അടച്ചിരിപ്പിന്റെ ഈ കാലത്തു് കഴിഞ്ഞ ഒന്നരമാസമായി തുടർച്ചയായി നടന്നുവരുന്ന ഈ വെബിനാറിൽ പങ്കെടുക്കാൻ എന്നെ ക്ഷണിച്ചതിനു് ബ്രഹ്മപുത്രനും സനിലിനും ആദ്യമായി നന്ദി പറയട്ടെ. ഇതിലേക്കു് വരാൻ ഞാൻ കുറച്ചൊന്നു് മടിച്ചു. ഇതിലെ ചർച്ചകളിൽ പലതും കേൾക്കാൻ ഇപ്പോഴും എനിക്കു് കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ടു് ഇന്നിവിടെ പറയാൻ പോകുന്ന പലകാര്യങ്ങളും ഒരുപക്ഷേ, ഇതിനകം പലരും ചർച്ചചെയ്തു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടാവാം. അതിനു് പുറമേ, ഇന്നു് അവതരിപ്പിക്കാൻ പോകുന്ന ഈ ആശയങ്ങൾക്കു് വ്യക്തതയും നന്നേ കുറവാണു്. വിശദമായി മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയാത്ത ഒരു സാഹചര്യത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ചിതറിയ ചില പ്രാഥമിക നിരീക്ഷണങ്ങളുടെ സ്വഭാവം മാത്രമാണിതിനുള്ളതു്.

ആമുഖ പ്രഭാഷണത്തിന്റെ തലക്കെട്ടായി കണ്ട ‘കോവിഡ്കാലചിന്തകൾ’ എന്ന പ്രമേയം എന്നെ ഒരേസമയം ആകർഷിക്കുകയും വിഷമിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. കഴിഞ്ഞ മൂന്നു മാസമായി കോവിഡ്കാലവും അടച്ചിരിപ്പുമൊക്കെ ചിന്തയെത്തന്നെ കൂടുതൽ ബുദ്ധിമുട്ടിലാക്കിയതായാണു് എനിക്കു് അനുഭവപ്പെട്ടതു്. എല്ലാവർക്കും ഇങ്ങനെ തോന്നണമെന്നില്ല. ഇതു് കുറച്ചു പേരുടെ, അതുമല്ലെങ്കിൽ ഒരുപക്ഷേ, എന്റെ മാത്രം, പ്രശ്നമായിരിക്കാം. മാധ്യമങ്ങൾ നോക്കുകയാണെങ്കിൽ ചിന്താരംഗം കൂടുതൽ സജീവമായിരിക്കുന്നതായാണു്, അതിനു് ഊർജ്ജം വർദ്ധിച്ചതായാണു്, ആദ്യനോട്ടത്തിൽ തോന്നുക. പകർച്ചവ്യാധിയെപ്പറ്റിയും, അതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ വർത്തമാനകാലത്തെപ്പറ്റിയും ലോകത്തിൽ വരുന്ന മാറ്റങ്ങളെപ്പറ്റിയും, ധാരാളം ചർച്ചകൾ ഇതിനിടെ വന്നു കഴിഞ്ഞു. വ്യാധി പടർന്നു പിടിച്ചു തുടങ്ങി അധികദിവസം കഴിയുന്നതിനുമുമ്പുതന്നെ സ്ലാവോയ് ഴീഴെക് “പാൻഡെമിൿ!” എന്ന പേരിൽ ഒരു പുസ്തകം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. ഒരു കണക്കിനു് നോക്കിയാൽ ഇതിൽ വലിയ അതിശയം തോന്നേണ്ടതില്ല. ചിന്തയിലും എഴുത്തിലും പ്രസിദ്ധീകരണത്തിലുമൊക്കെ ഴീഴെക്കിന്റെ വേഗത വളരെ പ്രസിദ്ധമാണു്. 9/11-ൽ വേൾഡ് ട്രേഡ് സെന്ററിന്റെ രണ്ടാമത്തെ ഗോപുരം വീഴുന്നതിനു മുമ്പു് തന്നെ അതെപ്പറ്റിയുള്ള ഴീഴെക്കിന്റെ പുസ്തകം പുറത്തുവന്നുകഴിഞ്ഞിരുന്നു എന്നൊരു തമാശക്കഥതന്നെയുണ്ടു്.

ഇങ്ങനെ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളും ചർച്ചകളും വർദ്ധിച്ച വേഗതയോടെ മുന്നോട്ടു പോകുന്നുണ്ടെങ്കിലും, കോവിഡ് വ്യാധിയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചുകണ്ട സൈദ്ധാന്തികപഠനങ്ങളിൽ പലതിലും എന്തോ ഒരു അപരിചിതത്വം, ഒരു പന്തികേടു്, എനിക്കു് അനുഭവപ്പെട്ടു. ഗാഢമായ ഉൾക്കാഴ്ചയോടെ ചിന്തിക്കുകയും എഴുതുകയും ചെയ്യുന്ന ഗിയോർഗിയോ അഗംബനും, ഴീഴെകും, ഴോൺ-ലുക് നോൻസിയുമൊക്കെ ഇന്നത്തെ ഈ പ്രതിസന്ധിയുടെ അടിയന്തരസ്വഭാവത്തിനു മുന്നിൽ ഒട്ടൊന്നു പതറുന്നതുപോലെയാണു് എനിക്കു തോന്നിയതു്. ഇതിനു മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന സാഹചര്യങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാൻ അവർ വികസിപ്പിച്ച മൗലികമായ കാഴ്ചപ്പാടുകളും ആശയങ്ങളും തന്നെ അവലംബിച്ചു് ഈ പുതിയ സന്ദർഭമുന്നയിക്കുന്ന വെല്ലുവിളികളെയും നേരിടാൻ അവർ പാടുപെടുന്നതു പോലെ കാണപ്പെട്ടു. കോവിഡ് പ്രതിസന്ധിയുടെ അടിയന്തരസ്വഭാവം, വിശദീകരണങ്ങൾക്കും വാദമുഖങ്ങൾക്കും നമ്മൾ സാധാരണ കേൾക്കാറില്ലാത്ത ഒരു മുഴക്കം, ആഴമില്ലാത്തതെന്നു് ചിലപ്പോഴെങ്കിലും തോന്നിയേക്കാവുന്ന തീവ്രതയുടെ ഒരു പരിവേഷം, കൊടുക്കുന്നുണ്ടോയെന്നു് ചിലപ്പോഴെങ്കിലും സംശയം തോന്നാം. സംസാരിക്കുന്ന സ്വരം പൊടുന്നനെ ഉച്ചസ്ഥായിയിലെത്തി ചിലമ്പുന്നതുപോലെ, ചിന്തയുടെ നീക്കങ്ങൾ പതറുന്നതുപോലെ. അങ്ങനെ പതറുന്നതിൽ ഒരുപക്ഷേ, തെറ്റില്ല; പതർച്ച തന്നെ വർത്തമാനകാലവുമായി ഇടപെടുന്ന ചിന്തയുടെ ഒരു അവസ്ഥാവിശേഷമായിക്കൂടെന്നില്ലല്ലോ.

വെബിനാറിലെ ആദ്യത്തെ പ്രഭാഷണത്തിൽ നിസ്സാർ അഹമ്മദ് സൂചിപ്പിച്ച ചില സംഗതികൾക്കു് ഇപ്പറഞ്ഞതിനോടു് പരോക്ഷമായൊരു ബന്ധമുണ്ടു്. സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവുമായുള്ള ബന്ധത്തിൽ ഒരു അസന്തുലിതാവസ്ഥ ഈ പ്രതിസന്ധി ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ടെന്നും സർക്കാരുകൾ പ്രതികരിച്ച രീതിയിൽ ഇതു് കാണാമെന്നും നിസ്സാർ പറയുകയുണ്ടായി. സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ, അറിവിന്റെ തന്നെ അഭാവത്തിൽ, പ്രവർത്തനത്തിൽ, അഥവാ പ്രയോഗത്തിൽ, അടിയന്തരമായി ഏർപ്പെടേണ്ടിവരുന്ന സാഹചര്യത്തിൽ നിന്നാണു് ഇതു് ഉണ്ടാവുന്നതെന്നു് നിസ്സാർ പറഞ്ഞതു് ശരിയാണെന്നു് എനിക്കും തോന്നുന്നു.

ചിന്തയുടെ കാര്യത്തിൽ സംഗതികൾ ഇങ്ങനെ നീങ്ങണമെന്നില്ല. അടിയന്തരമായി പ്രവർത്തിക്കാനുള്ള നമ്മുടെ ആഗ്രഹത്തിനു് അതു പലപ്പോഴും വഴങ്ങാറില്ല. പതുക്കെയേ ചിന്തിക്കാനാവൂ എന്നോ പതുക്കെ ചിന്തിച്ചാലേ അതു ചിന്തയാവുകയുള്ളൂ എന്നോ അല്ല ഇതിനർത്ഥം. ചില സന്ദർഭങ്ങളിൽ ഇടപെടൽ ആവശ്യമാക്കുന്ന സാഹചര്യങ്ങളുടെ അടിയന്തരസ്വഭാവം ചിന്തയെ അതിന്റെ പരിചിതശീലങ്ങളിൽനിന്നു പുറത്തു കൊണ്ടുവന്നു് പുതിയ വഴികളിലേക്കും സങ്കല്പനങ്ങളിലേക്കും ഉന്തിവിട്ടുകൂടെന്നില്ല. സാഹചര്യങ്ങളുടെയും പ്രവൃത്തികളുടെയും വേഗത തമ്മിലുള്ള ബന്ധം എല്ലായ്പോഴും, എല്ലാ മേഖലകളിലും ഒരുപോലെയാവണമെന്നില്ല.

ഞാനിതു പറയാൻ കാരണം, കോവിഡ് വ്യാധിയുടെ അടിയന്തരസ്വഭാവവും അതിനെ ഉടനടി അതിജീവിക്കാനുള്ള ത്വരയും, രോഗത്തിൽനിന്നു് രക്ഷനേടാനും രോഗത്തെ ഇല്ലാതാക്കാനുമുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ മാത്രമല്ല ഇന്നു സംക്രമിച്ചു കാണുന്നതു് എന്നു തോന്നുന്നതു കൊണ്ടാണു്. വ്യാധിയുടെ നിയന്ത്രണം, ജീവന്റെയും ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുടെയും സംരക്ഷണം—ഇതൊക്കെ അത്യന്തം അടിയന്തരസ്വഭാവമുള്ള സംഗതികളാണെന്ന കാര്യത്തിൽ ആർക്കും തർക്കമില്ല. വിവിധ രാജ്യങ്ങളിൽ, ഇൻഡ്യയിൽത്തന്നെ പലയിടങ്ങളിൽ, ഈ പ്രശ്നങ്ങൾ കൈകാര്യം ചെയ്യപ്പെട്ട ഭിന്ന രീതികളിൽ ഇതു കാണാം—ഒരു വശത്തു് ഊർജ്ജവും അവധാനതയും സഹാനുഭൂതിയും, മറുവശത്തു് മാന്ദ്യവും ഉപേക്ഷയും ക്രൂരതയും. യുദ്ധത്തിനുള്ള തയ്യാറെടുപ്പാണു് ഉടനടിയുള്ള ഇത്തരം പുറപ്പാടുകൾക്കു് നാം മാതൃകയായി എടുക്കാറുള്ളതു്. യുദ്ധമാണല്ലോ രാഷ്ട്രീയമായ അടിയന്തരാവസ്ഥയുടെയും ഏറ്റവും പ്രബലവും പ്രകടവുമായ മാതൃക.

