൽ നിന്നു് വിമോചിപ്പിക്കുന്ന ഗാന്ധിയൻ രീതിയാണു് രാജീവന്റേതു്. അതുകൊണ്ടു് പോളമിക്സും വിവാദവും രാജീവനു് അന്യമാണു്.
മാർക്സിസത്തെ മാർക്സിസത്തിൽ കൂടി തന്നെ രാജീവൻ മറികടക്കുന്നു. മാർക്സിസത്തിന്റെ ആണിക്കല്ലുകളായ വൈരുദ്ധ്യാത്മക ചിന്ത, പാർട്ടി, ചരിത്രവാദം, ഭരണകൂടം, വിപ്ലവം ഇവയൊന്നും രാജീവൻ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ മാർക്സിസത്തിന്റെ സമ്പൂർണ്ണ നിരാസം രാജീവനെ മാർക്സിസ്റ്റ് അല്ലാതാക്കുന്നില്ല. മാർക്സിസം വിട്ടു വരുന്നവർക്കു കല്പിച്ചുകൊടുത്തിട്ടുള്ള സാമ്പ്രദായിക നിലപാടുകളിൽ രാജീവൻ സുരക്ഷ തേടുന്നില്ല. ഇതിനുകാരണം മാർക്സിസം ഇനിയും ബാക്കിനിൽക്കുന്ന എന്തോ പ്രതീക്ഷയാണെന്നതല്ല. പുതിയ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ മാർക്സിനെ രക്ഷിക്കാനുള്ള ശ്രമമൊന്നും രാജീവൻ നടത്തുന്നില്ല. മാർക്സിസത്തിന്റെ തകർച്ച പലതിൽ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ തകർച്ചയല്ല. നമ്മുടെ കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗത്തിന്റെ അസാധ്യത തന്നെയാണു്.
മാർക്സിസത്തോടൊപ്പം ലിബറൽ പാർലമെന്ററി ജനാധിപത്യവും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും മറ്റു സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളും പങ്കു പറ്റിയിരുന്ന രാഷ്ട്രീയം അപ്രസക്തമായിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടു് ഒരു മാർക്സിസ്റ്റേതര നിലപാടിൽ നിന്നുകൊണ്ടു് മാർക്സിസത്തെ വിചാരണ ചെയ്യുന്നതിൽ കഴമ്പില്ല. കർഷകസമരം, പൗരത്വനിയമ വിരുദ്ധസമരം, ആദിവാസികളുടെ ഭൂമിസമരം തുടങ്ങിയ മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിൽ മാർക്സിസത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടു് മാർക്സിസ്റ്റ് സങ്കല്പനങ്ങളെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുകയാണു് രാജീവൻ. ഈ മാർക്സിസ്റ്റ് നിരാസത്തിലൂടെയാണു് രാജീവന്റെ ചിന്ത ഈ സമരങ്ങളിലെ ചിന്തയുമായി പ്രതിവർത്തിക്കുന്നതു്. ചരിത്രപഠനത്തിലോ സാമൂഹിക ശാസ്ത്രങ്ങളിലോ കൂടിയല്ല രാജീവൻ മാർക്സിസത്തിന്റെ പരാജയം—അപ്രസക്തി —തിരിച്ചറിയുന്നതു്. പുതിയ സമരങ്ങളോടൊത്തുള്ള ചിന്തയിലാണു് മാർക്സിസവും വിപ്ലവരാഷ്ട്രീയവും നാം കടന്നുപോകുന്ന ഭൂഖണ്ഡങ്ങളായി തെളിയുന്നതു്.
വർഗ്ഗം എന്ന മാർക്സിസ്റ്റ് ഗണത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതയ്ക്കു മുന്നിലാണു് കീഴാള ജനസഞ്ചയ സ്വാധികാരം എന്ന സങ്കല്പനം രാജീവൻ അവതരിപ്പിക്കുന്നതു്. വർഗ്ഗത്തെ അപ്രസക്തമാക്കുന്നതു് തൊഴിലാളിസമരങ്ങളുടെ പരാജയമോ തൊഴിലാളികൾക്കു് വർഗ്ഗശുദ്ധി നഷ്ടപ്പെടുന്നതോ കൊണ്ടല്ല. തൊഴിലാളിക്കു് പുറമേ, തൊഴിലാളിയേക്കാൾ കഷ്ടപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകളും തൊഴിൽരഹിതരും ആദിവാസികളും ഉണ്ടെന്നും, അവരെ കൂടി ഉൾപ്പെടുത്തി വർഗ്ഗസങ്കല്പത്തെ വികസിപ്പിച്ചുകളയാം എന്ന പ്ലാനുമല്ല. മാർക്സിന്റെ വർഗ്ഗമെന്നതു് വസ്തുതാവിവരണങ്ങളിലൂടെ കണ്ടെത്താവുന്ന അനുഭവവേദ്യമായ സാമൂഹിക ഗണമായിരുന്നില്ല. പ്രതിനിധാനം, അരികുവൽക്കരണം, ഒഴിവാക്കൽ ഇവയൊക്കെ രാഷ്ട്രീയകർത്തൃത്വത്തെ സാമൂഹിക വസ്തുതയായി കാണുന്നതിന്റെ ഫലമാണു്. രാഷ്ട്രീയഗണം കണക്കെടുപ്പിലൂടെ സംഘടിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതല്ല. ദുരിതാനുഭവം ഉൾപ്പെടെയുള്ള ഒരു സാമൂഹികാനുഭവവും അംഗത്വത്തിനുള്ള മാനദണ്ഡവുമല്ല.
ലോകമാകെ ഒരു ഫാക്ടറിയായി മാറിയിരിക്കുകയാണെന്നും വ്യാവസായിക തൊഴിലാളികളോടൊപ്പം സേവകരും ഹാക്കർമാരും കുടുംബിനികളും കർഷകരും എല്ലാം ആഗോളവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട മൂലധനത്തിന്റെ നേരിട്ടുള്ള പിടിയിലകപ്പെട്ടിരിക്കുകയാണെന്നും രാജീവൻ. അങ്ങനെയെങ്കിൽ ജനസഞ്ചയം എന്ന അവിയലിനു പകരം വിപുലീകരിച്ച വർഗ്ഗം എന്ന സംവർഗ്ഗം തന്നെയാണു് വേണ്ടതു് എന്നു് സമീർ അമീനെ പോലെയുള്ള മാർക്സിസ്റ്റുകൾ വാദിക്കുന്നു. വർഗ്ഗമോ ജനസഞ്ചയമോ എന്നതു് സാമൂഹികശാസ്ത്രപഠനത്തിലൂടെ തിരുമാനിക്കേണ്ടതല്ല. മാർക്സിസ്റ്റ് ചിന്തയ്ക്കുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ വർഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്പനത്തെ നിർത്തിവെക്കുകയാണു് രാജീവൻ. ഒരു സങ്കല്പനത്തിന്റെ നിർത്തിവെയ്ക്കൽ അതിന്റെ പരാജയമല്ല. യാഥാർത്ഥ്യത്തെ നിർണ്ണയിക്കാനും വിധിക്കാനുമുള്ള മാനദണ്ഡമല്ല സങ്കല്പനം.
വർഗ്ഗം എന്ന ഗണം പ്രസക്തമായിരുന്ന മഹത്തായ സമരങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഗണത്തെ ചിന്തയ്ക്കുള്ളിൽ നിരോധിക്കുമ്പോഴാണു് പുതിയ സമരങ്ങളുടെ സവിശേഷത തെളിയുന്നതു്. വർഗ്ഗബോധം എന്ന ഗണത്തെ സമർത്ഥമായി പ്രയോഗിച്ച റഷ്യൻ വിപ്ലവം നമ്മുടെ യാഥാർത്ഥ്യമല്ല. അതിനുകാരണം നമ്മുടെ ചിന്തയിലുള്ള വിമോചനം എന്ന സങ്കല്പത്തിനൊത്തു് അതിനു് നിറവേറാനായില്ല എന്നല്ല. കഴിഞ്ഞുപോയ വിപ്ലവങ്ങളെല്ലാം നമ്മുടെ പ്രതീക്ഷയ്ക്കൊത്തുയരാൻ കഴിയാതെ പോയ പാഴ്ശ്രമങ്ങളല്ല. വിജയിക്കാൻ മറ്റൊരവസരം കാത്തു കിടക്കുന്ന അപൂർണ ശ്രമങ്ങളുമല്ല. ജീവൽശക്തിയുടെ ആവിഷ്കാരം എന്ന നിലയിൽ നേടാനാവാത്ത ലക്ഷ്യങ്ങൾക്കും, ആശയക്കുഴപ്പങ്ങൾക്കും, തന്ത്രപ്പിഴവുകൾക്കും അപ്പുറം എല്ലാ സമരങ്ങളും സ്വയംപൂർണ്ണമാണു്. നമ്മൾ അനുഭവിക്കുകയും അറിയുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ സ്വയംപൂർണ്ണരായി അമരത്വം നേടുന്നു എന്നു് സ്പിനോസ. നമ്മുടെ അറിവും അനുഭവവും നമ്മുടെ ശാരീരികവും മാനസികവും സാമൂഹികവുമായ പരിമിതികൾക്കുള്ളിലാണു് സംഭവിക്കുന്നതെന്നും, ഈ പരിമിതികളുടെ അനിവാര്യത തിരിച്ചറിയുന്നതാണു് നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നും വിനയാന്വിതമായി ഘോഷിക്കുന്ന പാശ്ചാത്യ ചിന്താസമ്പ്രദായത്തിനെതിരെയുള്ള നിലപാടാണു് സ്പിനോസയുടേതു്.
