അസാധാരണമായൊരു കാലത്തിലൂടെയാണു് മാനവരാശി കടന്നുപോകുന്നതു്. കോവിഡ് 19-ന്റെ പ്രത്യേക പശ്ചാത്തലം അസാധാരണത്വത്തിന്റെ ആക്കം വർദ്ധിപ്പിക്കുകയാണു്. ഇനിയൊന്നും പഴയതുപോലെ ആവില്ലെന്നും അതുകൊണ്ടു് ‘ന്യൂ നോർമലി’നെക്കുറിച്ചു് ചിന്തിക്കണമെന്നും ആഹ്വാനം ചെയ്തതു് സ്ലൊവേനിയൻ തത്വചിന്തകനായ സ്ലാവോയ് സിസെക്കാണു്.[1] സിസെക്കിന്റെ ആഹ്വാനം ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ ചിന്തിക്കുന്ന തലമുറ ഗൗരവമായി തന്നെയാണു് കാണുന്നതു്. മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും നൈതികതയെയും മാനവികതയുടെ ലാവണ്യദർശനങ്ങളെയും ഒക്കെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന പുതിയൊരു ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെയാണു് സിസെക് നമ്മുടെ മുമ്പിൽ അനാവരണം ചെയ്യുന്നതു്. പ്രസ്തുത ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെ നവചിന്തകൾകൊണ്ടു് പരിപോഷിപ്പിക്കുന്ന ഒട്ടനവധി ചിന്തകരുണ്ടു്. ഗീൽ ദെലേസും അലൻ ബാദിയോയും മിഷേൽ ഹാർട്ടും അന്റോണിയോ നെഗ്രിയും കാതറിൻ മലബൂവും ജോർജിയോ അഗംബനും റോസി ബ്രെയ്ഡോറ്റിയും ഒക്കെ ഉൾപ്പെടുന്ന ഒരു ചിന്താധാരയെയാണു് സിസെക്കും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതു്. പ്രസ്തുത ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തിലെ ഒരു ചിന്തമാത്രമാണു് സിസെക്കിന്റെ ‘ന്യൂനോർമൽ’. അതു മനസ്സിലാക്കാതെ ‘ന്യൂ നോർമലി’നെക്കുറിച്ചു് മാത്രമായി ചിന്തിക്കാനാവില്ല. കോർപ്പറേറ്റ് ക്യാപ്പിറ്റലിസത്തിന്റെ അനിയന്ത്രിതമായ കടന്നുകയറ്റത്തിൽ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്ന സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക അരാജകത്വത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ രൂപപ്പെടേണ്ട ബദൽ സംസ്കൃതി എന്നാണു് ‘ന്യൂനോർമലി’നെക്കുറിച്ചു് സിസെക്ക് വ്യക്തമാക്കുന്നതു്. ഈ ചിന്താധാരയുടെ ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷിക്കുകയാണിവിടെ.

പാശ്ചാത്യ ചിന്തയുടെ ഉത്തരാധുനിക മാനം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുവെന്ന കാരണത്താൽ ‘പോസ്റ്റ് കോണ്ടിനെന്റൽ ഫിലോസഫി’ (Post-continental Philosophy) എന്നു് ഈ ചിന്താധാരയെ വിളിക്കാറുണ്ടു്. യൂറോപ്പ് ഇതര സമൂഹങ്ങളും അവരുടെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്കാരികവുമായ മൂല്യബോധങ്ങളെ അഴിച്ചുപണിയുന്നതിനു് പ്രസ്തുത ചിന്താപദ്ധതിയെ പ്രയോജനപ്പെടുത്തുന്നുവെന്നതു് കൊണ്ടു് ഒരു കോളനിയനന്തര (Post-colonial) മാനവും അതിനു് കൈവന്നിട്ടുണ്ടു്. എന്നാൽ പരമ്പരാഗതമായ ഉത്തരാധുനികതയ്ക്കും (ആധുനിക വിരുദ്ധത എന്ന കേവല അർത്ഥത്തിൽ) കോളനിയനന്തര പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനും (യൂറോപ്പ് വിരുദ്ധത എന്ന കേവല അർത്ഥത്തിൽ) അപ്പുറമായി മുൻപറഞ്ഞ ചിന്തകർ നെയ്തെടുക്കുന്ന ഒരു ബദൽ ജ്ഞാനമണ്ഡലമുണ്ടു്. അതു് പാശ്ചാത്യ തത്വചിന്തയിലെ സ്പിനോസ-മാർക്സ്-നീഷേ എന്ന ഭൗതികവാദ ചിന്താധാരയാണു്. എന്നാൽ, പ്രസ്തുത അച്ചുതണ്ടിൽ നിന്നും പ്രചോദനമുൾക്കൊണ്ടു് പരമ്പരാഗത ഭൗതികവാദത്തിനു് ഒരു അപനിർമ്മാണവായനയ്ക്കും പ്രയോഗത്തിനും ശ്രമിക്കുന്നുവെന്ന കാരണത്താൽ ഇതിനെ നവഭൗതികവാദം (New Materialism) എന്നു വിളിക്കാമെന്നു് ക്ലെയ്റ്റൻ ക്രോക്കറ്റ്, ജെഫ്രി റോബിൻസ്, ജോർജ് റെയ്ഗർ തുടങ്ങിയ ചിന്തകർ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.[2] പ്രസ്തുത നവഭൗതികവാദം മുന്നോട്ടു് വയ്ക്കുന്ന ‘ന്യൂ നോർമൽ’ മതവും രാഷ്ട്രീയവും ദൈവശാസ്ത്രവും പര്യാലോചനയ്ക്ക് വിഷയീഭവിപ്പിക്കുകയെന്നതാണു് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. കൊറോണായുടെ നീരാളിപ്പിടുത്തത്തിലായിരിക്കുമ്പോഴും മത വർഗ്ഗീയതയ്ക്കും വംശീയതയ്ക്കും സാംസ്കാരിക അപരത്വ നിർമ്മിതികൾക്കും സാമ്പത്തികമായ പ്രവർജ്ജനത്തിനും മൂർച്ച കൂട്ടുന്ന കോർപ്പറേറ്റ് ക്യാപ്പിറ്റലിസത്തെ പൊളിച്ചെഴുതുക ശ്രമകരമാണെങ്കിലും അതു് മാത്രമാണു് ‘ന്യൂ നോർമൽ’ ജ്ഞാനപരിസരത്തെ യാഥാർത്ഥ്യമാക്കുന്നതെന്ന ചിന്തയിൽ നിന്നാണു് ഈ അന്വേഷണം ആരംഭിക്കുന്നതെന്നു് ആമുഖമായി രേഖപ്പെടുത്തട്ടെ.

നവഭൗതികവാദം ആധുനികാനന്തര ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെയാണു് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതെന്നു് പറഞ്ഞുവല്ലോ. പാശ്ചാത്യ ആധുനിക ചിന്തയോടു് സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവും രാഷ്ട്രീയവുമായി ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട കലഹങ്ങളിൽ നിന്നാണു് പ്രധാനമായും നവഭൗതികവാദം രൂപപ്പെപ്പെടുന്നതു്. കോളനിയനന്തര പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളും നവഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകളും യൂറോപ്പ് ഇതര സമൂഹങ്ങളിൽ നിന്നും രൂപപ്പെട്ട പ്രതിമാനവിക വാദങ്ങളും ഉൾപ്പെടുന്ന ആധുനികാനന്തര ജ്ഞാനപരിസരത്തിനുള്ളിൽ തന്നെയാണു് പ്രസ്തുത ചിന്താധാര ഉരുവം കൊള്ളുന്നതു്. ഭൗതിക ശാസ്ത്രവും ജീവശാസ്ത്രവും ഉൾപ്പെടുന്ന മാനവിക ശാസ്ത്രങ്ങളും മാത്രമല്ല, മീഡിയ തിയറി, ലാവണ്യശാസ്ത്രം, പരിസ്ഥിതി വിജ്ഞാനീയം, നൈതികശാസ്ത്രം, രാഷ്ട്രീയ തത്വചിന്ത തുടങ്ങി ഒട്ടനവധി വിഭാഗങ്ങളിലെ നൂതന ചിന്തകളും നവഭൗതിക വാദത്തിന്റെ രൂപീകരണപ്രക്രിയയിൽ പങ്കുചേരുന്നുണ്ടു്. വ്യത്യസ്ത വ്യവഹാരങ്ങളുമായി കൈകോർക്കുന്ന നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ ഈ പ്രവണതയെ ‘തിരശ്ചീനത’ (Transversality) എന്നാണു് ഡോൾഫിജിനും ഐറിസ് വാൻഡർ ടൂയിനും വിളിക്കുന്നതു്.[3]