എന്നാലും അടിയന്തരസാഹചര്യങ്ങളുണ്ടാക്കുന്ന എല്ലാ തടസ്സങ്ങളെയും സങ്കടങ്ങളെയും യുദ്ധസമാനമായ സന്നാഹങ്ങൾകൊണ്ടു് നേരിടാനാവില്ല. ഞാനിതു് ആലോചിക്കാനുണ്ടായ ഒരു കാരണം എന്റെ തൊഴിലുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചില സംഗതികളാണു്. മാർച്ച് മാസത്തിന്റെ നടുവിൽ ഡെൽഹി സർക്കാർ ലോക്ക്ഡൗൺ പ്രഖ്യാപിച്ചപ്പോൾ ഞാൻ പഠിപ്പിക്കുന്ന യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിൽ ക്ലാസ്സുകൾ നിന്നു. കുറച്ചു ദിവസം കഴിഞ്ഞു് വിദ്യാർത്ഥികളോടു് കാമ്പസ്സ് വിട്ടു വീട്ടിലേക്കു മടങ്ങാൻ യൂണിവേഴ്സിറ്റി അധികൃതർ ആവശ്യപ്പെട്ടു. ഏതാനും ദിവസങ്ങൾക്കു ശേഷം കേന്ദ്രസർക്കാർ ലോക്ക്ഡൗൺ പ്രഖ്യാപിച്ചതോടെ യൂണിവേഴ്സിറ്റി പൂട്ടി. വിദൂരസ്ഥലങ്ങളിൽനിന്നു വന്നു പഠിക്കുന്ന വിദ്യാർത്ഥികളിൽ ചിലരെങ്കിലും വീട്ടിലേക്കുള്ള യാത്രയ്ക്കിടയിൽ ലോക്ക്ഡൗണിൽ കുടുങ്ങിപ്പോയി. നീണ്ട ഒരു വിദ്യാർത്ഥിസമരത്തിനു ശേഷം കഷ്ടിച്ചു് ഒരു മാസമേ ഈ സെമസ്റ്ററിൽ ക്ലാസ്സുകൾ തന്നെ നടന്നിരുന്നുള്ളു.

കുറച്ചു ദിവസം കഴിഞ്ഞപ്പോൾ ക്ലാസ്സുകൾ ഓൺലൈനായി നടത്തുവാൻ യൂണിവേഴ്സിറ്റി ആവശ്യപ്പെട്ടു. സാമ്പത്തിക ബുദ്ധിമുട്ടുള്ള വീടുകളിൽനിന്നു വരുന്ന വിദ്യാർത്ഥികളിൽ പലർക്കും ലാപ് റ്റോപ്പ്, മൊബൈൽ ഫോൺ, മികച്ച ഡേറ്റാ സംവിധാനമുള്ള കണക്ഷൻ—ഇതൊന്നും ഇല്ല. പെൺകുട്ടികളിൽ പലരും വീട്ടിൽ പാചകത്തിനായോ കുട്ടികളെയോ വയസ്സായവരെയോ പരിചരിക്കാനായോ ഒക്കെ നിയോഗിക്കപ്പെട്ടു. ചിലരുടെ കാര്യത്തിലാവട്ടെ, വീടു് തന്നെ ഒരു സുരക്ഷിതസ്ഥലമാവണമെന്നില്ല. കുടുംബസാഹചര്യങ്ങളിലെ ലൈംഗികമായ അരക്ഷയിൽനിന്നുള്ള അഭയസ്ഥാനമായാണു് അത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിൽ അവർ കാമ്പസ്സിനെ കാണുന്നതു തന്നെ. ഇങ്ങനെയുള്ള ബുദ്ധിമുട്ടുകൾ നേരിടുന്ന വിദ്യാർത്ഥികൾ എണ്ണത്തിൽ കുറവായിരിക്കാം. പക്ഷേ, അതു് ഈ പ്രശ്നത്തിന്റെ ഗൗരവം കുറയ്ക്കുന്നില്ല. എന്റെ യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിൽ കുറെ വിദ്യാർത്ഥികൾക്കെങ്കിലും ഓൺലൈൻ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുള്ള ഭൗതികസാഹചര്യങ്ങളുണ്ടു്. ഇതും സമ്പത്തിന്റെ മാത്രം കാര്യമായിക്കാണുന്നതു ശരിയല്ല. സമ്പന്നമായ പലവീടുകളിൽപോലും വൈ-ഫൈ പോലെയുള്ള സംവിധാനങ്ങളില്ല. അതു് സാംസ്കാരിക മൂലധനത്തിന്റെ സ്വഭാവവും ആധുനിക സാങ്കേതികവിദ്യയുമായി നിത്യജീവിതം പുലർത്തുന്ന അടുപ്പവുമൊക്കെയായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇതിനൊക്കെ പുറമേ, ലോക്ക്ഡൗൺ ഒരുപാടു് വിദ്യാർത്ഥികളെ മാനസികമായ സമ്മർദ്ദങ്ങളിലേക്കു് തള്ളിവിട്ടു. കാമ്പസ്സിലെ ജീവിതത്തിൽതന്നെ ഇത്തരം സമ്മർദ്ദങ്ങളും വിഷമങ്ങളും വളരെ കൂടി വരുന്ന ഒരു കാലമാണിതു്. ഇൻഡ്യൻ യൂണിവേഴ്സിറ്റികളിൽ കഴിഞ്ഞ കുറച്ചു വർഷങ്ങളായി കൂടിവരുന്ന ആത്മഹത്യകൾ തന്നെ അതാണല്ലോ കാണിക്കുന്നതു്. സൗഹൃദങ്ങളും, ക്ലാസ്സ് മുറികളിലെയും ഹോസ്റ്റലിലെയും ലൈബ്രറിയിലെയും നഗരത്തിലെതന്നെയും സ്വന്തം ഇടങ്ങളും ഇല്ലാതാക്കുന്നതുവഴി ലോക്ക്ഡൗൺ ഇവർക്കു് പുതിയചില പ്രശ്നങ്ങൾ കൂടി സൃഷ്ടിച്ചു.

ഇങ്ങനെ പല കാരണങ്ങളാലും ഓൺലൈൻ വിദ്യാഭ്യാസം എന്റെ യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ മിക്കവിഭാഗങ്ങളിലും നന്നായി നടന്നില്ല. എന്നാലും അതു് വിജയകരമായി നടക്കുന്നുവെന്ന നാട്യം യൂണിവേഴ്സിറ്റി പുലർത്തി. ആ നാട്യം നിലനിറുത്താനുള്ള നിർദ്ദേശങ്ങളാണു് യൂണിവേഴ്സിറ്റിയുടെ ഭാഗത്തുനിന്നു് കൂടുതലും വന്നതു്. ഇതു് ഇൻഡ്യയിലെ എല്ലാ യൂണിവേഴ്സിറ്റികളുടെയും കഥയല്ലായിരിക്കാം. പക്ഷേ, സാമ്പത്തികമായി വിവിധശ്രേണികളിൽനിന്നു് വരുന്ന വിദ്യാർത്ഥികളുള്ള, മാസ്സ് ഉപരിവിദ്യാഭ്യാസം നടത്താൻ നിർബന്ധിതമായ, പൊതുമേഖലാ വിദ്യാഭ്യാസസ്ഥാപനങ്ങളിൽ ഇതു് അസാധാരണമല്ലെന്നാണു് എന്റെ വിശ്വാസം.

ഇത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിൽ എവിടെനിന്നാണു് യുദ്ധകാലാടിസ്ഥാനത്തിൽ ഓൺലൈൻ വിദ്യാഭ്യാസം നടത്തി പൂർത്തിയാക്കാനുള്ള ത്വര വരുന്നതു് ? രോഗത്തിൽനിന്നുള്ള രക്ഷയ്ക്കു് ശാരീരികമായ അകലം പാലിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നതു് നേരുതന്നെ. ശരീരങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള അകലം, അവ തമ്മിലുള്ള സംസർഗ്ഗത്തെ നിരോധിക്കുന്ന അടച്ചിരിപ്പു്—ഇതു രണ്ടും മറ്റുള്ളവരുടെ പ്രത്യക്ഷ സാന്നിദ്ധ്യവുമായുള്ള നമ്മുടെ ഇടപാടുകളെ നിർജ്ജീവമാക്കി. ശാരീരികമായ സാന്നിധ്യത്തിനും അടുപ്പത്തിനും എന്തു പങ്കാണു്, പ്രാധാന്യമാണു്, യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ ജീവിതത്തിലും കാമ്പസ് വിദ്യാഭ്യാസമെന്നു് നമ്മൾ വിളിക്കുന്ന സങ്കീർണ്ണമായ പ്രക്രിയയുടെ അനുഭവത്തിലും ഉള്ളതു്? വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ പുരോഗതി ഓൺലൈൻ സാങ്കേതിക വിദ്യയിലൂടെ പൂർണ്ണമായും എത്രയും പെട്ടെന്നു് വീണ്ടെടുക്കണമെന്നും അതിനെതിരെയുള്ള തടസ്സവാദങ്ങൾ അവഗണിക്കയോ നിശ്ശബ്ദമാക്കുകയോ ചെയ്യണമെന്നും വിശ്വസിക്കാൻ ഒരുപാടു പേർ നിർബ്ബന്ധിതരായതു പോലെയാണു് കാണപ്പെട്ടതു്.

ഒരു ഉദാഹരണമായെടുത്താൽ മതി. മഹാമാരിയുണ്ടാക്കിയ പ്രതിസന്ധി ജീവിതത്തിന്റെ സമസ്ത തലങ്ങളിലും അടിയന്തിരമായി യുദ്ധകാലാടിസ്ഥാനത്തിൽ അതിജീവിച്ചു്, സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ ഘടനകളെയൊക്കെ മാറ്റമില്ലാതെ നിലനിറുത്തി, നാം മുന്നോട്ടു പോയേതീരൂ എന്ന ഈ നിശ്ചയം, അഥവാ ആഗ്രഹം, എവിടെനിന്നാണു വരുന്നതു്? എങ്ങനെയാണു് ഇങ്ങനെയൊരു ജീവിതദൗത്യം ഒരു കല്പനയെന്നപോലെ കൈപ്പറ്റി അനുസരിക്കാൻ നമുക്കു കഴിയുന്നതു്? ജീവിതത്തെ മാറ്റിമറിച്ച ഈ പ്രതിസന്ധിയെ അവഗണിച്ചു് സ്വയം ഒട്ടും മാറാതെതന്നെ പുതിയ ആയുധങ്ങളുപയോഗിച്ചു് ജീവിതം പഴയതുപോലെ തന്നെ കൊണ്ടുപോകും എന്ന ഈ വാശിയുടെ അർത്ഥമെന്തായിരിക്കാം? ഒരുപക്ഷേ, ഈ നിലപാടിനെ പഠനമർഹിക്കുന്ന ഒരു വിഷയമായി, അടിയന്തരപ്രതിസന്ധികളിലെ മനുഷ്യചര്യകളെപ്പറ്റി ഗവേഷണം ചെയ്യുന്ന നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർ, എന്നെങ്കിലും നമ്മുടെ സർവ്വകലാശാലകളിൽതന്നെ കണ്ടുകൂടാ എന്നില്ല.