അതേപോലെ, ഇതുവരെയുള്ള മനുഷ്യരുടെ എല്ലാ സമരങ്ങളെയും ജയപരാജയങ്ങൾക്കും ശരിതെറ്റുകൾക്കും അതീതമായി തുല്യതയോടെയും സ്നേഹത്തോടെയും കാണുന്ന ദർശനമാണു് രാജീവന്റേതും. താൻ പങ്കെടുത്തിരുന്ന നക്സൽ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തെറ്റുകളിൽ നിന്നല്ല, ഇന്നത്തെ രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളുടെ തുടർച്ചയിൽ നിന്നാണു് രാജീവൻ പഠിക്കുന്നതു്. തന്റെ തെറ്റുകളിൽ നിന്നു് എല്ലാവരും പഠിക്കണമെന്നും, തെറ്റുകളിൽ നിന്നേ പഠിക്കാവൂ എന്നുമുള്ള ശാഠ്യം രാജീവനില്ല. ചരിത്രസാഹചര്യങ്ങൾ നീട്ടിവെച്ചുതരുന്ന സുവർണ്ണാവസരങ്ങളാണു് സമരങ്ങൾ എന്ന ധാരണയും ഇവിടെയില്ല. വൈരുദ്ധ്യാത്മക ചരിത്രവാദത്തിൽ നിന്നു് പൂർണ്ണമായും മുക്തി നേടിയ രാഷ്ട്രീയ ദർശനമാണു് രാജീവന്റേതു്.
ജനസഞ്ചയം എന്നാൽ ജനസംഖ്യയായി എണ്ണിത്തിട്ടപ്പെടുത്താവുന്ന ജനങ്ങളോ “we the people” എന്നു് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ജനതയുടെ പൊതു ഇച്ഛയോ അല്ല. അതൊരു ഗണമോ കൂട്ടമോ അല്ല. ജനങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ജനങ്ങളെ ഭരിക്കുന്ന ജനങ്ങളുടെ ഒറ്റക്കെട്ടായ ഇച്ഛയാണു് “we the people”. സാമ്പ്രദായിക പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യ സങ്കല്പത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം ഈ ജനേച്ഛയാണു്. ഞങ്ങൾ തന്നെ ഞങ്ങളുടെ മേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന നിയമങ്ങളുടെ—സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ—പ്രഖ്യാപനമാണതു്. ജനഗണത്തിന്റെ മനമാണിതു്. എന്നാൽ ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ’ എന്നു് സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോൾ അതു് ഞങ്ങളല്ലാത്ത ചിലരെ ഒഴിച്ചു നിർത്തുന്നുണ്ടു്. വാഗയിലെ ഇന്ത്യ-പാകിസ്ഥാൻ അതിർത്തിയിൽ ചെന്നാൽ ദിവസവും രണ്ടു് ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ’ ഒരു മതിലിനിരുപുറവും നിന്നു് പരസ്പരം കൂകി തോൽപ്പിക്കുന്നതു് കാണാം!
ഈ ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾക്കു്’ ഞങ്ങളെ പൂർണ്ണ വിശ്വാസമില്ല. നിയമങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കുന്നതു് ജനങ്ങളാണെങ്കിലും അവർ അതിനെ കയ്യിലെടുക്കരുതു്. ജനാധിപത്യമെന്നാൽ ജനങ്ങളുടെ തോന്നിയവാസമല്ല. ജനങ്ങളുടെ ഇച്ഛ എത്രമാത്രം ശക്തവും ഒരുമയുള്ളതുമാകുമോ അത്രയും അതിനെ അതിൽ നിന്നു് തന്നെ അകറ്റി നിർത്തേണ്ടതുണ്ടു്. ഇവിടെയാണു് പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ റോൾ. ജനങ്ങൾ അവരെ അവരിൽ നിന്നു തന്നെ സംരക്ഷിക്കാനുള്ള അധികാരികളെ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നു. അവരും വിദഗ്ദ്ധരും ചേർന്നു് കാര്യങ്ങൾ തീരുമാനിക്കും. ജനങ്ങൾക്കു് അഞ്ചു് വർഷത്തിലൊരിക്കൽ തങ്ങളുടെ പ്രതിനിധികളെ മാറ്റാം.
ഇങ്ങനെ ജനങ്ങളെ ജനങ്ങളിൽ നിന്നു തന്നെ അകറ്റിനിർത്തി അവരുടെ ശക്തിയെ അവർക്കെതിരെ തന്നെ തിരിച്ചുവിടുന്ന അധികാരരൂപങ്ങൾക്കെതിരെയാണു് രാജീവൻ കേവലജനാധിപത്യം എന്ന സ്പിനോസിയൻ ആശയം മുന്നോട്ടു് വയ്ക്കുന്നതു്. ജനസഞ്ചയം അതിനതീതമായ പാർട്ടി ഭരണകൂടം, ആശയങ്ങൾ, ലക്ഷ്യങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയാൽ നയിക്കപ്പെടാൻ വിസമ്മതിക്കുന്നു. അവരുടെ അധികാരം അതിന്റെ പ്രകടനം തന്നെയാണു്, അല്ലാതെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിനു തൊട്ടുമുമ്പുള്ള കലാശക്കൊട്ടല്ല. മൂലധനം സാമൂഹികബന്ധങ്ങളെയും പൊതുജനാഭിപ്രായത്തെയും നേരിട്ടു് ഉത്പാദിപ്പിക്കുമ്പോൾ ജനം അഭിപ്രായ സമന്വയത്തിനപ്പുറത്തു് ആവേശതുന്ദിലരായി നിരത്തിലിറങ്ങുകയാണു്. കേവലജനാധിപത്യം പ്രതിനിധാനത്തെയും സ്ഥാപനങ്ങളെയും നിരാകരിക്കുന്നില്ല. ജനങ്ങൾ അവയെ കൈയിലെടുത്തു് പെരുമാറും എന്നേയുള്ളൂ. കേവലജനാധിപത്യം ആളുകൾ ഒത്തുകൂടി തീരുമാനങ്ങളെടുക്കുന്ന ഖാപ് പഞ്ചായത്തല്ല. ജാതി, മത, ഭാഷാ, ദേശീയ കൂട്ടായ്മകളെ ചീന്തിയൊട്ടിക്കുന്ന അതിനൂതന വിവരസാങ്കേതിക വിദ്യ പയറ്റുന്ന സമകാലിക ലോകത്തിലാണു് രാജീവൻ കേവലജനാധിപത്യത്തെ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതു്.
ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ കേവലജനാധിപത്യത്തെ ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങ’ളുടെ ഭരണകൂടാധിപത്യത്തിൽ നിന്നു് വേറിട്ടുകാണേണ്ടതുണ്ടു്. ലെനിന്റെ വർഗ്ഗബോധം എന്ന ആശയം ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ’ എന്ന രാഷ്ട്രീയ കർത്തൃത്വത്തോടു് നേരത്തെ വിട പറഞ്ഞിരുന്നു. ഏതെങ്കിലും ഭരണകൂടത്തോടു് മൂർത്തമായ സാഹചര്യങ്ങളിൽ പോരാടുന്നവരാണു് ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ’. ഞങ്ങളും നിങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഭേദത്തിനപ്പുറത്തുള്ള ബഹുലതയെ മുറുകെ പുണരുന്നതാണു് ജനസഞ്ചയം. ജനസഞ്ചയവും ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങ’ളും തമ്മിലുള്ള അകലത്തെ നമ്മൾ ഗൗരവത്തോടെ കാണണം. കലാപവും ലഹളയും തമ്മിലുള്ള ഭേദം പോലീസിന്റെ മാത്രം പ്രശ്നമല്ല; ജനങ്ങളുടേതു കൂടിയാണു്. കേവലജനാധിപത്യം ജാക്കോബിയൻ ഭീകരതയാണെന്ന ഹെഗലിന്റെ മുന്നറിയിപ്പു് കാണാതിരുന്നു കൂടാ. കേവലജനാധിപത്യം നമ്മുടെ ആപേക്ഷിക സമരങ്ങൾ ലക്ഷ്യം വെയ്ക്കേണ്ടതും എന്നാൽ ഒരിക്കലും സാക്ഷാത്കരിക്കാനാവാത്തതുമായ ആദർശ സങ്കല്പമല്ല. ജനകീയസമരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനനിലയാണു് ജനസഞ്ചയം. വ്യവസ്ഥയും ഉടമ്പടിയുമില്ലാതെ സമ്പൂർണ ജനാധിപത്യത്തെ മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുമ്പോഴാണു് സമരങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ പ്രസക്തി നേടുന്നതു്.
രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനരൂപം സുസ്ഥിരതയും സുരക്ഷയും ഉറപ്പു വരുത്തുന്ന സുഗമമായ ഭരണമാണെന്നും സമരങ്ങൾ ഭരണപ്പിഴവിനോടുള്ള പ്രതിഷേധമാണെന്നുമുള്ള സമ്പ്രദായിക വീക്ഷണമല്ല രാജീവന്റേതു്. മാർക്സിസത്തിൽ വർഗ്ഗം കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്നതു് ചരിത്രം വർഗ്ഗസമരം ആയതുകൊണ്ടാണു്, മറിച്ചല്ല എന്നു് രാജീവൻ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടു്. ഭരണകൂടത്തോടുള്ള പ്രതിഷേധം എന്ന നിലയിലല്ലാതെ സമൂഹത്തിനുള്ളിൽ നടക്കുന്ന പോരാട്ടങ്ങളെ ആഭ്യന്തരയുദ്ധം (civil war) എന്ന അലമ്പായാണു് കണ്ടുവരുന്നതു്. ഹോബ്സ് മുതലുള്ള പാശ്ചാത്യ ചിന്തകർ ഈ ‘യുദ്ധ’ങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയപൂർവ്വമായ, സാമൂഹികമായ പ്രാകൃതാവസ്ഥയിലേക്കുള്ള തിരിച്ചുപോക്കായാണു് കാണുന്നതു്.
സ്വാർത്ഥ താല്പര്യങ്ങൾക്കു വേണ്ടി തന്റെ അധികാരങ്ങൾ ഭരണകൂടത്തിനു് വെച്ചൊഴിഞ്ഞു് ശാന്തിയും സുരക്ഷയും തേടുന്ന മനുഷ്യനാണു് രാഷ്ട്രീയജീവി. എന്നാൽ, മാർക്സ് മുതൽ ഫൂക്കോയും നെഗ്രിയും വരെയുള്ള ചിന്തകർ പോരിനെയാണു് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനനിലയായി കാണുന്നതു്. ഇതു് വ്യക്തികൾ അവരുടെ താൽപ്പര്യങ്ങൾക്കും അവകാശങ്ങൾക്കും വേണ്ടി നടത്തുന്ന സമരമല്ല. സംഘം ചേർന്നുള്ള വിലപേശലല്ല. എല്ലാവരും എല്ലാവർക്കുമെതിരെ നടത്തുന്ന ഹോബ്സിയൻ പ്രാകൃതയുദ്ധവുമല്ല. അധികാരത്തിന്റെ അപചയമോ അഭാവമോ അല്ല; മറിച്ചു് സൃഷ്ട്യുന്മുഖമായ വിന്യാസമാണു് ആഭ്യന്തരയുദ്ധം. കേവലജനാധിപത്യത്തെ അന്തർനിഹിതങ്ങളായ അധികാരശക്തികളുടെ ആവിഷ്കാരത്തിൽ നിന്നു് അടർത്തി മാറ്റാനാവില്ല. യുദ്ധഭൂമിയിൽ നേർക്കുനേർ പോരടിക്കുന്ന ഞങ്ങളും നിങ്ങളും ഈ അന്തച്ഛിദ്രങ്ങളിലൂടെയാണു് ഉരുവായി വരുന്നതു്. അധികാരപ്രയോഗത്തിന്റെ കർത്താവും കർമ്മവും ഈ ഞങ്ങളോ നിങ്ങളോ അല്ല.
പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ബ്രിട്ടനിലെ കമ്പോള ലഹളക്കാർ അവർക്കു വേണ്ടി ധാന്യങ്ങൾ പിടിച്ചെടുക്കുക മാത്രമായിരുന്നില്ല. ധാന്യങ്ങളുടെ ശേഖരണം, സംഭരണം, വിപണനം ഇവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട എല്ലാ അധികാരരൂപങ്ങളെയും അവർ പിടിച്ചെടുത്തു് പുനർവിന്യസിച്ചു. നിലനിൽക്കുന്ന സ്ഥാപനരൂപങ്ങളെ ഇത്തരം ലഹളകൾ കൈയിലെടുത്തു പുനർവിന്യസിച്ചേക്കാം. പുതിയ രൂപങ്ങൾ കണ്ടെത്തിയേക്കാം. ഫ്രാൻസിലെ ന്യൂപെഡ് കലാപത്തിലെ പോലെ കേന്ദ്രീകൃത നേതൃത്വമില്ലാത്തപ്പോഴും വെറുതെ ഒരു നേതാവിന്റെ അനുയായികളായി ഭാവിച്ചു് ഇവർ സ്വയം അണിനിരന്നേക്കാം. അല്ലെങ്കിൽ ബ്രസീലിലെ സാപതിസ്റ്റകളെ പോലെ മുഖംമൂടി ധരിച്ച ആർക്കും തിരിച്ചറിയാനാകാത്ത നേതാവിനു കീഴിൽ യുദ്ധസന്നദ്ധരായേക്കാം. പാർലമെന്ററി ഭരണകൂടം മാത്രമല്ല, ഇൻഷുറൻസും സുരക്ഷാക്യാമറകളും ആരോഗ്യസംവിധാനങ്ങളും ഈ യുദ്ധതന്ത്ര യന്ത്രത്തിന്റെ ഭാഗമായേക്കാം.
ജനസഞ്ചയത്തിനു് സ്വതേയുള്ള ഭാവം സ്നേഹമാണു്. പാക്കിസ്ഥാനുമായുള്ള എല്ലാ ക്രിക്കറ്റ് മത്സരങ്ങളിലും ഇന്ത്യ ജയിക്കണമെന്നു് വാശി പിടിക്കുന്ന ദേശസ്നേഹമല്ലിതു്. കാശ്മീരിലെ വേട്ടയാടപ്പെടുന്ന ജനങ്ങൾക്കു് സൂഫി സംഗീതം കേൾപ്പിച്ചു കൊടുക്കുന്ന സെക്കുലർ സ്നേഹവുമല്ല. വ്യക്തികളോ സംഘങ്ങളോ തമ്മിലുള്ള ബന്ധമല്ല ജനസഞ്ചയത്തിലെ സ്നേഹം. ആധുനിക ലിബറൽ ചിന്തയ്ക്കു് അപരിചിതമാണു് ഈ ഭാവം. ഗ്രീസിൽ ഉടലെടുത്ത പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഭാവപ്രപഞ്ചം സൗഹൃദത്തിന്റേതാണു്, സ്നേഹത്തിന്റേതല്ല. നമ്മൾ വെറും സുഹൃത്തുക്കൾ മാത്രമാണെന്നു് പറയുമ്പോൾ ഏതോ തീവ്രതയുടെ അഭാവമാണു് സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു്.
സ്നേഹത്തിലുള്ളതും സൗഹൃദത്തിലില്ലാത്തതും ലൈംഗികതയാണെന്നാണു് പൊതുധാരണ. ലൈംഗികത ബന്ധത്തെ കൂടുതൽ തീവ്രമാക്കുന്നു എന്നാണു് സങ്കല്പം! എന്നാൽ ലൈംഗികത ഒരു ബന്ധമല്ല എന്നു് തുറന്നു പറഞ്ഞതു് ലക്കാനാണു്. ലൈംഗികത രണ്ടുപേർ തമ്മിലുള്ള ബന്ധമായിരിക്കുന്ന അസാധ്യതയെക്കുറിച്ചുള്ള തിരിച്ചറിവാണു്, ലൈംഗികതയിൽ ആറാടി നിൽക്കുമ്പോഴും, സ്നേഹത്തെ സൗഹൃദത്തിൽ നിന്നു മാറ്റി നിർത്തുന്നതു്. മാതാപിതാക്കളുടെയും സഹോദരങ്ങളുടെയും സ്നേഹത്തിലെ അഗമ്യഗമനത്തിനെതിരെയുള്ള നിരോധനാജ്ഞയാണു് സാമൂഹിക സൗഹൃദബന്ധങ്ങളെ സാധ്യമാക്കുന്ന നിയമവ്യവസ്ഥയിലേക്കു് നമുക്കു് പ്രവേശനം തരുന്നതു്. ഈ നിയമവ്യവസ്ഥയ്ക്കു് പുറത്താണു് ഇല്ലാത്തതിനെ കാമിക്കുന്ന പ്രലോഭനങ്ങളിൽ നിന്നു് സ്വതന്ത്രമായ സ്നേഹത്തിന്റെ ലോകം. ഈ നിയമവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ നിൽക്കുന്ന ലിബറൽ ജനാധിപത്യം സൗഹൃദത്തെ ആദർശവൽക്കരിക്കുന്നു. നല്ല കമിതാക്കൾ പ്രാഥമികമായി നല്ല സുഹൃത്തുക്കൾ ആയിരിക്കണം എന്നു് നമ്മൾ വാശി പിടിക്കുന്നു. ലിബറൽ ധാർമ്മികത, ഒരു വശത്തു്, വിവാഹബന്ധമെന്നാൽ ദമ്പതികളുടെ ലൈംഗികാവയവങ്ങൾക്കു് മേൽ പരസ്പരമുള്ള സ്വത്താവകാശമാണു് എന്നു് നിർവ്വചിക്കും. മറുവശത്തു്, ദമ്പതികൾ പരസ്പരം വ്യക്തികളായി കണ്ടു് ബഹുമാനിക്കണം എന്നു് നിർബന്ധിക്കും.