വൈവിധ്യമായ സംവാദമണ്ഡലം നവഭൗതികവാദത്തിനു് അവകാശപ്പെടാമെങ്കിലും പ്രധാനമായും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഉത്തരാർദ്ധത്തിലുണ്ടായ നവഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്താധാരകളുമായിട്ടാണു് അതു് ഏറെ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു്. എലിസബേത്ത് ഗ്രോസ്സ്, ഡോണ ഹാരവെ, റോസി ബ്രെയ്ഡോറ്റി, കേരൻ ബരാഡ് തുടങ്ങിയ ഉത്തരാധുനിക ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകർ സ്ത്രീകളുടെ കർതൃത്വത്തെ അവരുടെ ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ചിന്തിക്കാൻ തുടങ്ങിയിരുന്നു. അതേ സമയം തന്നെ ക്വിൻട്ടിൻ മെയ്ലാസ്സക്സ്, ബ്രൂനോ ലെയ്റ്റൂർ, കാതറിൻ മലബൂ എന്നിവർ പരമ്പരാഗതമായ അതീത യാഥാർത്ഥ്യവാദത്തെ (Transcendentalism) നിഷേധിച്ചു് അന്തഃസ്ഥിതി യാഥാർത്ഥ്യത്തെ (Immanence) ജ്ഞാനസിദ്ധാന്ത രൂപീകരണത്തിനു് ഉപയോഗിക്കാൻ തുടങ്ങിയിരുന്നു. ഏറെക്കാലമായി പാശ്ചാത്യ ചിന്താമണ്ഡലത്തെ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്ന ആശയവാദത്തിനും (Idealism), അസ്തിത്വവാദത്തിനും (Existentialism), പ്രതിനിധാന ചിന്തയ്ക്കും (Representation) വിരുദ്ധമായൊരു ആഹ്വാനമായിരുന്നു അതു്. മനുഷ്യനെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതു് (അല്ലെങ്കിൽ ലോകത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതു്) ലോകത്തിനു് പുറത്തുള്ള ഒരു അതീതയാഥാർത്ഥ്യമാണെന്നും ലോകം എപ്പോഴും പരാശ്രയത്തിലാണെന്നുമുള്ള ചിന്ത പ്രസ്തുത ചിന്തകർ നിഷേധിച്ചു.

ഡയാനകുലെ യും സാമന്താഫ്രോസ്റ്റും മനുഷ്യന്റെ ശാസ്ത്രബോധത്തിൽ ഉത്തരാധുനികത വരുത്തിയ മാറ്റങ്ങളെയും നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിനു് കാരണമായെന്നു് വാദിക്കുന്നു. പ്രത്യേകിച്ചും പദാർത്ഥം കേവലം നിശ്ചലമായ വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാർത്ഥ്യമാണെന്ന ദെക്കാർത്തിന്റെയും ന്യൂട്ടന്റെ യും ആധുനിക ചിന്താപദ്ധതികളെ നിഷേധിച്ചു് പദാർത്ഥങ്ങൾ അതിനുള്ളിൽ തന്നെ ചലനാത്മകമായൊരു ശക്തി സ്രോതസ്സാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ വസ്തുവും ആത്മാവും ആശയലോകവും വസ്തുനിഷ്ഠയാഥാർത്ഥ്യലോകവും ഒക്കെത്തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ അസ്ഥാനത്തുള്ളതാണെന്നുമുള്ള ആധുനികാനന്തര ഭൗതികശാസ്ത്ര ബോധ്യങ്ങൾ (ഉദാ: ക്വാണ്ടം മെക്കാനിക്സ്) നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമാണു്.[4] മാത്രവുമല്ല; ജീവശാസ്ത്രബോധ്യങ്ങളിലുണ്ടായ വളർച്ചയും സാങ്കേതിക അറിവുകളും മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയും പ്രകൃതിയും സംസ്കാരവുമൊക്കെത്തമ്മിലുണ്ടായിരുന്ന വിരുദ്ധതകളെ ചോദ്യം ചെയ്യാൻ സഹായകരമായിരുന്നു. ചുരുക്കത്തിൽ, ആധുനിക പാശ്ചാത്യ ചിന്താലോകം താലോലിച്ചിരുന്ന ദ്വന്ദവാദത്തെ (Dualism) ആധുനികാനന്തരമായൊരു ഏകതാബോധ്യം (Monism) കൊണ്ടു് മറികടക്കാനുള്ള ശ്രമമാണു് നവഭൗതികവാദത്തിനു് രൂപം നൽകിയെന്നു് പറയാം. എന്നാൽ, ഈ ആധുനികാനന്തര ഏകതാബോധ്യം പൗരാണിക പാശ്ചാത്യ പ്ലേറ്റോണിക് ഏകതാബോധ്യത്തിന്റെ നിഷേധവും പദാർത്ഥലോകത്തെ ആശയലോകത്തിന്റെ അനുബന്ധമായി (Appendix) കൂട്ടികെട്ടുന്ന ആധിപത്യ ഭാവനയുടെ പൊളിച്ചെഴുത്തുമായിരുന്നുവെന്നു് നാം മനസ്സിലാക്കണം.