ഇത്തരത്തിലൊരു നൈതിക കാർക്കശ്യം ഇൻഡ്യൻ സർക്കാരിന്റെ ലോക്ക്ഡൗണിന്റെ ഭാഷയ്ക്കും ഉണ്ടായിരുന്നു. രാജ്യം നിശ്ചയദാർഢ്യത്തോടെ ഉരുക്കുമുഷ്ടികൊണ്ടു് സ്വയം അടിച്ചേല്പിക്കേണ്ട ഒരു ആജ്ഞയായാണു് ഭരണകൂടം നമ്മുടെ മുന്നിൽ വെച്ചതു്. രാഷ്ട്രീയനിയന്ത്രണത്തിന്റെ രൂപത്തിലല്ലാതെ, ധാർമ്മികമായ ഒരു കല്പന എന്ന മാതിരിയാണു് അതു് അവതരിപ്പിച്ചതു്. ഇതിന്റെ വക്താക്കളായ ഭരണാധികാരികൾ ആധുനികമായ ഒരു മതപരിവേഷത്തോടെ നമ്മോടു് സംസാരിച്ചു. ടെലിവിഷൻ സ്ക്രീനിൽ വരുമ്പോൾപോലും ദൂരെ വീടുകൾക്കുള്ളിൽ അടച്ചിരുന്നു് അവരെ നോക്കുന്ന നമ്മോടു് സാമൂഹികമായ അകലം ദ്യോതിപ്പിച്ചുകൊണ്ടു് അവർ മാസ്കു് ഒരു കണ്ഠാഭരണം പോലെ ധരിച്ചു. അതിജീവനത്തിന്റെ ഈ പുതിയ മതം അതിന്റേതായ ഉപചാരങ്ങളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും പെട്ടെന്നു തന്നെ രൂപീകരിച്ചു. ഇന്നു് ഒരുപക്ഷേ, ഇതു് അത്ര പ്രകടമല്ല. പക്ഷേ, മാർച്ച് ഒടുക്കവും ഏപ്രിൽ ആദ്യവും ഇതു് വളരെ വ്യക്തമായി കാണാമായിരുന്നു.

വലതുപക്ഷരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മാത്രം പ്രശ്നമല്ല ഇതു്. സർക്കാരുകളുടെ സാമ്പത്തിക-ആരോഗ്യനയങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയപ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങൾ ഈ സമയത്തു് നന്നായി സ്വാധീനിച്ചുവെന്നു നമുക്കറിയാം. പൊതുജനാരോഗ്യത്തിനും ദാരിദ്ര്യപ്രതിരോധത്തിനും പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്ന നയങ്ങൾ കൊണ്ടുവന്നതു് പൊതുവെ ഇടതുപക്ഷ സർക്കാരുകളാണു്. അതു് വളരെ പ്രധാനമാണുതാനും. അതെപ്പറ്റിയല്ല ഞാനിവിടെ പറഞ്ഞുവരുന്നതു്. ഈ വ്യാധി സൃഷ്ടിച്ച അടിയന്തരാവസ്ഥ നമ്മുടെ ജീവിതത്തിന്റെ നാനാമേഖലകളിലേക്കു സംക്രമിക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയധാർമ്മികത ആവുന്നതെപ്പറ്റിയാണു് ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. ജനതയെ മൊത്തം ഇങ്ങനെ സജ്ജമാക്കുന്നതിന്റെ പ്രയോജനങ്ങളെ അവഗണിക്കണമെന്നല്ല. എന്നാൽ ഇങ്ങനെയൊരു രാഷ്ട്രീയധാർമ്മികതയുടെ സാമൂഹ്യവ്യാപനം, ജീവിതത്തിന്റെയും ജീവിതചര്യകളുടെയും എല്ലാതലങ്ങളെയും ബാധിക്കുന്നതു് ഒരുപോലെയാവില്ല എന്നു് കാണേണ്ടതുണ്ടു്.

ലോകമെങ്ങും പരക്കുന്ന ഈ വ്യാധിയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഭരണകൂടങ്ങൾക്കു കിട്ടിയ പുതിയ അധികാരങ്ങളെക്കുറിച്ചു് പല ചിന്തകരും പറയുകയുണ്ടായല്ലോ. ഈ മഹാമാരിയുടെ പെരുവെള്ളം ഇറങ്ങിയാലും പുതിയ അധികാരപ്രയോഗങ്ങൾ നടത്താൻ ഇങ്ങനെ കിട്ടിയ അവകാശം ഭരണകൂടങ്ങൾ എളുപ്പത്തിൽ ഉപേക്ഷിക്കില്ല എന്ന ആശങ്ക മറ്റു പലരെയും പോലെ എനിക്കുമുണ്ടു്. പൗരാവകാശങ്ങൾ താത്കാലികമായി റദ്ദുചെയ്യാൻ അടിയന്തരാവസ്ഥ നൽകുന്ന അവസരങ്ങൾ മുൻകൂട്ടി തീരുമാനിച്ച രാഷ്ട്രീയലക്ഷ്യങ്ങൾക്കായി ഉപയോഗിക്കാൻ പല സർക്കാരുകളും ശ്രമിക്കുന്നതു നാം കാണുന്നുണ്ടു്. രാഷ്ട്രീയപ്രതിയോഗികളുടെ അറസ്റ്റ്, പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ഉന്മൂലനം, നിയമങ്ങളെയും കീഴ്‌വഴക്കങ്ങളെയും ഭേദഗതി ചെയ്യൽ ഇതൊക്കെ ഇക്കാലത്തു് ധാരാളമായി കാണാം.

അധികാരപ്രയോഗത്തിന്റെ വ്യാകരണം മനസ്സിലാക്കാൻ നാം ആജ്ഞയെമാത്രം പരിശോധിച്ചാൽ പോരാ. അനുസരണത്തെയും മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ടു്. പ്രത്യയശാസ്ത്രവിശ്വാസങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇതു കാണാൻ ശ്രമിക്കുന്നതു് തൃപ്തികരമാവണമെന്നില്ല. ചെയ്തികളുടെയും അതിൽ സന്നിഹിതമാവുന്ന സ്വത്വരൂപങ്ങളുടെയും തലത്തിലാണു് ഇതിന്റെ ഇടം. യൂറോപ്യൻ സമൂഹത്തിൽ ആധുനിക വ്യക്തിത്വരൂപങ്ങൾ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നതിൽ അച്ചടക്കത്തിന്റെയും നിരീക്ഷണത്തിന്റെയും പ്രയോഗഘടനകൾ വഹിച്ച പങ്കിനെക്കുറിച്ചു് മിഷേൽ ഫൂക്കോ മുന്നോട്ടു വെച്ച വാദങ്ങൾ നമുക്കു പരിചിതമാണു്. നിരന്തരമായ നിരീക്ഷണത്തിനു് സ്വയം തുറന്നു വെയ്ക്കുന്നതു വഴി, നിയതമായ ചര്യകൾ ദൈനംദിനം അനുഷ്ഠിക്കുന്നതു വഴി, ഒരാൾ എങ്ങനെ വ്യക്തിസ്വത്വം കൈവരിച്ചു പൗരനായി മാറുന്നുവെന്നു് ഫൂക്കോ വിശദീകരിച്ചു. മെഡിക്കൽ അടിയന്തരാവസ്ഥയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പ്രാബല്യത്തിൽ വന്ന അച്ചടക്കമുറകൾക്കു് ഇതുമായി ബാഹ്യമായ സാമ്യങ്ങൾ ഉണ്ടു്. കൈകഴുകലും മുഖം മറയ്ക്കലും അകലം പാലിക്കലും നാമെല്ലാം അനുസരണയോടെ എല്ലാദിവസവും കൃത്യമായി ചെയ്യുകയാണല്ലോ. എന്നാൽ ഇതിനെ ജീവന്റെ ഭാഗത്തുനിന്നുള്ള ഒരു യുദ്ധത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കി മാറ്റുമ്പോൾ, ഇതിനെ അതിജീവനത്തിന്റെ അനുഷ്ഠാനങ്ങളാക്കുമ്പോൾ, ഒരുപക്ഷേ, ഫൂക്കോ കണ്ട അധികാര-സ്വത്വരൂപീകരണ വേദിയിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായൊരു ഇടത്തിലാണു് നാം ഇന്നു് എത്തുന്നതു്. നമ്മുടെ ജൈവാസ്തിത്വത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന അധികാരഘടനകളെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഫൂക്കോയുടെ തന്നെ ബയോപൊളിറ്റിക്സിനെ പറ്റിയുള്ള പിൽക്കാല പഠനങ്ങളാണു് ഒരുപക്ഷേ, കൂടുതൽ പ്രസക്തം. എന്നാൽ ജൈവരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുറകൾ വ്യക്തിസ്വത്വത്തിന്റെ ഘടനകളെ എവിടെയാണു്, എങ്ങനെയാണു് സ്പർശിക്കുന്നതെന്നു് കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ടു്.

ഫൂക്കോ നേരത്തെ പഠിച്ച അച്ചടക്ക സങ്കേതങ്ങളുടെ രൂപീകരണവും യൂറോപ്പിൽ പടർന്ന പ്ലേഗ് പോലെയുള്ള മഹാമാരികളുമായുള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റി ടി. വി. മധു ഇവിടെ സംസാരിക്കുമ്പോൾ സൂചിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. ഫൂക്കോയുടെ ‘ഡിസിപ്ലിൻ ആന്റ് പണിഷ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ പ്ലേഗിന്റെ കാലത്തെ ക്വാറന്റയിനെപ്പറ്റി വിശദമായ ഒരു ചർച്ചതന്നെയുണ്ടു്. ആ ക്വാറന്റയിൻ കാലത്തു് ഉണ്ടാക്കിയ നിബന്ധനകളാണു് സങ്കല്പനത്തിന്റെ തലത്തിൽ അച്ചടക്കവിദ്യയുടെ സാങ്കേതികപ്രതിമാനമായ ‘പാനോപ്റ്റിക്കോൺ’ എന്ന നിരീക്ഷണഗോപുരത്തിന്റെ പ്രാഗ് രൂപമായി ഫൂക്കോ കണ്ടതു്. കൂടിക്കുഴഞ്ഞു കിടക്കുന്ന ജനജീവിതത്തിന്റെ സ്ഥലം ഓരോ വീടായി, കുടുംബമായി തിരിക്കുക, അവരെ വീടിനുള്ളിൽ പൂട്ടിയിട്ടു് ദിവസവും ഭക്ഷണം നല്കി ഓരോ കുടുംബാംഗത്തിന്റെയും സാന്നിധ്യം ദിവസവും പരിശോധിച്ചു് ക്വാറന്റയിൻ കാലം മുഴുവൻ പുലർത്തുക—ഈ ചിട്ടകൾ അപ്പോഴാണു് ക്രോഡീകരിക്കപ്പെടുന്നതു്. ഇതിൽനിന്നാണു് വ്യക്തിശരീരങ്ങളെ വേർതിരിച്ചു് നിരീക്ഷണത്തിനും നിയന്ത്രണത്തിനും പാത്രമാക്കുന്ന ആധുനിക സമൂഹത്തിന്റെ അധികാരഘടന രൂപപ്പെടുന്നതെന്നു് ഫൂക്കോ പറയുന്നുണ്ടു്.