ഈ ലിബറൽ ബാന്ധവത്തിന്റെ ഉറവിടം പുരാതന ഗ്രീസിലെ പുരുഷന്മാരുടെ സൗഹൃദത്തിലാണു്. സമത്വമായിരുന്നു നഗരരാഷ്ട്രീയങ്ങളിലെ നിയമം. പിന്നീടാണതു് നിയമത്തിനു മുന്നിലെ സമത്വമായി മാറിയതു്. പൗരപുരുഷന്മാർ നേരിട്ടു് പങ്കെടുത്ത അസംബ്ലികളായിരുന്നു ഗ്രീസിലെ രാഷ്ട്രീയരംഗം. എന്നാൽ സമത്വസുന്ദരമായ ഗ്രീക്ക് ആദിപുരുഷൻ സ്ത്രീയുമായുള്ള ലൈംഗികബന്ധത്തിൽ നിന്നു് പിറന്നവനല്ല. ആദിപുരുഷൻ ഭൂമിയിൽ നിന്നു് നേരിട്ടു് പിറന്നവനാണു്. ഇത്തരം പുരുഷന്മാരുടെ സൗഹൃദ കൂട്ടായ്മയാണു് ഗ്രീക്ക് നഗരരാഷ്ട്രത്തിലെ പൗരജനത. ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സവിശേഷതകളാൽ കടൽ കടന്നു് യാത്ര ചെയ്യുകയും അഭയാർത്ഥികളെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തപ്പോഴും കിഴക്കിലെ സാമ്രാജ്യങ്ങളിൽ നിന്നും വേറിട്ട ജനാധിപത്യമുണ്ടാക്കാൻ അവർക്കു് കഴിഞ്ഞതു്, സ്ത്രീയിൽ നിന്നല്ലാതെ പിറന്ന പുരുഷൻമാരുടെ സൗഹൃദത്തിലൂടെയാണു്. ഗ്രീക്ക് ജനാധിപത്യത്തിന്റെ മറ്റൊരു അടിവേരു് ജനങ്ങളുടെ അഭിപ്രായങ്ങൾക്കും വിശ്വാസങ്ങൾക്കുമുള്ള വിലയാണു്. അഭിപ്രായസമന്വയമാണു് അറിവു്, അല്ലാതെ ഏതെങ്കിലും ജ്ഞാനിയുടെ ബുദ്ധിയിലുദിക്കുന്നതല്ല.
പുരുഷസൗഹൃദത്തിലും അഭിപ്രായസമന്വയത്തിലും സ്വകാര്യ-പൊതുമണ്ഡല വിഭജനത്തിലും ഉറപ്പിച്ചിരുന്ന ജനാധിപത്യത്തിനു് ബദലായാണു് സ്നേഹത്തിലൂടെ പൂർണ്ണരാവുന്ന ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ കേവലജനാധിപത്യത്തെ രാജീവൻ അവതരിപ്പിക്കുന്നതു്. ഈ സ്നേഹത്തിനൊരു ഗാന്ധിയൻ പാരമ്പര്യമുണ്ടു്. ബ്രഹ്മചര്യയെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിലെ അവശ്യവ്രതമായെടുത്ത ഗാന്ധി ലൈംഗികതയെ രാഷ്ട്രീയപ്രശ്നമായി മുന്നോട്ടു വെച്ചു. വർഗ്ഗീയസംഘർഷം മൂത്തു നിന്ന നവഖലിയിലെ വീടുകളിലേക്കു് നടന്നു ചെന്ന ഗാന്ധി സംസാരിച്ചതു് ഹിന്ദു-മുസ്ലിം സൗഹൃദത്തെ പറ്റിയായിരുന്നില്ല. മറിച്ചു് തന്റെ ലൈംഗിക പരീക്ഷണങ്ങളെക്കുറിച്ചായിരുന്നു. ഈ പരീക്ഷണങ്ങൾ ഗാന്ധിയുടെ സത്യാന്വേഷണത്തിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. കാമ-ബന്ധ-ബന്ധനത്തിൽ നിന്നും സദാചാര നിയമബോധത്തിൽ നിന്നും സ്നേഹത്തെ സ്വതന്ത്രമാക്കി ഭാവതീവ്രമാക്കാനുള്ള ജീവിതക്രമമാണു് ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയം. അംബേദ്കർ ഉയർത്തിയ മൈത്രിയും സൗഹൃദബന്ധമായിരുന്നില്ല. സ്വയം ഹനിക്കാൻ സന്നദ്ധനായവനു് മറ്റുള്ളവരിലുള്ള കരുതലാണു് അംബേദ്കർ ബുദ്ധമതത്തിൽ നിന്നെടുത്ത മൈത്രി. മിത്ര-വരുണ ദ്വന്ദത്തിലെ വരുണന്റെ രാജകീയാധികാരത്തിനു വെളിയിൽ ദുഃഖ-ദുരിത ബന്ധങ്ങളിൽ നിന്നും സ്വയം ത്യജിച്ചു മുക്തനാവുന്നവരുടെ ഭാവപ്രപഞ്ചമാണിതു്.
അയൽക്കാരനെയും പാപിയെയും ശത്രുവിനെയും സ്നേഹിക്കാൻ പഠിപ്പിക്കുന്ന ക്രിസ്ത്യൻ സദാചാരമല്ല ഈ സ്നേഹത്തിന്റേതു്. വെറുപ്പു് ഒരു പാപമല്ല. ശത്രുവിനെ വെറുക്കാതെ നിവൃത്തിയില്ല. എന്നാൽ വെറുപ്പു് ദുഃഖദായകവും ജീവശക്തിയുടെ അപചയവുമാണെന്നു് സ്പിനോസ പഠിപ്പിക്കുന്നു. നാശോന്മുഖമെങ്കിലും വെറുപ്പിൽ അന്തഃസ്ഥിതമായിരിക്കുന്ന ശക്തിയെ ജീവോന്മുഖമാക്കി പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതാണു് സ്നേഹം. വെറുക്കുന്നതു് നിർത്തി പുതിയ അധ്യായമായി പെട്ടെന്നു് തുടങ്ങാൻ പറ്റുന്ന ഒന്നല്ല സ്നേഹം. വെറുപ്പിനു് അതിന്റെ ഭാവതീവ്രതയിലൂടെയേ സ്നേഹമാവാൻ കഴിയൂ. അതുകൊണ്ടായിരിക്കണം ചെഗുവേര വെറുപ്പിനെ ഒരു വിപ്ലവവികാരം എന്നു് വിളിച്ചത്—അല്ലെങ്കിൽ വിളിച്ചു എന്നു് പറയപ്പെടുന്നതു്! വൈഷ്ണവ ഭക്തിമാർഗ്ഗത്തിൽ ഭക്തി മാത്രമല്ല വെറുപ്പും വിഷ്ണുപദത്തിലെത്താനുള്ള മാർഗ്ഗമാണു്. ‘സംരംഭ ഭയ യോഗേന’ ഈശ്വരനിലെത്താം. ഭാഗവതപുരാണത്തിൽ ജയവിജയന്മാർ ഭൂമിയിൽ നരൻമാരായി ജനിക്കാൻ ശപിക്കപ്പെട്ടു. ശാപമോക്ഷത്തിനു് രണ്ടു് വഴികളാണു് ഉണ്ടായിരുന്നതു്. വിഷ്ണുവിനെ ഭജിച്ചാൽ ഒൻപതു് ജന്മങ്ങൾ കൊണ്ടു് സ്വർഗ്ഗത്തിൽ തിരിച്ചെത്താം. എന്നാൽ വിഷ്ണുവിനെ വെറുത്താൽ വെറും മൂന്നു് ജന്മം കൊണ്ടും. ജയവിജയന്മാർ രണ്ടാമത്തെ വഴിയാണെടുത്തതു്. പുരാണം ഈ മോക്ഷമാർഗ്ഗത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നതു് പ്രാണിയും അതിന്റെ ഇരയായ കീടവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിലൂടെയാണു്. പ്രാണിയുടെ പിടിയിലായ കീടം തീഷ്ണമായ ഭയത്തിലും വെറുപ്പിലും പ്രാണിയിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു് അതുമായി താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുന്നു. ഒരുപക്ഷേ, കീടം സ്വതന്ത്രമായേക്കാം. അല്ലെങ്കിൽ പ്രാണിയുടെ ഭക്ഷണമായേക്കാം. ഇത്തരം സന്ദിഗ്ദ്ധതകളിലൂടെയുള്ള ഭാവപരിണാമത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നതാണു് രാഷ്ട്രീയം. ഇന്നിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നാളെയെ നിർണ്ണയിക്കാനാവുന്നതിന്റെ കണക്കല്ല സാധ്യത. ഇന്നിന്റെ കവടിപ്പലകയിൽ നാളെ പൂർണ്ണമായി കാലം നിരത്തുകയാണതു്. അനികേതു് ജവാറെ ‘ആത്മോച്ചാടനം’ എന്നു് വിളിക്കുകയും സി. അയ്യപ്പൻ ‘ബാധ കൂടലി’ലൂടെ ആവിഷ്കരിക്കുകയും ചെയ്ത ദളിതു് രാഷ്ട്രീയമാണിതു്. ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ’ സ്വത്വബോധത്തിന്റെ ആഴങ്ങൾ വെടിഞ്ഞു് ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ (വെറും) ഇന്ത്യക്കാർ എന്ന പേരിലേക്കു് ഉയരുന്ന രാഷ്ട്രീയം.