ആധുനികാനന്തര ചിന്തകളുമായി നവഭൗതികവാദത്തെ ബന്ധപ്പെടുത്തുമ്പോൾ നാം പുലർത്തേണ്ട ജാഗ്രത വളരെ പ്രധാനമാണു്. ഉത്തരാധുനിക ചിന്തയിൽ ആധുനിക വിരുദ്ധ കേവലവാദവും (Anti-modernism) അതേസമയം തന്നെ സംശുദ്ധ പൗരാണികതാവാദവും (Traditionalism) അതീത-അതീതയാഥാർത്ഥ്യവാദവും (Hyper transcendentalismliberation) ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ടു്.

ആധുനികവിരുദ്ധകേവലവാദം ആധുനികമായ ചിന്താപദ്ധതികളെ കാരണമില്ലാതെ തന്നെയും എതിർക്കുമ്പോൾ സംശുദ്ധ പൗരാണികതാവാദം പണ്ടെങ്ങോ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന (എന്നു പറയപ്പെടുന്ന) ആധുനിക പൂർവ്വ മൂല്യബോധത്തിന്റെ സംശുദ്ധതയിലേക്കാണു് വിരൽ ചൂണ്ടുന്നതു്. അതീത-അതീതയാഥാർത്ഥ്യ വാദമാകട്ടെ പൗരാണികതയിലേക്കുള്ള മടങ്ങിപോക്കല്ല; മറിച്ചു്, ആധുനികതയ്ക്കപ്പുറമുള്ള അതിഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തെ സ്വപ്നം കാണുന്നു. ഴാക്ക് ദരിദ യും ഇമ്മാനുവേൽ ലെവിനാസും ഷീൻ-ലക് മാരിയോണും ഒക്കെ അത്തരത്തിൽ ചിന്തിക്കുന്നവരാണു്. ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തെ നേരിട്ടു് പരിവർത്തിപ്പിക്കാതെ പുറത്തു് നിന്നും നിയന്ത്രിക്കുന്ന വിമോചനം (liberation as exteriority) എത്രത്തോളം യാഥാർത്ഥ്യ ബോധമുള്ളതും രാഷ്ട്രീയപരവും (political) ആയിരിക്കുമെന്നാണു് നവഭൗതികവാദികളായ ജൂഡിത്ത് ബട്ലറും അലൻ ബാദിയോ യും ചോദിക്കുന്നതു്. അതുകൊണ്ടു് നവഭൗതികവാദം ഉത്തരാധുനികതയിൽതന്നെ വ്യതിരിക്തമായൊരു ജ്ഞാനമണ്ഡലം സൃഷ്ടിക്കുന്നുണ്ടെന്നാണു് പറഞ്ഞുവരുന്നതു്. അതു്, ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യത്തെ അതിന്റെ സ്വയനിർണ്ണയ കർതൃത്വത്തിലും (subjectivity) സ്വയവിമോചന സാധ്യതയിലും (agency) അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന നവീനമായ ഭൗതിക രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയാണു്.