അമേരിക്കയിൽ കോവിഡ് പടർന്നു് ലോക്ക്ഡൗൺ തുടങ്ങിയ സമയത്തു് ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകയായ കാതറീൻ മാലബൂ ഒരു കുറിപ്പു് എഴുതിയിരുന്നതു് നമ്മളിൽ പലരും കണ്ടിരിക്കും https://critinq.wordpress.com/2020/03/23/to-quarantine-from-quarantine-rousseaurobinson-crusoe-and-i/. മാലബൂവിന്റെ കുറിപ്പു് തുടങ്ങുന്നതു് റൂസ്സോ യുടെ ആത്മകഥയിൽനിന്നുള്ള നീണ്ട ഒരു ഉദ്ധരണിയോടുകൂടിയാണു്. 1749-ൽ പാരീസിൽനിന്നു് വെനീസിലേക്കു് കപ്പലിൽ യാത്രചെയ്യുന്നതിനിടെ പ്ലേഗ് പടർന്നതു കാരണം ജനോവയിൽ വച്ചു് മൂന്നാഴ്ചത്തെ ക്വാറന്റയിനു് വിധേയനായതിന്റെ കഥ റൂസ്സോ പറയുന്നു. കപ്പലിലെ യാത്രക്കാർക്കു് ക്വാറന്റയിൻ കാലം കപ്പലിൽത്തന്നെ കഴിച്ചു കൂട്ടുകയോ, അല്ലെങ്കിൽ കരക്കിറങ്ങി ക്വാറന്റയിനുവേണ്ടി തയ്യാറാക്കിയ ‘ലാസററ്റോ’ എന്നു് വിളിക്കുന്ന കെട്ടിടത്തിൽ ബന്ധനത്തിൽ താമസിക്കുകയോ ചെയ്യാം. ലാസററ്റോ എന്ന വാക്കു് കുഷ്ഠരോഗികളെ സമൂഹത്തിൽനിന്നകറ്റി പ്രത്യേകം പാർപ്പിക്കാനായുണ്ടാക്കിയ കെട്ടിടങ്ങളുടെ പേരായിരുന്നു. ബൈബിളിലെ ലാസറസ് എന്ന ദിവ്യനായ കുഷ്ഠരോഗിയുടെ പേരിൽനിന്നാണു് ഈ വാക്കു് ഉണ്ടായതു്. റൂസ്സോയ്ക്കും സഹയാത്രികർക്കും താമസിക്കാൻ അനുവദിച്ച ലാസററ്റോ കെട്ടിടം തീർത്തും ഒഴിഞ്ഞു കിടക്കുകയായിരുന്നു; അതിൽ കട്ടിലോ കസേരയോ മറ്റു് വീട്ടുസാമാനങ്ങളോ ഒന്നുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടു് യാത്രക്കാരൊക്കെയും കപ്പലിൽ തന്നെ ക്വാറന്റയിന്റെ മൂന്നാഴ്ചക്കാലം ചെലവഴിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചു. റൂസ്സോ മാത്രം ലാസററ്റോയിലേക്കു് പോയി. അവിടത്തെ ശൂന്യമായിക്കിടന്ന ഒരു വലിയ മുറിയിൽ റൂസ്സോ തന്റെ വസ്ത്രങ്ങൾകൊണ്ടു് ഒരു കിടക്കയും, പെട്ടികൾകൊണ്ടു് കസേരയും മേശയും പോലെ ഇരുന്നു് വായിക്കാനും എഴുതാനും പറ്റിയ ഒരു സംവിധാനവുമുണ്ടാക്കി. കയ്യിലുണ്ടായിരുന്ന പുസ്തകങ്ങൾ അടുക്കിവച്ചു് അതു് ഒരു വായനാമുറികൂടിയാക്കി തീർത്തു. അങ്ങനെ ആളില്ലാത്ത ദ്വീപിൽ കപ്പൽച്ചേതം വന്നു് അടിഞ്ഞ റോബിൻസൺ ക്രൂസോയെപ്പോലെ റൂസ്സോ സമൂഹത്തിൽനിന്നു് നിഷ്കാസനം ചെയ്യപ്പെട്ട കുഷ്ഠരോഗികളുടെ ആ പഴയ തടവുമുറിയെ ആധുനിക സമൂഹത്തിലെ വ്യക്തിസ്വത്വത്തിന്റെ പ്രാഥമിക രൂപങ്ങൾക്കു് സ്വച്ഛന്ദം വിഹരിക്കാനുള്ള ഒരു അരങ്ങാക്കിമാറ്റി.

റൂസ്സോയുടെ ചിന്തയിൽ വ്യക്തിയുടെ അനന്യതയും റിപ്പബ്ലിക്കൻ ആശയങ്ങളുടെ കാതലായ ‘ജനറൽ വിൽ’ അഥവാ പൊതുതീർപ്പു് എന്ന സങ്കല്പനവും പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടാണു് കിടക്കുന്നതെന്നു് നമുക്കറിയാം. വ്യക്തിയുടെ ഏകാന്തതയും സ്വകാര്യതയും സാദ്ധ്യമാവുന്നതു് സമൂഹത്തിൽനിന്നകന്നു് സ്വന്തം ഇടം വേർതിരിച്ചു് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെയാണു്. അതേസമയം അകലത്തിലൂടെ നേടിയെടുത്ത ഈ വ്യക്തിസ്വത്വം തന്നെയാണു് സാമൂഹ്യജീവിതത്തെയും കൂട്ടായ്മകളെയും സാധ്യമാക്കുന്നതും. വ്യക്തിബോധത്തിന്റെ കാതലായി റൂസ്സോ കണ്ടതു് മനുഷ്യജീവികൾക്കു് സഹജമായുള്ള ആത്മസ്നേഹത്തെയാണു്. സ്വയം സംരക്ഷിക്കാനും പ്രതികൂലസാഹചര്യങ്ങളെ മറികടന്നു് ജീവിതം നിലനിറുത്താനുമുള്ള ത്വര ഈ ആത്മസ്നേഹത്തിൽ നിന്നാണു് വരുന്നതു്. ജന്തുസഹജമായ ഈ വികാരം മാത്രമല്ല മനുഷ്യനുള്ളതു്. മറ്റുള്ളവരുടെ അംഗീകാരത്തിനുള്ള അഭിവാഞ്ഛയും അവനുണ്ടു്. അതിനു് സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ പൊങ്ങച്ചങ്ങളും മത്സരങ്ങളുമായാണു് ബന്ധം. അതിൽനിന്നു് ഒഴിവാകാനാണു്, സമൂഹത്തെ പുറന്തള്ളാനാണു്, സമൂഹം പുറംതള്ളിയവരുടെ പഴയ തടങ്കൽമുറിയിൽ റൂസ്സോ ചേക്കേറിയതു്. അവിടെ അദ്ദേഹം സൃഷ്ടിച്ചതോ സാമൂഹ്യജീവിതസംസ്കാരത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളും. ലാസററ്റോയിൽ രണ്ടാഴ്ച റൂസ്സോ അനുഭവിച്ച ഏകാന്തതയെ ക്വാറന്റയിനിൽനിന്നുതന്നെയുള്ള ഒരു ക്വാറന്റയിനായാണു് മാലബൂ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതു്. അതുപോലെ, ഇക്കാലത്തു് അടച്ചിരിപ്പുണ്ടാക്കിയ ഇടങ്കേടിനെ സഹിക്കാൻ, മറികടക്കാൻ, അടച്ചിരിപ്പിൽനിന്നു് തന്നെയുള്ള ഒരു ഉൾവലിയൽ വേണമെന്നാണു് മാലബൂ പറയുന്നതു്. സാമൂഹികമായ അകലം കൊണ്ടു് സമൂഹത്തിന്റെ സാന്നിദ്ധ്യം ഇല്ലാതാവുന്നില്ല. സമൂഹത്തിനോടു് തിരിഞ്ഞിരിക്കുന്ന നമ്മുടെ മുഖം അകത്തേക്കു് തിരിയുന്നില്ല. അതിനു് അടച്ചിരിപ്പു് പോരാ, അടച്ചിരിപ്പിനുള്ളിൽതന്നെ രണ്ടാമതൊരു അടച്ചിരിപ്പു് വേണ്ടിവരുമെന്നാണവർ പറയുന്നതു്.

ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ ഈ അഭിപ്രായം പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളിലെയോ നമ്മുടെ പോലത്തെ സമൂഹങ്ങളിൽ ഉപരിവർഗ്ഗത്തിന്റെയോ മാത്രം അവസ്ഥയിൽനിന്നു വരുന്നതായി നമുക്കു് തോന്നാം. അതിൽ ഒരുപക്ഷേ, കുറെ സത്യവും ഉണ്ടു്. അഴുക്കും മൂട്ടയും ക്ഷീണിതരായ സഹയാത്രികരും നിറഞ്ഞ കപ്പലിലെ വാസത്തിനെതിരെയാണല്ലോ റൂസ്സോ തന്റെ സംസ്കാരസമ്പന്നമായ ഏകാന്തത മെനഞ്ഞെടുത്തതു്. പക്ഷേ, സാമൂഹ്യാസ്തിത്വവും വൈയക്തികജീവിതവുമായുള്ള സങ്കീർണ്ണബന്ധം ഈയൊരു ചട്ടക്കൂടിൽ മാത്രമല്ല കാണേണ്ടതു്. അനുഭവിച്ചു ശീലിച്ച സാമൂഹികബന്ധങ്ങൾ പൊടുന്നനെ നിർജ്ജീവമാക്കപ്പെടുമ്പോൾ സംഭ്രമവും വിഷാദവും മാനസികപിരിമുറുക്കങ്ങളും മിക്കവർക്കും അനുഭവപ്പെടാറുണ്ടു്. തടവുശിക്ഷ വിധിച്ചു് ജയിലിൽ അടയ്ക്കുന്നരീതി തന്നെ ആധുനിക കാലത്തെ പ്രധാന ശിക്ഷാരൂപമായി മാറിയതു് അതു് വർഗ്ഗനിരപേക്ഷമായി ജയിൽ പുള്ളിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഹനിക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ടാണു്. സ്വാതന്ത്ര്യം യഥേഷ്ടം വീട്ടിൽ താമസിക്കാനും തൊഴിലെടുക്കാനും യാത്രചെയ്യാനുമൊക്കെയുള്ള കഴിവു് മാത്രമല്ല. അതു് മറ്റുള്ളവരുമായി സഹവസിക്കാനും അങ്ങനെ ഒരു സാമൂഹികലോകം പങ്കിടാനുമുള്ള കഴിവു കൂടിയാണു്. നാം ചിലപ്പോഴെങ്കിലും സ്വയം തെരഞ്ഞെടുക്കുന്ന ഏകാന്തതയും ഇത്തരം പങ്കിടലിന്റെ രൂപങ്ങളിലൊന്നായി കാണാൻ പറ്റും.