സാമ്പ്രദായിക മാർക്സിസത്തിൽ അരങ്ങു തകർക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനത്തെ രാജീവൻ ഒഴിവാക്കുന്നു. അധികാരം ജനങ്ങളെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മിഥ്യകളിലൂടെ കബളിപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണു് കീഴടക്കുന്നതു് എന്ന ധാരണ രാജീവനില്ല (മതം ജനങ്ങളെ മയക്കുന്ന കറുപ്പാണു് എന്ന മാർക്സിയൻ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനത്തെക്കുറിച്ചു് സിസേക്ക് പറഞ്ഞ ഒരു തമാശയുണ്ടു്. ഇവിടെ മൂന്നു തരം മയക്കുമരുന്നുകളാണുള്ളതു്. ഒന്നാമതു്, ശരിക്കും കറുപ്പു്; രണ്ടാമതു് മതം; മൂന്നാമത്തേതാണു് ഏറ്റവും കൊടിയതു് —ജനങ്ങൾ!). ജനങ്ങൾ ചിന്തിക്കുന്നു, അറിയുന്നു എന്നതാണു് രാജീവന്റെ നിലപാടു്. ദുഃസഹമായ സാഹചര്യങ്ങൾക്കെതിരെ കലാപം നടത്തി പലപ്പോഴും തോൽവിയേറ്റു വാങ്ങി വംശഹത്യയിലേക്കോ ആത്മഹത്യയിലേക്കോ പിൻവാങ്ങുന്ന ജനങ്ങൾക്കു് കാര്യങ്ങളെപ്പറ്റി ശരിയായ ധാരണകൾ തന്നെയാണുള്ളതു്.
ജനങ്ങൾക്കു് ഒന്നും പഠിക്കാനില്ലെന്നല്ല. പ്രവാചകരിലും ജ്ഞാനികളിലും നിന്നുമല്ല അവർ പഠിക്കുന്നതെന്നുമാത്രം. ദൈവം ആദത്തോടു് ഏദൻ തോട്ടത്തിലെ കനി തിന്നരുതെന്നു് പറഞ്ഞല്ലോ? ആദം ഈ ദൈവനിർദ്ദേശത്തെ ആജ്ഞയായി ധരിക്കുകയും അതിനെ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്തു. സ്പിനോസ ഇതിനെ കണ്ടതു് വേറൊരു വിധത്തിലാണു്. ആ കനി ആദത്തിന്റെ ശരീരത്തിനു് പിടിക്കില്ലായിരുന്നു. അതൊരു വിഷക്കനിയായിരുന്നു. കനി അകത്തു ചെന്നയുടനെ ശരീരം ക്ഷയിച്ചു. ക്ഷയിച്ച ശരീരം വിഷാദത്തിൽ മുഴുകി ഹവ്വയുമായും മറ്റു ജീവജാലങ്ങളുമായും ചീത്ത ബന്ധങ്ങളിൽ ചെന്നുപെട്ടു. ദൈവം ആദത്തിനു് കൊടുത്തതു് ഒരു സാദാ അറിവായിരുന്നു. ആദമിന്റെ പിശകു് അതിനെ ആജ്ഞയായി തെറ്റിദ്ധരിച്ചതാണു്. ദൈവവും കനിയുമായി അറിവിന്റെയും ശരീരത്തിന്റെയും തലത്തിൽ ബന്ധപ്പെടാനാണു് ആദം പഠിക്കേണ്ടിയിരുന്നതു്. അറിവിനെ അറിവായി അറിയണം. അതാണു് ചിന്ത. അല്ലാതെ അറിവിനെ അതിനപ്പുറത്തുള്ള പ്രവചനമായോ പാഠവ്യാഖ്യാനമായോ പൊലിപ്പിക്കരുതു്. ഇത്തരമൊരു പൊലിപ്പിക്കലാണു് പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനം.
എന്താണു് ചിന്ത? ആത്മബോധമാണോ? അതോ ആശയങ്ങളും സങ്കല്പനങ്ങളുമോ? ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ചിന്ത ഇതൊന്നുമല്ല. മറിച്ചു് പേരിന്റെ പ്രയോഗമാണു്. ഇന്ത്യ എന്ന പേരിലൂടെ വീണ്ടെടുക്കുന്നതുകൊണ്ടാണു് ജനങ്ങളുടെ ചിന്ത പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനത്തിൽ നിന്നു് വിട്ടുനിൽക്കുന്നതു്. ഹൈന്ദവ വർഗ്ഗീയത തലതിരിഞ്ഞ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതിനിധാനമോ മയക്കുമരുന്നോ അല്ല. രാജീവനതിനെ കാണുന്നതു് കെണിയായിട്ടാണു്. കെണി പോരാട്ടത്തിലെ മൂർത്തമായ തന്ത്രമാണു്, പ്രതിനിധാനമല്ല. വിഭ്രാന്തിയുമല്ല. ഹിന്ദു വർഗ്ഗീയവാദിയുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങൾക്കു് പകരം ഹിന്ദുവിന്റെയോ ഇന്ത്യയുടെയോ ശരിയായ നിർവ്വചനങ്ങൾ തിരയുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രവിമർശകൻ വർഗ്ഗീയവാദിയുടെ കെണിയിൽ പെട്ടു് കിടക്കുകയാണു്. വിവരണത്തെ പേരിലൂടെ പ്രയോഗിക്കുകയാണു് ഈ കെണി.
മുസ്ലിം എന്ന പേരു് എടുക്കുക. ഹിന്ദു വർഗ്ഗീയവാദി ഇതിനെ നാമവിശേഷണമായാണു് പ്രയോഗിക്കുക. മുസ്ലിം എന്നാൽ ദേശദ്രോഹികൾ. സെക്കുലർവാദി ഈ ആരോപണത്തെ ഖണ്ഡിക്കാനായി ഒരുമ്പെട്ടിറങ്ങുന്നു. എല്ലാ മുസ്ലീങ്ങളും ദേശദ്രോഹികളല്ല. ചുരുക്കം ചില അപവാദങ്ങളൊഴിച്ചാൽ മിക്കവാറും മുസ്ലീങ്ങൾ ദേശസ്നേഹികളാണു്. ചില ഹിന്ദുക്കളെങ്കിലും ദേശവിരുദ്ധരുമാണു്. എന്നാൽ ഈ സെക്കുലർ വാദങ്ങളെയെല്ലാം സന്തോഷത്തോടെ അംഗീകരിക്കാൻ ഹിന്ദുവാദി തയ്യാറാണു്. ദേശസ്നേഹികളായ ഒട്ടേറെ മുസ്ലീങ്ങൾ സുഹൃത്തുക്കളായി ഉണ്ടെന്നു് അയാൾ അഭിമാനം കൊണ്ടേക്കാം. എന്നാൽ അതല്ല അയാളുടെ പ്രശ്നം. ചില മുസ്ലീങ്ങൾ ദേശദ്രോഹികളായിരിക്കുന്നതു് അവർ മുസ്ലീങ്ങൾ ആയതുകൊണ്ടു് മാത്രമാണു്. ചില ഹിന്ദുക്കൾ ദേശദ്രോഹികളായിരിക്കുന്നതു് മിക്കവാറും മുസ്ലീങ്ങൾ ദേശസ്നേഹികൾ ആയിരിക്കുന്നതുപോലെ ബാഹ്യമായ കാരണങ്ങളാലാണു്! വർഗ്ഗീയവാദിയുടെ മുസ്ലിം വിമർശനം ‘മുസ്ലിം’ എന്ന പേരിലാണു് കൊളുത്തിയിട്ടിരിക്കുന്നതു്. ദേശദ്രോഹി എന്ന വിശേഷണത്തെ പേരായി പ്രയോഗിക്കുകയാണു്. പേരിലെ ഈ കെണിയെയാണു് ഇന്ത്യ എന്ന പേരിലൂടെ രാജീവൻ മറികടക്കുന്നതു്.
ഇന്ത്യയെ ‘കീഴാളരുടെ ഇന്ത്യ’ എന്നു് വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോൾ ഒരു പുതിയ വിവരണമല്ല രാജീവൻ ലക്ഷ്യമാക്കുന്നതു്. ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ ഇന്ത്യ’ എന്ന പേരു് വിളിക്കുകയാണു്. ആർക്കും പേരു് സ്വയമിട്ടു് വിളിക്കാനാവില്ല. അന്യർ വിളിക്കുന്നതാണു് പേരു്. എന്നാൽ ഞാനും നിങ്ങളും ചേർന്നുണ്ടാകുന്ന പൊതുബോധത്തിലോ ഉടമ്പടിയിലോ പേരിനെ തളച്ചിടാനാവില്ല. അതുകൊണ്ടാണു് പേരിലെ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ പേരിട്ടു വിളിക്കാനാവാത്തതു്. ഭാരതം, ഹിന്ദുസ്ഥാൻ, ഇന്ത്യ തുടങ്ങിയ ഒരു പേരിലും ഒതുങ്ങാത്തതാണു് ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ ഇന്ത്യ’യുടെ യാഥാർത്ഥ്യം (ചില മതങ്ങൾ ദൈവത്തിന്റെ പേരുച്ചരിക്കുന്നതു് വിലക്കുന്നു. മറ്റു ചിലതു് നാമവിശേഷണങ്ങളുടെ സ്തോത്രമാല തീർക്കുന്നു).
ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ, മാർക്സ്, ഫൂക്കോ, ദെലൂസ്, നെഗ്രി തുടങ്ങി ശ്രദ്ധാപൂർവ്വം തെരഞ്ഞെടുത്ത ചിന്തകരെ ഘടിപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണു് രാജീവൻ ഇന്ത്യയെ വീണ്ടെടുക്കുന്നതു്. ഇവരുടെ ചിന്ത, പ്രയോഗത്തെ പ്രവചിക്കാനും നിയന്ത്രിക്കാനുമുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങളല്ല. ന്യായീകരണവുമല്ല. ഈ ചിന്തകരെ മലയാളിക്കുവേണ്ടി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയല്ല രാജീവൻ. ഏതാണു് ശരിയായ മാർക്സ്, ഗാന്ധി എന്ന തർക്കവുമല്ല. ജീവിതം കണ്ടെത്തുന്ന ഉത്തരങ്ങൾക്കു് അനുയോജ്യങ്ങളായ ചോദ്യങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തുകയാണു് തത്വചിന്തയുടെ ധർമ്മം. തത്വചിന്ത ഉത്തരങ്ങൾ കണ്ടെത്തുകയോ ജീവിതത്തെ വിധിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. രാജീവന്റെ മാർക്സ് വരാനിരിക്കുന്ന വിപ്ലവങ്ങളെ പ്രവചിക്കുകയും കാര്യകാരണസഹിതം വിശദീകരിക്കുകയും നമ്മുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ നയിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സൈദ്ധാന്തിക കൺസൾട്ടന്റോ പോലീസുകാരനോ അല്ല. മാർക്സിസത്തെ കാലോചിതമായി പരിഷ്കരിക്കുകയോ മെച്ചപ്പെടുത്തുകയോ അല്ല രാജീവൻ. ഉല്പാദനബന്ധങ്ങൾ തന്നെ ഉൽപ്പാദനശക്തികൾ നേരിട്ടു് എടുക്കുമ്പോൾ വർഗ്ഗസമരം ഉയർത്തുന്ന ചോദ്യമെന്താണു്? ഇതാണു് രാജീവൻ അന്വേഷിക്കുന്നതു്. ഉത്തരം കൈയിലുള്ളപ്പോൾ ചോദ്യങ്ങൾ തിരയുന്നതു് എന്തിനാണു്? ഉത്തരങ്ങളിലൂടെ ജീവിതം ആവിഷ്കരിക്കുന്ന സർഗ്ഗാത്മകത തിരിച്ചറിയുന്നതും റെക്കോർഡ് ചെയ്യുന്നതും പുതിയ ഉയരങ്ങളിലേക്കു് നയിക്കുന്നതും ചോദ്യങ്ങളാണു്. ഉത്തരത്തെ മസിലു പിടുത്തവും മരവിപ്പും ഇല്ലാതെ ജീവത്തായി നിലനിർത്തുന്നതു് ചോദ്യത്തിലെ നിഷേധാത്മകതയാണു്.
തത്വചിന്തയുടെ ധർമ്മങ്ങളിലൊന്നു് ശരിയായ ചോദ്യത്തെ കപടപ്രശ്നങ്ങളിൽ നിന്നു് വേർതിരിക്കുകയാണു്. വർഗ്ഗീയവാദി കപടപ്രശ്നങ്ങളുന്നയിച്ചു് സാമാന്യബോധത്തെ കുഴയ്ക്കുന്നു. ബാബറി മസ്ജിദ് ഇരുന്നതു് രാമൻ ജനിച്ചിടത്താണോ എന്നതു് അത്തരത്തിലുള്ള കപടപ്രശ്നമാണു്. രാമനും കൃഷ്ണനും ജീവിച്ചിരുന്നിട്ടുണ്ടോ എന്നതാണു് യുക്തിവാദിയുടെ കപടപ്രശ്നം. കാശ്മീരിൽ മുസ്ലിം പടയോട്ടക്കാർ തകർത്ത അമ്പലങ്ങൾ കണ്ടു് പ്രതികാരസന്നദ്ധനായ വിവേകാനന്ദനോടു് കാളി ചോദിച്ചത്രെ, “ആരു് ആരെയാണു് ഇവിടെ സംരക്ഷിക്കുന്നതു? നീ എന്നെയോ, ഞാൻ നിന്നെയോ?”. ഇതാണു് ശരിയായ ചോദ്യത്തിന്റെ വഴി.
ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ, മാർക്സ് തുടങ്ങി ചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തിൽ ഏറെ അകലത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ചിന്തകർ രാജീവന്റെ ചിന്തയിൽ ഒത്തുചേരുന്നു. തലനാരിഴ കീറിയുള്ള വ്യാഖ്യാനത്തിലൂടെ വിപരീതധ്രുവങ്ങളിൽ നിൽക്കുന്ന ചിന്തകളെ ഒരു കുടക്കീഴിൽ കൊണ്ടുവരാനുള്ള ശ്രമമല്ല രാജീവന്റേതു്. ഇന്നു നടക്കുന്ന സമരങ്ങളിൽ ഇവരുടെ പേരുകൾ ഉയർന്നു വരുന്നു എന്നതാണു് ഇവർ ഒരുമിച്ചുവരാനുള്ള കാരണം. അഭിപ്രായസർവ്വേ നടത്തിയല്ല പേരു് തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതു്. നാരായണഗുരു മാത്രമല്ല, മലവാരി ചണ്ഡാളബാബയും ഈ നിരയിലേക്കു് ഉയർന്നുവന്നേക്കാം. വർഗ്ഗവും ജാതിയും വർഗ്ഗസമരവും ബ്രഹ്മചര്യവും ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ചിന്തയിൽ പരസ്പരം സംക്രമിക്കുന്നു. ഈ കൂട്ടിക്കെട്ടൽ രാജീവൻ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നതല്ല. നട്ടെല്ലുള്ളവരുടെ സങ്കല്പനങ്ങൾ സ്വതേ സംക്രമണക്ഷമങ്ങളാണു്. ഉദാഹരണത്തിനു് അംബേദ്കർ ജാതി എന്ന സങ്കല്പനത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയതു് ശ്രദ്ധിക്കുക. ദളിതരുടെ എല്ലാ ദുരിതങ്ങളെയും താങ്ങാൻ കെൽപ്പുള്ള, അവരുടെ അവസ്ഥയെ വിശദീകരിക്കുകയും മോചനത്തിനുള്ള വഴി കാട്ടി കൊടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന യമണ്ടൻ സങ്കല്പനമല്ല അതു്. ജാതി ഒരു വ്യവസ്ഥയോ ഘടനയോ ബ്രാഹ്മണന്റെ ബുദ്ധിയിൽ വിരിഞ്ഞ തന്ത്രമോ ഒന്നുമല്ലെന്നു് അംബേദ്കർ 1911-ലെ ‘ഇന്ത്യയിലെ ജാതികൾ’ എന്ന പ്രബന്ധത്തിൽ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടു്.
ജാതി മേൽപ്പറഞ്ഞതിൽ ഏതെങ്കിലുമായിരുന്നെങ്കിൽ അതിനു് ആരുടെയെങ്കിലും പക്ഷത്തുനിന്നു്—തെറ്റോ ശരിയോ ആകട്ടെ—ന്യായീകരണത്തിനു് സാധ്യതയുണ്ടു്. ഈ സാധ്യത അംഗീകരിച്ചു കഴിഞ്ഞാൽ ജാതിയുടെ ഉച്ചാടനം (Annihilation of Caste) സാധ്യമല്ല. പിന്നീടുണ്ടാവുക ഈ ന്യായീകരണങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ഒടുങ്ങാത്ത വിവാദങ്ങളായിരിക്കും. അതോടെ ജാതിയെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുള്ള സാമൂഹിക പരിഷ്കരണത്തിനേ ഇടയുള്ളൂ എന്ന നില വരും.
ജാതിയെപ്പറ്റി അന്നു നിലവിലിരുന്ന നരവംശശാസ്ത്ര ധാരണകളെ നിരസിച്ചുകൊണ്ടാണു് അംബേദ്കർ ജാതിയുടെ ഉത്ഭവത്തെ പഠിച്ചതു്. അദ്ദേഹം ആകെ അംഗീകരിച്ചതു് രാജീവനു് പ്രിയങ്കരനായ ദലൂസിലൂടെ പിൽക്കാലത്തു് നമ്മളറിഞ്ഞ ഗബ്രിയേൽ ടാർഡേ എന്ന ഫ്രഞ്ച് സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞനെ മാത്രമാണു്. ടാർഡേ, പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ തന്നെ മുതലാളിത്തം, വർഗ്ഗം തുടങ്ങിയ സങ്കല്പനങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയസ്വഭാവത്തെ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിരുന്നു. മുതലാളിത്തം മുകളിൽ നിന്നു് താഴേക്കു് അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെടുന്ന വ്യവസ്ഥയല്ലെന്നും വ്യക്തിയേക്കാൾ സൂക്ഷ്മവും എന്നാൽ സാമൂഹികവുമായ മനുഷ്യവൃത്തികളുടെ പരസ്പരാനുകരണത്തിലൂടെ ഉരുവാകുന്ന മേഘം പോലെ കനം കുറഞ്ഞ ഉന്മയാണെന്നും ടാർഡേ വാദിച്ചു. ഈ ലൈൻ തന്നെയാണു് ജാതിയുടെ കാര്യത്തിൽ അംബേദ്കറും സ്വീകരിച്ചതു്. നിലനിന്നിരുന്ന അന്യജാതീയ വിവാഹക്രമത്തിനുമേൽ സ്വജാതീയ വിവാഹക്രമം എടുത്തുവെച്ചതിലാണു് അംബേദ്കർ ജാതിയുടെ ഉത്ഭവം കണ്ടതു്.