ഭൗതികലോകത്തിന്റെ സ്വയനിർണ്ണയ നിർവ്വാഹകത്വം (Agency of the material world) എന്ന ചിന്ത നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമാണു്. നാം അധിവസിക്കുന്ന ഭൗതികലോകം നിശ്ചലമോ അതീതയാഥാർത്ഥ്യത്താൽ നിയന്ത്രിതമോ അല്ല. അതു് ജൈവികവും നൈസർഗ്ഗികവുമായ പരിവർത്തനശേഷി ഉള്ള ഒന്നാണു്. നവഭൗതികവാദത്തിനു് ശക്തമായ പിന്തുണ നൽകുന്ന ജെനെ ബെന്നറ്റ് ‘പദാർത്ഥങ്ങളുടെ കർതൃത്വം’ (Agency of matter) എന്നാണതിനെ വിളിക്കുന്നതു്. നിശ്ചലവും നിർവ്വികാരവും പരാശ്രിതവുമായ പദാർത്ഥങ്ങളായല്ല; മറിച്ചു്, നിരന്തരം ചലനാത്മകവും സ്വയം പരിവർത്തനത്തിനു വിധേയമായതുമായ പദാർത്ഥങ്ങളായാണു് (Vibrant Matter) ജെനെ ബെന്നറ്റ് കാണുന്നതു്. മിഷേൽ ഫുക്കോ യുടെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ രൂപീകരണത്തിന്റെ ചരിത്രം (Genealogy) സ്വന്തം ശരീരത്തിൽ സ്വയം പേറുന്ന ചൈതന്യവത്തായ പദാർത്ഥങ്ങൾ. പദാർത്ഥങ്ങളുടെ ഈ ചലനാത്മക ഉൾബോധം അനുഭവപരമാണു്. വിദ്യുച്ഛക്തിയുടെ പരിവർത്തനാത്മകതയെക്കുറിച്ചു് ജെനെ ബെന്നറ്റ് തന്റെ vibrant matterഎന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ടു്. ക്ലെയ്റ്റൻ ക്രോക്കറ്റും ജെഫ്രി റോബിൻസനും ഭൂമിയെ ‘സ്വയനിർണ്ണയ കർതൃത്വമുള്ള ജൈവ ശരീരം’ (earth as subject) എന്നു് വിളിക്കുന്നുണ്ടു്. ഇവിടെ, ഭൂമിയെ പുറത്തുനിന്നും നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഒരു അതീത യാഥാർത്ഥ്യമോ ആശയലോകമോ അഭൗമിക ശക്തിയോ നിയമമോ ഒന്നുമില്ല. പരിവർത്തനാത്മകതയാണു് ഉദ്ദേശിക്കുന്നതെങ്കിൽ അതു് ഭൗതികലോകത്തിൽ തന്നെ ഉൾച്ചേർത്തിരിക്കുന്നുവെന്നതാണു് നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടു്.

പ്രപഞ്ചത്തെ ജൈവികമായൊരു ഉണ്മാബന്ധമായാണിവിടെ (Relational Ontology) മനസ്സിലാക്കുന്നതു്. ദൈവികതയും അത്തരത്തിൽ തന്നെയാണു്. ഈ ജൈവിക ബന്ധത്തിനു പുറത്തുള്ള അതീത യാഥാർത്ഥ്യമായി ദൈവത്തെ ഇവിടെ കണ്ടെത്താനാവില്ല. മനുഷ്യന്റെ സ്ഥാനവും ഈയൊരു ഉണ്മാബന്ധത്തിലാണു് അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നതു്. നവഭൗതികവാദത്തിൽ മനുഷ്യനോ ദൈവത്തിനോ നിയന്ത്രിതാവിന്റെയോ രക്ഷകർത്താവിന്റെയോ റോളല്ല; മറിച്ചു്, ഭൗമണ്ഡലത്തിലെ സഹകാരികളുടെ റോളാണു്. അതുകൊണ്ടു് നവഭൗതികവാദത്തെ ദൈവശാസ്ത്രാനന്തരവാദമെന്നും (Post theological) മാനവാനന്തരവാദമെന്നും (Post humanism) വിളിക്കാം. മാനവാനന്തരവാദം പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിയന്ത്രിതാവിന്റെ സ്ഥാനത്തുനിന്നും മനുഷ്യനെ സ്ഥാനഭ്രഷ്ടനാക്കുന്നുവെന്നു് മാത്രമല്ല; മനുഷ്യനെന്ന സ്വതന്ത്ര സ്വത്വത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതുമാണു്. പ്രകൃതിയോടു് ചേർന്നുകിടക്കുന്ന ഉണ്മ മാത്രമാണു് മനുഷ്യനെന്നു് സാരം (plenetary ontology). സാമൂഹിക ശാസ്ത്രവും ജീവശാസ്ത്രവും ഭൗതികശാസ്ത്രവും ഒക്കെത്തമ്മിലുള്ള പാരസ്പരികത മാത്രമല്ല ഇവിടെ വ്യക്തമാക്കുന്നതു്; മറിച്ചു്, മനുഷ്യനും മൃഗങ്ങളും സസ്യലതാദികളും സകല ചരാചരങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധുത്വത്തിന്റെ ഉണ്മാബോധ്യമാണിവിടെ തെളിയുന്നതു്. ഈ ഭൗതിക ഉണ്മാബോധ്യമാണു് നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ ഏകതാബോധ്യം (Univocit).