റൂസ്സോയുടെ ക്വാറന്റയിൻ അനുഭവകഥയിൽ നാം കണ്ട രംഗസാമഗ്രികളിൽ പലതും ഇന്നത്തെ കാലത്തു് പുതിയൊരു ജീവനോടെ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്. പണ്ടു് കുഷ്ഠരോഗികളെ സമൂഹത്തിൽനിന്നു നീക്കി, സാമൂഹ്യജീവിതത്തിലെ സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങൾ റദ്ദാക്കി, അടച്ചു പാർപ്പിക്കാൻ ഉണ്ടാക്കിയ ലാസററ്റോകൾ പോലെ ഡിറ്റൻഷൻ സെന്ററുകൾ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്ന കാലമാണല്ലോ നമ്മുടേതു്. ഇവയിലെ അന്തേവാസികളിൽ പലർക്കും വർഷങ്ങൾ—ഒരുപക്ഷേ, ജീവിതകാലം മുഴുവൻ തന്നെ—നീണ്ടുനിന്നേക്കാം പൗരജീവിതത്തിൽനിന്നുള്ള ഈ പുതിയ ക്വാറന്റയിൻ. ഒരു പ്രദേശത്തെ മുഴുവൻ ഇത്തരമൊരു സസ്പെൻഷനിൽ നിറുത്തി, പൗരാവകാശങ്ങളും സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യവും റദ്ദാക്കി, അവരവരുടെ വീടുകളിൽ അടച്ചിടുന്നരീതി, കാശ്മീരിലും പാലസ്റ്റൈനിലും മറ്റും നാം കണ്ടു. ഈ ഭരണരൂപങ്ങൾക്കു്, അധികാരപ്രയോഗ സങ്കേതങ്ങൾക്കു്, ക്വാറന്റയിനുമായി ഘടനാപരമായി സാദൃശ്യമുണ്ടന്നു് കരുതാവുന്നതാണു്. ഒരു കൂട്ടം ആളുകളെ, അവരുടെ സാമൂഹ്യജീവിതം സസ്പെൻഡ് ചെയ്തു്, അടച്ചു പാർപ്പിപ്പിക്കുന്ന ഈ രീതിയുടെ അല്പം കാർക്കശ്യം കുറഞ്ഞ രൂപങ്ങൾ അഭയാർത്ഥി ക്യാമ്പുകളിലുണ്ടു്.

ഇവയിലെല്ലാംതന്നെ കാണുന്നതു് ആധുനിക ഭരണരീതികളിൽ നമ്മുടെ കാലത്തു് ലോകത്തിന്റെ പലഭാഗങ്ങളിലും കൂടുതൽ കൂടുതൽ പ്രകടമായിവരുന്ന ഒരു സമീപനമാണെന്നു തോന്നുന്നു. രാജ്യത്തെ ജനതയിലെ ചിലവിഭാഗങ്ങളെ അധികപ്പറ്റായി കണക്കാക്കുന്ന സമീപനമാണിതു്. ‘അധികപ്പറ്റായ ജനങ്ങൾ’ എന്ന സങ്കല്പനം—‘സൂപ്പർഫ്ലുവസ് പീപ്പിൾ’ എന്ന ഇംഗ്ലീഷ് പ്രയോഗത്തിന്റെ പരിഭാഷയായാണു് ഇതിവിടെ ഉദ്ദേശിച്ചിട്ടുള്ളതു്—ആദ്യമായി പ്രയോഗിച്ചതു് ഒരുപക്ഷേ, ഹന്നാ ആരണ്ഡ്റ്റ് ആയിരുന്നിരിക്കണം. അവരുടെ ചിന്തയിലെ മറ്റു് പല ആശയങ്ങളെയും പോലെ ഇതിനും അടുത്ത കാലത്തു് പുതിയൊരു പ്രാധാന്യം കിട്ടിയിട്ടുണ്ടു്. വികസനത്തിന്റെ ഭാഗമായി പാർപ്പിടങ്ങളിൽനിന്നു് പുറത്താക്കപ്പെടുന്ന ഗ്രാമീണരും—ബംഗാളിന്റെ കാര്യത്തിൽ കല്യാൺ സന്യാൽ ഇതു് പതിനഞ്ചോ ഇരുപതോ കൊല്ലം മുമ്പു് തന്നെ പഠിച്ചിരുന്നു—ജീവിതമാർഗ്ഗങ്ങളും പൗരാവകാശവും നഷ്ടമായ അഭയാർത്ഥികളും ഒക്കെ ഇങ്ങനത്തെ അധികപ്പറ്റുകളാണു്. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥാപിത ഘടനയ്ക്കുള്ളിൽ അവർക്കു് കാര്യമായ രാഷ്ട്രീയശക്തിയില്ല. സമൂഹത്തിൽ ഇടമില്ലാത്ത ഈ അധികപ്പറ്റിനെ താത്കാലികമായി നിലനിറുത്താനുണ്ടാക്കിയ ഇടങ്ങളാണു്, റൂസ്സോയുടെ കാലത്തെ ക്വാറന്റയിൻ ക്യാമ്പുകളുടെ പിൻഗാമികളായ, ആധുനിക ഡിറ്റൻഷൻ സെന്ററുകളും അഭയാർത്ഥി ക്യാമ്പുകളും.

ലോക്ഡൗണിന്റെ സമയത്തു് പുറംദേശത്തൊഴിലാളികൾക്കായി ഉണ്ടാക്കിയ ക്യാമ്പുകൾ ഇതിന്റെ ഒരു വകഭേദമാണെന്നു് വേണമെങ്കിൽ പറയാം. ലോക്ക്ഡൗൺ കാലത്തു് സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ സാധാരണരൂപങ്ങൾ ഈ മറുനാടൻ തൊഴിലാളികൾക്കു് മാത്രമല്ല, പൗരന്മാർക്കെല്ലാംതന്നെ താത്കാലികമായി നഷ്ടപ്പെട്ടുവെന്നതു് നേരുതന്നെ. എന്നാലും, മറ്റു പൗരന്മാരുടെ അവസ്ഥയിൽ നിന്നു് ഇവരുടേതു് വ്യത്യസ്തമാണു്. അടച്ചിരിപ്പു് എന്ന തത്വത്തിന്റെ തന്നെ അടിസ്ഥാനമായി നിൽക്കുന്നതു് സ്വകാര്യ-കുടുംബജീവിതവും അതിന്റെ സംരക്ഷിതസ്ഥാനമായ വീടുമാണു്. ഇതു രണ്ടും ലോക്ക്ഡൗണിൽ കുടുങ്ങിയ മറുനാടൻ തൊഴിലാളിക്കു് ഇല്ല. അതിനു പുറമേ, പൗരജീവിതത്തിന്റെ പ്രാദേശികവശങ്ങൾ—വാസസ്ഥലവുമായും കുടുംബങ്ങളുടെ ഘടനയുമായും ബന്ധപ്പെട്ടു നടപ്പാക്കപ്പെടുന്ന റേഷനും മറ്റു് സർക്കാർ സംവിധാനങ്ങളും—ഇവർക്കു് പ്രാപ്യവുമല്ല. സനൽമോഹൻ സാമൂഹ്യയാതനയെപ്പറ്റി സംസാരിച്ചപ്പോൾ ഈ അവസ്ഥയുടെ ചില വശങ്ങൾ ചർച്ച ചെയ്യുകയുണ്ടായി. അടച്ചിരിപ്പിന്റെ കാലത്തു് സാധാരണ പൗരന്മാർ വീട്ടുതടങ്കലിനു സമാനമായ നിയന്ത്രണങ്ങൾക്കു വിധേയരായപ്പോൾ ഇവർക്കു കിട്ടിയതു് അഭയാർത്ഥി ക്യാമ്പുകളിലെയോ ഡിറ്റൻഷൻ സെന്ററുകളിലെയോ പോലെയുള്ള കൂട്ടുതടങ്കൽ ആയിരുന്നു. ജീവൻ തന്നെ അപായപ്പെടുത്തി, ജീവൻ നിലനിറുത്താൻ വേണ്ട സൗകര്യങ്ങൾ ഉള്ള ക്യാമ്പുകൾ പോലും ഉപേക്ഷിച്ചു്, ഇവർ സ്വന്തം നാട്ടിലേക്കും വീട്ടിലേക്കും അങ്ങനെ വീട്ടുതടങ്കലിലേക്കും വെപ്രാളപ്പെട്ടു മടങ്ങാൻ ശ്രമിച്ചതിൽ നിയന്ത്രണങ്ങളുടെയും അവകാശങ്ങളുടെയും തലത്തിലുള്ള ഈ വ്യത്യാസത്തോടുള്ള പ്രതിഷേധവും പ്രതിരോധവുമില്ലെന്നു് പറയാനാവില്ല.

ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ പുറംദേശതൊഴിലാളികൾക്കും അതുപോലെ അരികുവത്കരിക്കപ്പെട്ട മറ്റു ജനവിഭാഗങ്ങൾക്കും പൂർണ്ണമായ പൗരജീവിതം ഇല്ലെന്നു് തന്നെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടിവരും. കുടുംബത്തിന്റെയും വ്യക്തിയുടെയും രൂപത്തിലല്ല, ഒരു കൂട്ടം, അഥവാ ഗണം, എന്ന നിലയിലാണു് അവരുടെ രാഷ്ട്രീയമായ അസ്തിത്വം. ഓരോ ആളും ഇങ്ങനെയൊരു ഗണത്തിലെ അംഗങ്ങൾ ആണു്. വ്യക്തിജീവിതത്തിന്റെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഇടം ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്ന സ്വകാര്യ ഉടമത്തം, വീടു്, കുടുംബം, വിലാസം, വാർഡ്, ഇങ്ങനെ സ്ഥിരതയുള്ള ഒരു ചട്ടക്കൂടല്ല അതു്. സെൻസസിലും പൊതുവിതരണസംവിധാനത്തിലും വോട്ടർ പട്ടികയിലും ഇവരുടെ സാന്നിദ്ധ്യം അസ്ഥിരമാണു്. ആധാർ കാർഡ് പോലെയുള്ള ബയോമെട്രിക് സംവിധാനങ്ങൾ നാട്ടിലെ ജനങ്ങളെ പൗരജീവിതത്തിന്റെ ഘടനയിൽനിന്നു് പുറത്തു കൊണ്ടുവന്നു് ജൈവശരീരത്തിന്റെ രൂപത്തിൽ വിഭാവന ചെയ്യുന്നതു് അതു കൊണ്ടാണു്. ബയോമെട്രിക് സാങ്കേതികവിദ്യ ഔദ്യോഗികമായ തിരിച്ചറിയലിനുള്ള മാർഗ്ഗമായി സർക്കാറുകൾ ആദ്യമായി സ്വീകരിച്ചതു് ആളുകളെ വംശത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വിവേചിച്ചു കാണാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നുവെന്നു് ഓർക്കേണ്ടതുണ്ടു്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ സൗത്ത് ആഫ്രിക്കയിൽ ആയിരുന്നു ബയോമെട്രിക് സങ്കേതങ്ങൾ പ്രത്യേക ജനവിഭാഗങ്ങളെ ലക്ഷ്യമാക്കി ഉപയോഗിക്കുന്ന രീതി തുടങ്ങിയതു്; പൗരാവകാശങ്ങളുടെ വിവേചനം തന്നെയായിരുന്നു അതിന്റെ ഉദ്ദേശം.

ഇതൊക്കെ പറഞ്ഞതു് ലോക്ക്ഡൗൺ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന വേർപെടലിന്റെ, ഒറ്റപ്പെടലിന്റെ, അനുഭവത്തിലും ഘടനയിലുമുള്ള വൈവിധ്യം സൂചിപ്പിക്കാനാണു്. രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായി അടച്ചിരിപ്പിന്റെ അനുഭവത്തിനു് ഒരൊറ്റയർത്ഥമല്ല ഉള്ളതു്. അതു് എല്ലാവരും ഒരുപോലെയല്ല അനുഭവിക്കുന്നതു്. ഇതു കൊണ്ടാണു് അടച്ചിരിപ്പിനുള്ളിൽ നടത്തുന്ന ഉൾവലിയൽ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നിരാസമായി കാണരുതെന്നു് മാലബൂ പറയുന്നതു്. ഉൾവലിയാതെ ക്വാറന്റയിൻ ചിട്ടകളുടെ ഏകാന്തത അനുഭവിക്കുന്നയാൾ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ അഭാവത്തെ സ്വകാര്യതയുടെ ഇടത്തിൽനിന്നാണു് നോക്കിക്കാണുന്നതു്. ഈ കാഴ്ചയെ നിരസിച്ചു് വീണ്ടും ഉൾവലിഞ്ഞാലേ കാഴ്ചയുടെയും കേൾവിയുടെയും സീമകൾക്കപ്പുറത്തേക്കു മറഞ്ഞുപോയ സമൂഹത്തിന്റെയും അതിരുകൾക്കപ്പുറം, അതിലും ഗാഢമായ ഒറ്റപ്പെടലിൽ പെട്ടുനിൽക്കുന്ന അപരരുമായി ഒത്തു നിൽക്കാനാവൂ എന്നാണു് മാലബൂ പറയുന്നതു്.