പുതിയ സങ്കരക്രമത്തിൽ ഒരു പുരുഷനു് ഒരു സ്ത്രീ എന്ന അനുപാതം സൂക്ഷിക്കേണ്ടി വന്നു. ഇതിനു വേണ്ടിയുണ്ടാക്കിയ തന്ത്രങ്ങൾ (സതി, വൈധവ്യം, ശൈശവ വിവാഹം, എൻഡോഗാമിയും എക്സോഗാമിയും) തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിൽ വീണു ലക്കു കെട്ടു പാഞ്ഞതിന്റെ ഫലമാണു് ജാതികൾ. ജാതി ഇച്ഛാപ്പൂർവ്വം കെട്ടിപ്പെടുത്ത ഘടനയല്ല. നിയന്ത്രണങ്ങൾ നിയന്ത്രണം വിട്ടു കലമ്പിയാണു് ജാതിയുണ്ടായതു്. അതിനു നിലനിൽക്കാൻ യാതൊരു ന്യായീകരണവും ഇല്ല. ജാതിയെ മേലാളന്മാർ അടിച്ചമർത്തലിനുപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടു്. എന്നാൽ ആരുടെയും വരുതിക്കു് നിൽക്കാത്ത ഉൾക്കനമില്ലാത്ത ഉണ്മക്കുമിളയാണതു്. അംബേദ്ക്കറോടു് വഴക്കിട്ട ഗാന്ധിയുടെ സമീപനവും ഏതാണ്ടിങ്ങനെ തന്നെയായിരുന്നു. തൊട്ടുകൂടായ്മയോടായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ പോരു്. മനുഷ്യത്വരഹിതമായ ഈ കൊടിയ തിന്മയ്ക്കു് ജാതിവ്യവസ്ഥയിലോ ഹിന്ദുമത ഗ്രന്ഥങ്ങളിലോ ന്യായീകരണം തെരയാൻ ഗാന്ധി വിസമ്മതിച്ചു. ഇതു് ജാതിവ്യവസ്ഥയോടോ വേദപാരമ്പര്യത്തോടോ ഉള്ള അന്ധമായ ഭക്തി കൊണ്ടായിരുന്നില്ല. ജാതിയെ കുറിച്ചുള്ള സാമൂഹിക ശാസ്ത്രപഠനങ്ങൾ തൊട്ടുകൂടായ്മയ്ക്കു് അടിസ്ഥാനം കല്പിച്ചു കൊടുക്കുകയും വാദവിവാദങ്ങൾക്കു് തുടക്കമിടുകയും ചെയ്യും. ഇതു് അയിത്തത്തിനെതിരെയുള്ള ആത്മശുദ്ധീകരണ ശ്രമങ്ങളെ വെച്ചു താമസിപ്പിക്കുകയേയുള്ളൂ.
ആയിരങ്ങൾ കൊല്ലപ്പെട്ട 1934-ലെ ഭൂകമ്പത്തെ അയിത്തത്തിനുള്ള ശിക്ഷയായാണു് ഗാന്ധി കണ്ടതു്. മഹാതിന്മയും മഹാദുരന്തവും തമ്മിലുള്ള ധാർമ്മികബന്ധത്തിലെ ആജ്ഞാശക്തിയിലാണു്, സാമൂഹികശാസ്ത്ര വസ്തുതകളിലല്ല ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയം തുടങ്ങുന്നതു്. ഒരുപക്ഷേ, ഗാന്ധി അയിത്തത്തിനെ എതിർക്കുന്നതിനുള്ള ശിക്ഷയായിരുന്നിരിക്കാം ഭൂകമ്പം. രണ്ടായാലും ആ ദൃഢബന്ധത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞു് ആത്മശുദ്ധീകരണത്തിനും ആത്മരൂപീകരണത്തിനും സന്നദ്ധമാകുന്നതാണു് രാഷ്ട്രീയം. രാജീവൻ അംബേദ്കറെ ഉദ്ധരിച്ചു് ‘ജാതി അടഞ്ഞ വർഗ്ഗ’മാണെന്നു് പറയുന്നതു് മാക്സിസത്തിനു് ആയുസ്സു് നീട്ടിക്കൊടുക്കാനല്ല. ജാതിയും വർഗ്ഗവും വസ്തുതകളല്ല. ഈ രാഷ്ട്രീയഗണങ്ങൾ ഇന്നു് നിലനിൽക്കുന്ന അധാർമ്മികമായ വസ്തുതാ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ പൂർണ്ണമായി നിരസിക്കാനുള്ള സാധ്യതയെയും സന്നദ്ധതയെയുമാണു് കുറിക്കുന്നതു്. ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ ഇന്ത്യക്കാർ’ ഇവിടെയുള്ളപ്പോൾ ജാതിവർഗ്ഗരഹിതമായ ജീവിതം പൂർണ്ണമായും ജീവിക്കുന്നു. ഇതാണു് ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ മാനിഫെസ്റ്റോ; രാജീവന്റെയും.
സമകാലീന രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളെ ശ്രദ്ധിച്ചു പഠിച്ചു കൊണ്ടാണു് രാജീവൻ തന്റെ കീഴാളജനസഞ്ചയ കേവലജനാധിപത്യ സങ്കല്പനത്തിനു് രൂപം നൽകിയിരിക്കുന്നതു്. ജൈവരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും കേവല ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും വേദികളായ രണ്ടു സമരങ്ങളാണു് ഷഹീൻബാഗിലെ പൗരത്വനിയമ വിരുദ്ധ സമരവും കാർഷിക ബില്ലിനെതിരെ നടന്ന കർഷകസമരവും. സാമ്പ്രദായിക രാഷ്ട്രീയപാർട്ടികളുടെ ഭരണകൂട രാഷ്ട്രീയത്തിനു് പുറത്തു നടന്ന ഈ രണ്ടു സമരങ്ങൾക്കും പൊതുവായ സ്വഭാവം ഏറെ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. എന്നാൽ ഇവ തമ്മിലുള്ള ഒരു പ്രധാന വ്യത്യാസം, കോവിഡ് ഭ്രമം കൊണ്ടുവന്ന അധികാരരൂപങ്ങളോടുള്ള അവരുടെ സമീപനത്തിലാണു്. ഷഹീൻബാഗ് സമരത്തെക്കുറിച്ചു് വലതുപക്ഷ ഗ്രൂപ്പുകളിൽ പ്രചരിച്ചിരുന്ന ക്രൂരമായ ഒരു തമാശയുണ്ടു്, “രണ്ടു കോവിഡ് രോഗികളെ ഷഹീൻബാഗിൽ കൊണ്ടുവിടൂ. സമരക്കാർ പേടിച്ചു പമ്പ കടന്നു കൊള്ളും”. കോവിഡ് എന്ന പേരു് കേട്ടപ്പോഴേ ഭരണകൂട പോലീസിനും പൊതുജനാരോഗ്യ ലോബിക്കും കീഴടങ്ങി ‘സ്വരക്ഷ തന്നെ അപരരക്ഷ’ എന്ന മുദ്രാവാക്യവുമായി സമരക്കാർ പിരിഞ്ഞു പോയി.
എന്നാൽ ഡൽഹിയുടെ അതിരുകളിൽ തമ്പടിച്ചിരുന്ന കർഷകർ കോവിഡ് നിയന്ത്രണങ്ങളെ പാടെ അവഗണിച്ചു. അവർ സാമൂഹികാകലം പാലിക്കുകയോ മാസ്ക് ധരിക്കുകയോ ചെയ്തില്ല. മാസ്കിനു് പകരം പ്രായമായവരുടെ കാലുകൾ തിരുമ്മാനുള്ള യന്ത്രങ്ങൾ അവർ സജ്ജമാക്കിയിരുന്നു. പഞ്ചാബിലെ ഗ്രാമങ്ങളിൽ നിന്നു് നല്ല ഗോതമ്പും പച്ചക്കറികളുമായി ജയിക്കും വരെ സമരമുഖത്തു് ജീവിക്കാൻ തയ്യാറായാണു് അവർ വന്നതു്. മരണഭയം കൊണ്ടുവന്ന വ്യക്തിസുരക്ഷയിലൂന്നുന്ന സാമൂഹികതയെ അവർ അംഗീകരിച്ചില്ല. ഭൂമിയും കീടനാശിനികളുമായും ഇടപഴകി വളർന്ന കർഷകർ തങ്ങളുടെ സഹജാവബോധത്താൽ ആരോഗ്യസുരക്ഷ ഉറപ്പു വരുത്തി. എന്നാൽ ഷഹീൻബാഗിലേയും ജെഎൻയുവിലെയും ഐതിഹാസിക സമരങ്ങൾ സ്വയം പിരിഞ്ഞു പോയി. ആഗോളാടിസ്ഥാനത്തിൽ ശേഖരിച്ച വിവരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇറ്റലിയിലെ മനഃശാസ്ത്രജ്ഞർ കോവിഡിനോടുള്ള പ്രതികരണത്തെ പറ്റി പഠിക്കുകയുണ്ടായി. കോവിഡ് പെരുമാറ്റചട്ടങ്ങൾ ആൾക്കാർ അനുസരിക്കുന്നതു് മറ്റുള്ളവരോടുള്ള കരുതൽ കൊണ്ടോ സ്വജീവനിലുള്ള കൊതി കൊണ്ടോ അല്ല എന്നായിരുന്നു അവരുടെ കണ്ടെത്തൽ. സാമൂഹിക അംഗീകാരം ഉണ്ടു് എന്നുതോന്നുന്ന പെരുമാറ്റങ്ങളെ വെറുതെ അനുകരിക്കുകയായിരുന്നു നമ്മൾ.