നവഭൗതികവാദ ചിന്തയനുസരിച്ചു് മനുഷ്യന്റെ ഓരോ ചിന്തയും അതു് നിവർത്തിക്കുന്ന പ്രവർത്തനവും പ്രകൃതിയും മനുഷ്യനും ദൈവികതയുമെല്ലാം സംയോജിക്കുന്ന ബന്ധുത്വത്തിന്റെ ഉണ്മാബോധ്യത്തിലാണു് സംഭവിക്കുന്നതു്. ഈ ഭൗതിക ഉണ്മാബോധ്യത്തിന്റെ നിഷേധം ജൈവ പ്രതിസന്ധി സൃഷ്ടിക്കുന്നു. കോവിഡ് 19 മഹാമാരി കാലഘട്ടം അതു് കൂടുതൽ കൂടുതൽ ബോധ്യപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ഭൂവിഭവങ്ങളെ സാമ്പത്തിക ലാഭത്തിന്റെ ഉല്പന്നങ്ങളായി മാത്രം വീക്ഷിക്കുകയും അതുവഴി ഉൽപാദനവും ഉപഭോഗവും വിതരണവും കൈയ്യടക്കി വയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കോർപ്പറേറ്റ് മൂലധന ശക്തികളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ, കോവിഡ് 19 മഹാമാരിയുടെ ആധിപത്യ സാമ്പത്തിക ഘടനയും ചൂഷണവ്യവസ്ഥയും മറനീക്കി പുറത്തുവരുന്നു. ഭൂവിഭവങ്ങളെ അതിജീവനത്തിന്റെ സമ്പദ്ഘടനയിലൂടെ മാത്രം സമീപിക്കുകയും അതിന്റെ പുനരുൽപ്പാദനവും പുനർജീവനവും ആഗ്രഹിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അടിസ്ഥാന ജനസമൂഹങ്ങളെ ക്രമേണ ക്രമേണ തുടച്ചുനീക്കുകയെന്ന മരണത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും (Necropolitics) ഇക്കാലത്തു് നാം കാണുന്നു. വിഭവങ്ങളുടെ മേലുള്ള ആധിപത്യത്തിനായുള്ള രാഷ്ട്രീയ പരിശ്രമങ്ങൾ യുദ്ധങ്ങളിലാണവസാനിക്കുന്നതു്. ജീവനെ പരിരക്ഷിക്കുന്ന ജീവൽ വിഭവങ്ങളുടെ സംരക്ഷകരെ നിലനിർത്തുന്ന ഭൗമ രാഷ്ട്രീയത്തിനായിട്ടാണു് നവഭൗതികവാദം നിലകൊള്ളുന്നതു്. അതു് കേവലം ഭരണക്രമങ്ങളുടെ മാറ്റങ്ങൾക്കുവേണ്ടിയോ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ നിലനിൽപ്പിനു വേണ്ടിയോ ലക്ഷ്യമാക്കിയുള്ളതല്ല; മറിച്ചു്, മാനവാനന്തര ഭൗതിക ഉണ്മാബോധ്യത്തിലേക്കുള്ള രാഷ്ട്രീയ ചുവടുമാറ്റമാണു്.