പക്ഷേ, എന്താണു് ഈ ഒത്തുനിൽപ്പു്? ആരുടെയെങ്കിലും ഒപ്പം നിൽക്കുന്നുവെന്നു് പറയുമ്പോൾ അവരുടെ കൂടെ നിൽക്കുക, അങ്ങനെ കൂട്ടായ്മയുടെ അനുഭവം അവരോടൊപ്പം പങ്കിടുക—ഇതൊക്കെയാണു് നമ്മുടെ മനസ്സിൽ വരിക. അടുപ്പത്തിന്റെ ഗാഢമായ രൂപമാണു് ഒത്തുനിൽപ്പു്. ചിലപ്പോഴൊക്കെ അടുപ്പം നേരിട്ടു് അനുഭവിക്കാൻ പറ്റാത്തപ്പോൾ, ഉദാഹരണത്തിനു് തടവിലോ, ആശുപത്രിയിലെ ഐ. സി. യു.വിലോ കഴിയുന്ന സുഹൃത്തിനോടു്, നമുക്കതിനുള്ള ശക്തമായ ആഗ്രഹം തോന്നാം. നേരിൽക്കണ്ടോ ഫോണിൽ സംസാരിച്ചോ അനുഭവിക്കാനും അനുഭവിപ്പിക്കാനുമാവാത്ത അടുപ്പം മനസ്സുകൊണ്ടു്—തൃഷ്ണയുടെ തീവ്രത കൊണ്ടു്—സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന സന്ദർഭങ്ങൾ നമുക്കു് പരിചിതമാണു്. നമ്മൾ അവരുടെ കൂടെനില്ക്കുന്നുവെന്നു് അവർ അറിയുന്നില്ലെങ്കിലും അനുഭവത്തിന്റെ അതിരുകൾ കടന്നു് അവരോടൊപ്പമെത്താനാണു് ഇത്തരം ഉദ്യമങ്ങളിൽ നാം ശ്രമിക്കുന്നതു്.

കോവിഡിന്റെ കാലത്തു് അസാദ്ധ്യമായ അടുപ്പത്തിന്റെ പലരൂപങ്ങളും നാം കണ്ടു. റെയിൽവേ പ്ലാറ്റ്ഫോമിൽ മരിച്ചു കിടക്കുന്ന സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തെ പുതപ്പിൽ പിടിച്ചു് മെല്ലെ വലിക്കുന്ന ചെറിയ ഒരു കുട്ടിയുടെ ചിത്രം പത്രങ്ങളിൽ വന്നിരുന്നു. അടുപ്പത്തെയും സാന്നിദ്ധ്യത്തെയും അസാദ്ധ്യമാക്കുന്ന ജീവിത സന്ദർഭങ്ങളുടെ ഏറ്റവും വ്യക്തമായ ഉദാഹരണം മരണം തന്നെയാണെന്നു തോന്നുന്നു. അതുകൊണ്ടാണല്ലോ മരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു് വൈയക്തികവും സാമൂഹികവുമായ തലങ്ങളിൽ ഒരുപാടു് ആചാരങ്ങളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും മിക്ക സമൂഹങ്ങളിലും ഉണ്ടായതു്. ദുഃഖാചരണത്തിന്റെ ഭിന്നരൂപങ്ങളിൽ അസാധ്യമായ അടുപ്പം നിലനിറുത്താനും അതിന്റെ അസാദ്ധ്യത അംഗീകരിക്കാനും ഉള്ള വൈകാരിക പരിശ്രമങ്ങളുണ്ടു്.

പക്ഷേ, കോവിഡ് കാലത്തെ മരണങ്ങൾ കൂട്ടംചേരലിനെ മാത്രമല്ല, സാമൂഹികവുമായ ദുഃഖാചരണത്തെത്തന്നെ തടസ്സപ്പെടുത്തി. കോവിഡ് ബാധിച്ചുണ്ടായ മരണങ്ങൾ മരിക്കുന്നയാൾക്കൊപ്പം അവസാനദിവസങ്ങളിൽ ഒപ്പം നില്ക്കാനും മൃതദേഹത്തെ കാണാനും മരണാനന്തരക്രിയകൾ നടത്താനും ഏറ്റവും അടുത്തവരെ പോലും അനുവദിച്ചില്ല. ഉറ്റവരുടെ ജീവിതത്തിന്റെ അവസാനദിവസങ്ങളിലും മരണ സമയത്തും അവരോടൊപ്പം നില്ക്കാൻ സാധിച്ചില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, വിഹ്വലതയുടെയും ദുഃഖത്തിന്റെയും കാലത്തു് സ്വയം ക്വാറന്റയിനിലേക്കു പോകേണ്ടിവന്ന ചുറ്റുപാടാണു് പലരും നേരിട്ടതു്.

ഏകാന്തതയുടെ, ഒറ്റപ്പെടലിന്റെ, ഇത്തരം അനുഭവങ്ങൾ ഇക്കാലത്തു മാത്രമല്ല ഉണ്ടായിട്ടുള്ളതു്. അപ്രത്യക്ഷരാവുകയോ അപ്രത്യക്ഷരാക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്ത ആളുകളുടെ ഉറ്റബന്ധുക്കളുടെ അനിശ്ചിതമായ വേർപാടും അസാദ്ധ്യമായ ദുഃഖാചരണവും പൊതുപ്രതിഷേധങ്ങളുടെ പുതിയരൂപങ്ങളായി മാറുന്നതു് കഴിഞ്ഞ കുറച്ചു വർഷങ്ങളായി പലതവണ നാം കണ്ടു. കോവിഡ് മരണങ്ങളുടെ സന്ദർഭം ഈ സാദ്ധ്യതകളെയും ഇല്ലാതാക്കി. എന്നു മാത്രമല്ല, ഇക്കാലത്തെ അധികാരവ്യവസ്ഥ വേദനയെയും വേർപാടിനെയും കൂട്ടായ്മകളിലേക്കു് നയിക്കാൻ തന്നെ അനുവദിക്കുന്നില്ല. പൊതുസ്ഥലങ്ങളെ ശൂന്യമാക്കുന്നതിലൂടെ പരിചിതമായ രാഷ്ട്രീയരൂപങ്ങൾ മാത്രമല്ല ഇല്ലാതാവുന്നതു്, സ്വകാര്യമായ കൂടെനിൽല്പും വിഷമകരമാവുന്നു.

ഏറ്റവും അടുത്തവരുടെ വേർപാടിലുള്ള വേദന പ്രകടിപ്പിക്കാനാവാതെ, മറ്റുള്ളവരോടു് പങ്കിടാനാവാതെ, ബുദ്ധിമുട്ടുന്നവർ തന്റെ തന്നെ ശരീരത്തിലും ജീവിതചര്യകളിലും അപരന്റെ അഭാവം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതായി കാണാറുണ്ടു്. അപ്രത്യക്ഷനായ ആളെ ശരീരത്തിലേക്കും ദൈനംദിനജീവിതചര്യകളിലേക്കും ആവാഹിക്കുന്ന രീതിയാണതു്. മതപരവും ആത്മീയവുമായ അനുഷ്ഠാനങ്ങളിൽ ഇതു് ചിലപ്പോഴൊക്കെ കാണാം. എന്നാൽ ഇതു് മതവിശ്വാസത്തിന്റെ കാര്യമായി മാത്രം കാണുന്നതു് ശരിയല്ല. വിയോഗത്തിന്റെ വ്യക്തിപരമായ അനുഭവത്തിലും ഇഷ്ടതാരങ്ങളുടെയോ പ്രിയങ്കരരായ നേതാക്കളുടെയോ മരണത്തിൽ തകർന്നു് വേദനിക്കുന്ന ആരാധകരുടെ പ്രവർത്തികളിലുമൊക്കെ ഇതിന്റെ രൂപങ്ങൾ ഉണ്ടു്. ഇങ്ങനെയൊരു തപസ്ചര്യയാവാമോ മാലബൂ സാമൂഹികതയുടെ നിഷ്കാസനത്തിലൂടെ കൈവരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന നൈതികമായ കൂടെനില്പു്?

പക്ഷേ, തന്റെ ഏകാന്തതയിലൂടെ അവർ ആവാഹിക്കാനുദ്യമിക്കുന്ന സാമീപ്യം തന്റെ സ്വകാര്യലോകത്തിലെ ഉറ്റവരുടെയോ സാമൂഹ്യലോകത്തിലെ പരിചിതരുടെയോ അല്ല. മറിച്ചു് ഭൂമിയിലെമ്പാടുമുള്ള ഒറ്റപ്പെട്ട മനുഷ്യരോടടുത്തു് നിൽക്കാനാണവരുടെ ശ്രമം. ഇതു് അമൂർത്തമായ ഒരു ആഗ്രഹം, സ്വപ്നം, മാത്രമാണോ? അതിനെ ചെയ്തികളുടെ, കർമ്മങ്ങളുടെ, നൈതികമായ വ്രതങ്ങളുടെ ലോകത്തിലേക്കു് കൊണ്ടുവന്നു് അതിനു മൂർത്തത നൽകാനാവുമോ? നമ്മൾ നേരത്തെ കണ്ടു, ഇതിനായി അടച്ചിരിപ്പിൽ അടിച്ചേല്പിക്കപ്പെട്ട ഏകാന്തതയെ കൂടുതൽ ഏകാന്തമാക്കേണ്ടതുണ്ടു്, ഏകാന്തതയിൽനിന്നു് തന്നെയുള്ള ഒറ്റപ്പെടൽ അതിനാവശ്യമാണു് എന്നു്. ഇതു് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നിരാസമായല്ല, മറിച്ചു് രാഷ്ട്രീയസ്വത്വത്തെ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള കഠിനമായൊരു വ്രതമായാണു് മാലബൂ മനസ്സിലാക്കുന്നതു്. നിഷ്കർഷമായ ഒറ്റപ്പെടലിലൂടെ മാത്രം എത്തിച്ചേരാൻ കഴിയുന്ന ഒത്തുനില്പിന്റെ ഏകാന്തമായ രാഷ്ട്രീയസ്ഥലം. ഏകാന്തതയുടെ ഈ കർമ്മപദ്ധതി പൗരസമൂഹത്തിനുള്ളിൽ നിൽക്കുന്നവർക്കാണെന്നതു് വ്യക്തമാണു്. അങ്ങനെതന്നെ അതിനെ കാണേണ്ടതുമുണ്ടു്. എന്നാൽ ഇതുന്നയിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങൾ അവിടെ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നതാണോ എന്നു് ആലോചിക്കേണ്ടതുമുണ്ടു്.

എന്തായാലും വിചിത്രമെന്നു് പറയാവുന്ന ഈ ആശയം നമ്മുടെ മുമ്പിൽ കൊണ്ടുവരുന്ന പ്രശ്നം ഏകാന്തതയുടെയും കൂട്ടായ്മകളുടെയും രാഷ്ട്രീയമാനങ്ങളെ സംബന്ധിക്കുന്നതാണു്. കൂടിച്ചേരലുകൾ അസാദ്ധ്യമാക്കുന്ന, മധുവിന്റെ വാക്കുകൾ കടമെടുത്തു് പറഞ്ഞാൽ ആൾക്കൂട്ടങ്ങൾ പിൻവാങ്ങുകയോ പിരിച്ചുവിടപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്ന, ഈ കാലം കൂട്ടായ്മയുടെ അനുഭവത്തെയെയും സാദ്ധ്യതകളെയും മാറ്റിത്തീർക്കുന്നുണ്ടോ? അടച്ചിരിപ്പിന്റെ അനുഭവത്തിൽനിന്നു് ഒറ്റപ്പെടലിനെയും ഒത്തുനിൽപ്പിനെയും കുറിച്ചു് എന്തെങ്കിലും പുതിയതായി പഠിക്കാനോ ചിന്തിക്കാനോ സാധിക്കുമോ? ഈ കാലം അങ്ങനെയൊരു സാദ്ധ്യത നമ്മുടെ മുന്നിൽ വയ്ക്കുന്നുണ്ടോ? ഇക്കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചു് വളരെ പ്രാഥമികമായ ചില നിരീക്ഷണങ്ങൾ കൂടി പങ്കു് വച്ചുകൊണ്ടു് ഞാൻ നിറുത്താം.

ഇതിന്റെ തുടക്കത്തിൽ പറഞ്ഞ ഒരു കാര്യത്തിലേക്കു തിരിച്ചു പോകാം. ഇന്നത്തെ ക്വാറന്റയിനും ലോക്ക്ഡൗണും നമ്മോടു് അനുസരിക്കാനാവശ്യപ്പെടുന്ന ചിട്ടകൾ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ക്വാറന്റയിനും അതിൽനിന്നു് പ്രചോദനം ഉൾക്കൊണ്ടു് രൂപപ്പെട്ട അച്ചടക്കസമൂഹത്തിന്റെ ദിനചര്യകളുമായി സാമ്യം പുലർത്തുന്നുവെങ്കിലും അവ പ്രവർത്തിക്കുന്ന രീതിയിൽ വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ടെന്നു് ഞാൻ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചു. ഇത്തരം ക്രമങ്ങളിൽ ശരീരത്തിനുള്ള സ്ഥാനം പരിശോധിക്കുകയാണെങ്കിൽ ഇതിന്റെ ചില ലക്ഷണങ്ങൾ കാണാം. ജയിലിലും സ്കൂളിലും ആശുപത്രിയിലുമൊക്കെ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടു് മുതൽ യൂറോപ്പിലും കൊളോണിയൽ ഭരണകാലം മുതൽ ഇൻഡ്യയിലും പ്രാമുഖ്യം നേടിയ അച്ചടക്കക്രമങ്ങൾ ശരീരത്തിന്റെ വിന്യാസത്തിലും അടക്കത്തിലും കൂടിയാണു് പ്രധാനമായും പ്രവർത്തിച്ചതെന്നു് നമുക്കറിയാം. മനസ്സു്, ആത്മാവു്, ആന്തരികസ്വത്വം തുടങ്ങിയ വാക്കുകളിലൂടെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വ്യക്തിജീവിതത്തിന്റെ തലങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നതു് ശാരീരികമായ ചിട്ടകളിലൂടെയും നിയന്ത്രണങ്ങളിലൂടെയും നിരീക്ഷണത്തിലൂടെയും ആണെന്നാണല്ലോ ഫൂക്കോ തന്നെ വാദിച്ചതു്. ഈ പ്രക്രിയയിലൂടെ ശരീരത്തെ സ്വന്തവും സ്വകാര്യവുമാക്കുന്ന കർത്തൃത്വരൂപങ്ങൾ ഉല്പന്നമായി. ആധുനിക വ്യക്തിത്വസങ്കല്പത്തിനും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നില്ക്കുന്ന സാമൂഹ്യവും സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഘടനകൾക്കും ഈ കർത്തൃത്വ രൂപങ്ങൾ പ്രധാനമാണു്. ലളിതവത്കരിച്ചാണു് ഞാനിതിവിടെ പറയുന്നതു്; ഈ വാദങ്ങൾ നമുക്കൊക്കെ വളരെ പരിചിതമായതിനാൽ ഞാനിപ്പറഞ്ഞതു് അവയെപ്പറ്റിയുള്ള ഒരു സൂചകമായിമാത്രം എടുത്താൽ മതി.

ലോക്ക്ഡൗണിലൂടെ വന്ന ചിട്ടകൾ ഈ രീതിയിലുള്ള ഒരു വ്യക്തിസ്വത്വമാണു് രൂപീകരിക്കുന്നതെന്നു് പറയാൻ വിഷമമാണു്. അവയുടെ പ്രധാനധർമ്മം അതല്ലെന്നാണു് ഞാൻ കരുതുന്നതു്. ഈ പുതിയ ശരീരക്രിയകളിൽ ശരീരത്തിന്റെ ബാഹ്യപ്രതലങ്ങൾ സ്വത്വത്തിന്റെ പ്രകാശനത്തിനുള്ള വേദിയായല്ല, മറിച്ചു് താനെന്ന ഓർഗാനിസത്തിന്റെ, ജീവിയുടെ, അഥവാ പ്രാണിയുടെ, ദുർബലമായ പുറംതോടായാണു് കണക്കാക്കപ്പെടുന്നതു്. ലോകത്തെ സ്പർശിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന, ലോകത്തോടു് തുറന്നിരിക്കുന്ന, ശരീരപ്രതലങ്ങളെയും ഉള്ളിലേക്കുള്ള അതിന്റെ വാതിലുകളെയും ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മതയോടെ നിയന്ത്രിക്കാനും ബന്ധിക്കാനുമാണിവിടെ ശ്രമം. ലോകം എന്നതുകൊണ്ടു് ഇവിടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നതു് മറ്റു് മനുഷ്യശരീരങ്ങളെയും അവ പെരുമാറുന്ന പ്രതലങ്ങളെയും അന്തരീക്ഷത്തെയും തന്നെയാണു്. ആത്മരക്ഷ—സനിൽ പറഞ്ഞതു പോലെ അതു് തന്നെയാണു് അപരരക്ഷയും—ഇവിടെ പരമപ്രധാനമാവുന്നു. അതിനായി നാം നിരന്തരം ആവർത്തിക്കുന്ന ചിട്ടകൾക്കു് ആത്മപ്രകാശനവുമായോ ആത്മപ്രദർശനവുമായോ അല്ല അടുപ്പം. ലോകത്തോടു് സ്വയം തുറന്നു വയ്ക്കാതിരിക്കാനാണിവിടെ ശ്രമം. ഈ അടച്ചുവെയ്ക്കലിനു് എന്നാൽ രഹസ്യസ്വഭാവമൊന്നുമില്ല. ആരെണ്ഡ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിന്റെ കാതലായികണ്ട പരസ്പരപ്രദർശനത്തിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി അകലവും മറയുമാണു് നാം തമ്മിൽ തമ്മിൽ പ്രദർശിപ്പിക്കുന്നതു്. കരുതലിന്റെയും ആത്മരക്ഷയുടെയും ഈ ചേഷ്ടകൾ പ്രവൃത്തികൾ തന്നെയാണു്. രാഷ്ട്രീയമെന്ന വേദി ഇവിടെ ഇല്ലാതാവുകയല്ല, മറിച്ചു് അകലവും മുഖമറയും കരുതിനടപ്പും നമ്മുടെ ഇന്നത്തെ രാഷ്ട്രീയാസ്തിത്വത്തെ പ്രദർശിപ്പിക്കുകയാണു ചെയ്യുന്നതു്. ലോകത്തോടുള്ള മാസ്കിന്റെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെയും അകലത്തിന്റെയും മറയാണു് ഈ അവസ്ഥയിലെ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിന്റെ മുൻവ്യവസ്ഥ.

മറ്റുള്ളവരുടെ സാമീപ്യത്തെ അസാദ്ധ്യമാക്കുന്ന ഈ അവസ്ഥയിൽ എങ്ങനെ നാം അവരോടു് ഒത്തുനിൽക്കും? കൂട്ടായ്മകൾക്കുള്ള ഉദ്യമങ്ങൾ എന്തു് രൂപമെടുക്കും? ജോർജ്ജ് ഫ്ലോയ്ഡി ന്റെ കൊലപാതകത്തെ തുടർന്നു് അമേരിക്കയിലുണ്ടായ പ്രതിഷേധങ്ങൾ ഇതിന്റെ ഒരു വശം കാണിച്ചു തരുന്നു. പ്രാണികൾ എന്ന നിലയിലുള്ള നമ്മുടെ ജൈവാസ്തിത്വത്തിന്റെ പരമപ്രാധാന്യത്തെ മാറ്റിവച്ചു്, കോവിഡ് കാലത്തെ അച്ചടക്കത്തിന്റെ നിയമങ്ങളെ അവഗണിച്ചു്, ശൂന്യമാക്കപ്പെട്ട പൊതുസ്ഥലങ്ങൾ കയ്യടക്കി അവയുടെ സ്വാസ്ഥ്യത്തെ തകർക്കുന്നതു വഴി ഈ പ്രതിഷേധങ്ങൾ നിശ്ശബ്ദമാക്കപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയത്തെ അതിന്റെ പ്രദർശനവേദിയായ തെരുവിലേക്കു കൊണ്ടുവന്നു. പുറംരാജ്യത്തുനിന്നു വന്നു് തൊഴിലാളികളുടെ ഭയചകിതമായ പലായനത്തിൽ ഈ അടിയന്തരാവസ്ഥയിലെ ചട്ടങ്ങൾ സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന പുതിയ സമാധാനത്തിന്റെ നിയമങ്ങളോടുള്ള കൂസലില്ലായ്മയുണ്ടു്. പ്രാണിയെന്ന നിലയിലെ തന്റെ സുരക്ഷയുടെ നെല്ലിപ്പലകയിൽനില്ക്കുമ്പോൾ പോലും ജീവിതമെന്ന സങ്കല്പത്തെ കൈവിടാതെ നില്ക്കാനുള്ള ത്വരയിൽനിന്നായിരിക്കാം ഒരുപക്ഷേ, ഈ നിർഭയത്വം വന്നതു്. ബി. രാജീവൻ അടുത്തകാലത്തെഴുതിയ ഒരു കുറിപ്പിൽ ഈ സംഭവത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയമാനത്തെ കാണേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെ വിശദമാക്കുകയുണ്ടായി. ഈ നിയമനിഷേധങ്ങളെ ലളിതമായി ആദർശവത്കരിക്കാനല്ല ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നതു്. ഈ പുറപ്പാടുകൾ അല്പായുസ്സുകളായിരിക്കാം. അതിൽനിന്നു് നൈരന്തര്യമുള്ള രാഷ്ട്രീയപദ്ധതികൾ ഉണ്ടാവില്ലായിരിക്കാം. പക്ഷേ, ഇക്കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയാസ്തിത്വത്തിന്റെ പ്രശ്നം അവ നമ്മുടെ മുന്നിൽ കൊണ്ടുവന്നുവെന്നതു് കാണാതിരിക്കാൻ വിഷമമാണു്. രാഷ്ട്രീയം തന്നെ ഇക്കാലത്തു് എന്താണു് എന്ന ചോദ്യമാണു് ഇവ ഉന്നയിക്കുന്നതു്.