ലോകമെമ്പാടുമുള്ള ജനങ്ങൾ ഒരു ചെറിയ കാലയളവിനുള്ളിൽ തങ്ങൾ ഇതുവരെ തുടർന്നിരുന്ന ജീവിതരീതികൾ മാറ്റിവെച്ചു് പുതിയൊരു പെരുമാറ്റച്ചട്ടത്തിനു് നിന്നുകൊടുക്കുക. ഈ നിയന്ത്രണങ്ങൾക്കു് ഏറ്റവും സ്വകാര്യമായ ഇടങ്ങൾ കൂടി വിട്ടു കൊടുക്കുക. എന്നാൽ ഈ പെരുമാറ്റങ്ങൾ അവരുടെ ആന്തരികദാർഢ്യത്തിലോ ധാർമ്മികചിന്തയിലോ സ്പർശിക്കാതെ ബാഹ്യമായ അനുകരണങ്ങളിലൂടെ ഒരു പുതിയ സാമൂഹികത സൃഷ്ടിക്കുക. ഇത്തരം പൊതുചര്യകളിൽ നിന്നു് ജീവന്റെ സഹജാധികാരം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന സംശ്ലേഷണങ്ങളെ വേർതിരിച്ചു കാട്ടാനാണു് രാജീവൻ ജൈവരാഷ്ട്രീയത്തെ മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നതു്.
ആരോഗ്യകാര്യങ്ങളിൽ ഏറെ ശ്രദ്ധിക്കുകയും യോഗയേയും ആയുർവേദത്തേയും സംശയിക്കുകയും ശരീരത്തെ പരീക്ഷണവിധേയമാക്കുകയും പാട്യാലയിൽ ചെന്നപ്പോൾ ഗുസ്തിക്കാരനായ ഗാമയെ വെല്ലുവിളിക്കുകയും ചെയ്ത ഗാന്ധി വസൂരിക്കെതിരെയുള്ള വാക്സിൻ എടുക്കാൻ വിസമ്മതിച്ചു. മരിക്കുമെന്നുറപ്പാണെങ്കിലും താൻ വാക്സിനെടുക്കുകയോ തന്റെ മക്കളെ അതെടുക്കാൻ നിർബന്ധിക്കുകയോ ഇല്ലെന്നു് ഗാന്ധി ശഠിച്ചു. പകർച്ചവ്യാധി എന്ന ആശയത്തോടു് കലഹിക്കുകയും ജനങ്ങളുടെ വാക്സിൻ അവകാശവാദത്തെ കളിയാക്കുകയും ചെയ്ത ഗാന്ധി, വാക്സിനെതിരെ ഉയർത്തിയ രാഷ്ട്രീയപ്രശ്നം ഇതായിരുന്നു — വാക്സിൻ ഫലപ്രദമാണെങ്കിൽ അതു് എല്ലാവരിലും അടിച്ചേൽപ്പിക്കണം. വേണ്ടവർ എടുത്തുകൊള്ളട്ടെ എന്ന ഔദാര്യത്തിനു് അതിൽ ഇടമില്ല. വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം ഹനിക്കപ്പെടുന്നു എന്ന വലതുപക്ഷ വാദമല്ലിതു്. വാക്സിൻ നിർബന്ധിക്കുന്ന സാമൂഹികതയ്ക്കു് ശാസ്ത്രീയമോ ധാർമ്മികമോ ആയ പിൻബലമില്ല എന്നായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ വാദം. അതുകൊണ്ടു് വാക്സിൻ കാടത്തമാണു്.
എന്നാൽ ആരും വാക്സിനെടുക്കരുതു് എന്നു് ഗാന്ധി ശഠിച്ചില്ല. വാക്സിൻ ഒരു ആരോഗ്യപ്രശ്നം മാത്രമായി കാണുന്നവർ ആ വിഷയത്തിൽ പൂർണ്ണമായ അറിവു് നേടി മറ്റുള്ളവരെ തങ്ങളുടെ പക്ഷത്തേക്കു് കൊണ്ടു വരട്ടെ. എന്നാൽ വാക്സിൻ കാടത്തത്തിനെതിരെ ധാർമ്മിക നിലപാടെടുക്കുന്നവർ ജീവൻ പോയാലും ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും നിയമത്തിന്റെയും പേരിലുള്ള വാക്സിൻ പീഡനത്തെ ചെറുക്കണം. രണ്ടിലേതെങ്കിലുമൊന്നിൽ അടിയന്തിര പ്രാധാന്യത്തോടെ നമ്മൾ മുഴുകണം. അല്ലാതെ വാക്സിനെപ്പറ്റി ആധികാരികമായി പറയാനുള്ള യോഗ്യതയൊന്നും തനിക്കില്ലെന്നും മറ്റുള്ളവരുടെ ആശ്വാസത്തിനെന്നോണം എല്ലാവരും ചെയ്യുന്നതുപോലെ താനും വാക്സിനെടുക്കുന്നു എന്നുമുള്ള ശാസ്ത്രീയ ‘സേഫ് ഓപ്ഷ’നെ നിരാകരിക്കുന്നതാണു് ഗാന്ധിയുടെ ജൈവരാഷ്ട്രീയം.
കഴിഞ്ഞ പത്തുപതിനഞ്ചു വർഷങ്ങളായി കീഴാള ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സർഗ്ഗശക്തിയുടെ പുതിയ ആവിഷ്കരണങ്ങളെ കണ്ടെത്താനും പഠിക്കാനും രാജീവൻ നടത്തിവരുന്ന തത്വശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയ മീമാംസപരവുമായ ശ്രമമാണു് ‘ഇന്ത്യയുടെ വീണ്ടെടുക്കൽ’. പഠനങ്ങളോടൊപ്പം തന്നെ പ്രധാനമാണു് ഇതിലെ അഭിമുഖങ്ങൾ. വിശദീകരണങ്ങളോ വിമർശകർക്കുള്ള മറുപടികളോ മാത്രമല്ല ഈ സംഭാഷണങ്ങളിൽ. ശ്രദ്ധാലുവായ കേൾവിക്കാരനൊപ്പം നമ്മുടെ സമകാലിക ജീവിതം ഉയർത്തുന്ന ശരിയായ ചോദ്യങ്ങൾ തേടുകയാണു് രാജീവൻ. ഭയം പോലെ പ്രതീക്ഷയും വിഷാദാത്മകമെന്നു് സ്പിനോസ. ചിന്തയിലെ സ്നേഹത്തിലാണു് ജീവിതത്തിന്റെ ഉണർവും ഉന്മേഷവുമെന്നു് രാജീവൻ.
തലയോലപ്പറമ്പ് സ്വദേശി. ദില്ലി ഐ. ഐ. റ്റി. യിലെ ഹൂമാനിറ്റീസ് ആന്റ് സോഷ്യൽ സയൻസസ് വിഭാഗത്തിൽ പ്രൊഫസറാണു്. തിരുവനന്തപുരം ഗവൺമെന്റ് എൻജിനീയറിങ് കോളേജിൽ നിന്നു് മെക്കാനിക്കൽ എൻജിനീയറിങ് ബിരുദം, കാൻപൂർ ഐ. ഐ. റ്റി.-യിൽ നിന്നു പിഎച്ച്.ഡി. ശാസ്ത്രം, സാങ്കേതികവിദ്യ, കല, രാഷ്ട്രീയം തുടങ്ങിയ മണ്ഡലങ്ങളിൻ തത്ത്വചിന്താപരമായ അന്വേഷണങ്ങളിൽ താല്പര്യം. അനേകം ഗവേഷണ പ്രബന്ധങ്ങൾ ഇംഗ്ലീഷിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ടു്. അമേരിക്കയിലെ ഹവായ് യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ വാറ്റുമൽ പ്രൊഫസർ, ബ്രിട്ടനിലെ ലിവർപൂൾ യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിൽ ചാൾസ് വാലസ് ഫെലോ, പാരീസിലെ മിസോ ദിസ്യോസ് ദ്ലൂമിലെ അസോസ്സിയേറ്റ് റിസർച്ച് ഡയറക്ടർ, ബുഡോപെസ്റ്റ് സെൻട്രൽ യൂറോപ്യൻ യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ റിസേർച്ച് എക്സലൻസ് ഫെലോ എന്നീ നിവൃത്തികളിലും ഏർപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്.
(ചിത്രങ്ങൾക്കും വിവരങ്ങൾക്കും വിക്കിപ്പീഡിയയോടു് കടപ്പാടു്).