പൗരസമൂഹത്തിനു പുറത്തു് ഏകാന്തതയും രാഷ്ട്രീയവുമായുള്ള മാറുന്ന ബന്ധങ്ങളെപ്പറ്റി പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങൾക്കു് പ്രസക്തിയില്ലെന്നു കരുതുന്നതു ശരിയല്ല. വൈയക്തികയാതനയുടെ പരസ്യ പ്രകടനങ്ങളെ പറ്റിയുള്ള അന്വേഷണങ്ങൾ സ്വത്വരൂപങ്ങൾ പൗരസമൂഹത്തിലെ വിനിമയങ്ങളുടെ വ്യാകരണത്തിനു പുറത്തു് എങ്ങനെയാണു് രാഷ്ട്രീയമാനം കൈവരിക്കുന്നതു് എന്നു കാണിച്ചു തരുന്നുണ്ടു്. അപമാനിക്കപ്പെടുന്നയാളുടെ അവസ്ഥ ഒത്തുനിൽപ്പിന്റെ സാധ്യതകളെ അപരിഹാര്യമായി നിഷേധിക്കുന്നുവെന്നു് ഈ അന്വേഷണങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാൽ അവമതിയുടെ അനുഭവം തന്നെ അപരന്റെ വീക്ഷണവേദിയിലേക്കു് വലിച്ചിഴയ്ക്കപ്പെടുന്നതിൽനിന്നാണു് വരുന്നതു്. നാമാഗ്രഹിക്കാതെ, നമ്മുടെ നിയന്ത്രണത്തിൽ നിൽക്കാതെ, നമ്മെ നിർബ്ബന്ധിച്ചു് തുറന്നു് വയ്ക്കുന്നതിലൂടെയാണു് അപമാനം എന്ന അനുഭവം ഉല്പന്നമാവുന്നതു്. ഈ അനുഭവത്തിനു രാഷ്ട്രീയമാനങ്ങൾ കിട്ടുന്നതു് രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലം തന്നെ നമ്മുടെ പരസ്പരപ്രദർശനത്തിന്റെ വേദിയാണെന്നുള്ളതു കൊണ്ടാണു്. ആ വേദിയുടെ ഘടന മാറുമ്പോൾ, ഈ അനുഭവങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയസാധ്യതകളും മാറുന്നു. കൂടുതൽ ആലോചന ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഈ പ്രശ്നം ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുവാൻ മാത്രമേ എനിക്കു കഴിയുന്നുള്ളു.

കൂടിച്ചേരലുകളുടെ മങ്ങുന്ന സാദ്ധ്യതകളെപ്പറ്റി ആലോചിക്കുമ്പോൾ ന്യായമായൊരു ചോദ്യം മുന്നോട്ടു വരുന്നുണ്ടു്. ഡിജിറ്റൽ കൂട്ടായ്മകൾ കൂടിച്ചേരലുകളുടെ സ്ഥലങ്ങളല്ലേ? ഇതു തന്നെ അങ്ങനെ ഒരു ഒത്തുചേരലിന്റെയും സംവാദത്തിന്റെയും സ്ഥലമല്ലേ? തീർച്ചയായും. ലോക്ക്ഡൗണിനു മുമ്പു് തന്നെ ഡിജിറ്റൽ മാധ്യമങ്ങൾ ഏറെക്കുറെ സജീവമായി ഉപയോഗിച്ചുപോന്നവരാണു് നമ്മളിൽ പലരും. ഡിജിറ്റൽ നെറ്റ്വർക്കുകൾ ഇക്കാലത്തു് ഉന്നയിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയപ്രശ്നങ്ങളെപ്പറ്റിയും നമുക്കൊക്കെ അറിയാം. പത്തോ പതിനഞ്ചോ കൊല്ലം മുമ്പു് ഭരണകൂടങ്ങളെയും അധികാരത്തെയും പ്രതിരോധിക്കാൻ ഡിജിറ്റൽ കൂട്ടായ്മകൾക്കുള്ള കഴിവിനെപ്പറ്റി നമുക്കു് പലർക്കുമുണ്ടായിരുന്ന ശുഭാപ്തിവിശ്വാസം ഇന്നു് ആ രീതിയിൽ നിലനില്ക്കുന്നുണ്ടെന്നു പറയാൻ വിഷമമാണു്. പ്രതിരോധത്തിന്റെയും പ്രതിഷേധത്തിന്റെയും സങ്കേതങ്ങൾ അതേസമയം തന്നെ നിയന്ത്രണത്തിന്റെയും നിരീക്ഷണത്തിന്റെയും മേൽനോട്ടത്തിന്റെയും മാധ്യമങ്ങൾ കൂടിയാണെന്നു് നമുക്കിന്നറിയാം. സ്വകാര്യതയെപ്പറ്റിയും പൊതുമണ്ഡലത്തെ പറ്റിയുമുള്ള സങ്കല്പങ്ങൾ ആകെ മാറിക്കഴിഞ്ഞു.

കോവിഡ് കാലത്തു് തടസ്സപ്പെട്ട സാമൂഹ്യജീവിതം ഡിജിറ്റൽ സങ്കേതങ്ങളിലൂടെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടു പോകാൻ നാമിന്നു് നിർബന്ധിക്കപ്പെടുകയാണു്. നമ്മുടെ സ്ക്രീനുകളിലൂടെ തുറക്കുന്ന പൊതുവേദിയിൽ പ്രവേശിക്കാനോ, ഇതിലെ വിനിമയങ്ങളിൽ പങ്കെടുക്കാനോ കഴിയാത്തവരാണു്, അതിൽ സ്വയം പ്രദർശിപ്പിക്കാൻ കഴിയാത്തവരാണു്, നമ്മുടെ രാജ്യത്തെ ബഹുഭൂരിപക്ഷം ജനങ്ങളുമെന്നു് നമുക്കറിയാം. ഏതു രീതികളിലാണു് ഈ അറിവു് ലോകത്തെയും പാരസ്പര്യത്തെയും പറ്റിയുള്ള നമ്മുടെ സങ്കല്പങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതു്? ഡിജിറ്റൽ സംവേദന ലോകത്തിലേക്കുള്ള കൂടുമാറലിനു് എന്തു വിലയാണു നാം കൊടുക്കുന്നതു്? ഇങ്ങനെയുള്ള ചോദ്യങ്ങൾക്കുള്ള ഇടമായിരിക്കാമോ, ഈ ചോദ്യങ്ങളെ അനുഭവത്തിന്റെ രൂപത്തിൽ അഭിമുഖീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരിക്കാമോ, മാലബൂവിന്റെ ഏകാന്താനുഷ്ഠാനത്തിലുള്ളതു്? ഡിജിറ്റൽ മാധ്യമങ്ങളിലൂടെയുള്ള സംവേദനം ഈ നാട്ടിലേക്കാൾ വളരെയധികം നിത്യജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമായ ഒരു സമൂഹത്തിലാണവർ കഴിയുന്നതു്. അതിനെ അവർ ഉപേക്ഷിക്കുന്നില്ല. പക്ഷേ, ഈ പുതിയ സാഹചര്യങ്ങളിൽ അതിൽ അനായാസമായി വിഹരിക്കാനും അവർക്കു് കഴിയുന്നില്ല. സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ തിരോധാനത്തെ അതിജീവിക്കാനായി ഈ വേദിയിലേക്കു കടക്കും മുമ്പു് അതിന്റെ പ്രവേശനഫീസെന്തെന്നു് മനസ്സിലാക്കാൻ നോക്കുകയാണവർ. അതിനുള്ള മാർഗ്ഗങ്ങളാണു് സാമൂഹികതയിൽനിന്നുള്ള അഗാധമായ ഒറ്റപ്പെടലിന്റെ അനുഭവവും, അതിലൂടെ ഒറ്റപ്പെട്ടവരുമായുള്ള അസാദ്ധ്യമായിത്തീർന്ന ഒത്തുനിൽപ്പിനുള്ള വാഞ്ഛയും. ഈ അനുഭവത്തിലും ആഗ്രഹത്തിലും അവർക്കു് നിൽക്കാനാവുമോ എന്നോ അതിൽനിന്നു് എന്താണു് സാധ്യമാവുകയെന്നോ എനിക്കു് അറിയില്ല.

നമുക്കു് അറിവില്ലാത്തതു് ഇതു മാത്രമല്ല. ഇന്നത്തെ പ്രതിസന്ധിയെതന്നെ അതിന്റെ മിക്ക മാനങ്ങളിലും നാം അറിഞ്ഞിട്ടില്ലെന്നു് മിക്കവരും സമ്മതിക്കും. വൈദ്യശാസ്ത്രപരമായി തന്നെ അതു മനസ്സിലായി വരുന്നതേയുള്ളു. ജീവിതത്തെയും സ്വത്വാനുഭവത്തെയും അതെങ്ങനെ ബാധിക്കുന്നുവെന്നതിനെപ്പറ്റിയുള്ള അറിവു് അതിലും കുറവാണു്. ഈ അറിവില്ലായ്മയെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധവും സന്ദേഹങ്ങളും നാം കൂടെക്കൊണ്ടുനടക്കേണ്ടതുണ്ടു്. സാന്നിദ്ധ്യരഹിതമായി സാമൂഹ്യജീവിതം തിരക്കിട്ടു പുനഃസ്ഥാപിക്കുവാനും, പ്രതിസന്ധിയെ എല്ലാതലങ്ങളിലും ഉടനടി അതിജീവിക്കുവാനും ഉള്ള സമ്മർദ്ദം ശക്തമാണു്. അതിനിടെ നമ്മുടെ നൈതികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ അസ്തിത്വം എങ്ങനെയാണു് പുനർനിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതെന്നു് ആലോചിക്കുക എളുപ്പമല്ല. അത്തരം ആലോചനകൾ മുന്നോട്ടു പോക്കിനെ പലപ്പോഴും തടസ്സപ്പെടുത്തിയെന്നും വന്നേക്കാം. എല്ലാ വഴികൾക്കും എല്ലായ്പോഴും ഒരേ വേഗതയാവണമെന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ പുതിയ പൊതുസമൂഹത്തിലെ കൂട്ടായ്മകളിലും വിനിമയങ്ങളിലും പൊടിഞ്ഞുപോകാതെ ഏകാന്തതയുടെ ഒരു കഷണം നിലനിന്നോട്ടേ എന്നു് ഞാൻ പറയും. സംവേദനത്തിന്റെ പുതിയ താളവട്ടങ്ങളിൽ അതു് ചെറുതായെങ്കിലും ഉരസ്സിക്കൊണ്ടിരിക്കട്ടെ.

ഉദയകുമാർ ജവഹർലാൽ നെഹ്റു സർവകലാശാലയിൽ സെന്റർ ഫോർ ഇംഗ്ലീഷ് സ്റ്റഡീസിൽ പഠിപ്പിക്കുന്നു. Writing the First Person, The Joycean Labyrinth എന്ന രണ്ടു് പുസ്തകങ്ങളും ഇംഗ്ലീഷിലും മലയാളത്തിലും ലേഖനങ്ങളും പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ടു്. സാഹിത്യത്തെയും ചിന്തയെയും സമകാലിക സംസ്കാരത്തെയും സംബന്ധിക്കുന്ന ആലോചനകളിൽ താത്പര്യം.