നവഭൗതികവാദം, അതുകൊണ്ടു് ആഗോള സാമ്പത്തിക ക്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചും ബയോടെക്നോളജിയെക്കുറിച്ചും വെർച്ച ്വൽ ടെക്നോളജിയെക്കുറിച്ചും ക്ലൈമറ്റ് ചെയ്ഞ്ചിനെക്കുറിച്ചുമൊക്കെ സംസാരിക്കുകയും വിമർശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ സാമൂഹികശാസ്ത്രവും സാമ്പത്തികശാസ്ത്രവും ധാർമ്മികബോധവുമെല്ലാം അതതിന്റെ വിഭാഗീയ അതിരുകൾ വിട്ടു് സംവാദാത്മകമായി ഒത്തുചേരുകയും പരിവർത്തനാത്മകമായ ചിന്തകൾ രൂപീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. നാം അധിവസിക്കുന്ന ലോകത്തിലെ ഭൗതികസാഹചര്യങ്ങൾ തന്നെയാണു് നമ്മുടെ ചിന്തകളെ ഉൽപാദിപ്പിക്കുകയും നിയന്ത്രിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതു്. ചിന്തകൾ അല്ലെങ്കിൽ മനസ്സു് ശരീരത്തിനതീതമായി വർത്തിക്കുന്ന അതീത യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ പ്രതിഫലനം മാത്രമാണെന്ന ആശയവാദം ഇവിടെ നിഷേധിക്കപ്പെടുകയാണു്. മനസ്സു് അഥവാ ആത്മാവു് ശരീരത്തിനുള്ളിലെ ഒരു പ്രക്രിയ മാത്രമാണു്. നവഭൗതികവാദത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നമ്മുടെ ഉണ്മയെ നിർണ്ണയിക്കുകയും ഉള്ളിൽ നിന്നും പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഭൗതിക ചിന്തകൾ തന്നെയാണു് പരിവർത്തനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകൾ. അതു് ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യം മാത്രമാണു്. അതു് അനുഭവപരം കൂടിയാണു്. ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം, ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തെ അതീതയാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ദ്വന്ദ്വാപരത്വമാണെന്ന പരമ്പരാഗത ചിന്തയെ നവഭൗതികവാദം നിഷേധിക്കുകയും ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യം നിരന്തരം പരസംക്രമണ (Becoming) ത്തിലൂടെ സ്വയം വിന്യസിക്കയും പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ചലനാത്മകമായ കർതൃത്വമാണു് എന്നു് വ്യക്തമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെയാണു് നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ തത്വശാസ്ത്രാടിസ്ഥാനം വ്യക്തമാക്കേണ്ടിവരുന്നതു്.

ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ പരിവർത്തിപ്പിക്കാതെ മനുഷ്യമനസ്സിന്റെ പ്രാതിഭാസിക പരിവർത്തനങ്ങളിലൂടെ (Phenomenological) സാമൂഹ്യമാറ്റം അസാധ്യമാണെന്ന തത്വശാസ്ത്രചിന്ത മുന്നോട്ടു് വയ്ക്കുന്നതു് കാറൽ മാർക്സാ ണു് (1818–1883). ഭൗതികസാഹചര്യങ്ങളുടെ മാറ്റം നിർണ്ണയിക്കുന്നതു് അതീത ബോധ്യങ്ങളാണെന്ന ജോർജ് വില്യം ഫ്രെഡറിക് ഹെഗലിന്റെ (1770–1830) ആശയവാദത്തെയും വൈരുദ്ധ്യവാദത്തെയും ആദ്യം എതിർക്കുന്നതു് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശിഷ്യനായ ലൂദ്വിഗ് ഫോയർ ബാഹ് (1804–1872) ആണു്. പിന്തിരിപ്പൻ മതചിന്ത മാത്രമാണു് ഹെഗലിന്റെതെന്നു് ഫോയർ ബാഹ് പ്രസ്താവിച്ചു. അതീത യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ കെട്ടുപാടിൽ നിന്നും ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യത്തിനു് സ്വന്തമായൊരു മേൽവിലാസം നൽകിയതു് ഫോയർ ബാഹ് ആണെന്നു് പറയാം. ഇവിടെ ഹെഗലിന്റെ ആശയവാദത്തിനും ഫോയർ ബാഹിന്റെ വൈരുദ്ധ്യവാദത്തിനും അപ്പുറമായി വൈരുദ്ധ്യാത്മക ഭൗതികവാദത്തിന്റെ നൂതന ചിന്താമണ്ഡലം തുറന്നിട്ടതു് മാർക്സാണു്. ‘ബാഹ്യപ്രപഞ്ചം മായയല്ല, ദൈവസൃഷ്ടിയല്ല, ചിന്തയിൽ നിന്നു് ഉത്ഭവിക്കുന്നതുമല്ല’ എന്നു് മാർക്സ് പ്രഖ്യാപിച്ചു. ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ തന്നെ സൃഷ്ടിയായ ചിന്തകളും ആശയങ്ങളും കേവലം ചിന്തകളും ആശയങ്ങളുമായി നിലനിൽക്കുന്നതിനു് പകരം ബാഹ്യപ്രകൃതിയിൽ തന്നെ മാറ്റം വരുത്തുന്നതിനുതകുന്ന പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടുന്നുവെന്ന യാഥാർത്ഥ്യവും മാർക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളുടെ പൊളിച്ചെഴുത്തും കർതൃത്വത്തിന്റെ പുനർനിർമ്മിതിയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മക ബന്ധം വെളിപ്പെടുത്തിയ മാർക്സിയൻ തത്വചിന്ത നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനശിലകളിലൊന്നാണു്.

എന്നാൽ മാർക്സിയൻ ചിന്തയെ സമകാലിക കോർപ്പറേറ്റ് ക്യാപ്പിറ്റലിസത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയ (Biopolitics) പശ്ചാത്തലത്തിൽ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന മിഷേൽ ഹാർട്ട്, അന്തോണിയോ നെഗ്രി, ഗീൽ ദെലേസ്, ഫെലിക്സ് ഗത്താരി, അലൻ ബാദിയോ, ജോർജ്ജിയോ അഗംബൻ, സ്ലാവോയ് സിസെക് തുടങ്ങിയ പോസ്റ്റ് കോണ്ടിനെന്റൽ ചിന്തകരോടാണു് നവഭൗതികവാദം കൂടുതൽ മമത കാട്ടുന്നതു്. കോർപ്പറേറ്റ് ക്യാപ്പിറ്റലിസം അഥവാ ഡിസാസ്റ്റർ ക്യാപ്പിറ്റലിസം (നവോമി ക്ലെയിൻ) ഭരണക്രമങ്ങളെയും ജനാധിപത്യ സംസ്കൃതികളെയും മാത്രമല്ല മനുഷ്യ ശരീരങ്ങളെയും ജൈവശരീരങ്ങളെയും കീഴടക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന നവ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഈ കാലം പോസ്റ്റ് മാർക്സിയൻ തത്വചിന്തയുടെ കാലമാണെന്നും ഭൗതികതയുടെ വീണ്ടെടുപ്പിനു് നവചിന്താപദ്ധതികൾ രൂപീകരിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നുമുള്ള ഗീൽ ദെലേസിന്റെ ചിന്ത നവഭൗതികവാദത്തിനു് പരമപ്രധാനമാണു്. ഇതു്, പാശ്ചാത്യലോകത്തു് സ്പിനോസ തുടങ്ങിവച്ച ഭൗതികവാദ ചിന്താ മണ്ഡലത്തിന്റെ തുടർച്ച തന്നെയാണു്. ഭൗതിക ബന്ധങ്ങളുടെ പരിവർത്തനാത്മകത (Becoming) എന്ന ദെലേസ്യൻ ചിന്ത അതുകൊണ്ടു് തന്നെ നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ ഉൾക്കാമ്പും വരാനിരിക്കുന്ന കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയ പ്രതീക്ഷയുമാണു്.

യൂറോപ്പിലെ ക്രിസ്തുമതം നിർമ്മിച്ചെടുത്ത മത സാംസ്കാരിക ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെ അപനിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടാണു് ഭൗതികവാദവും നവഭൗതികവാദവും പാശ്ചാത്യലോകത്തു് ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടതു്. ആദ്യ നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ ക്രൈസ്തവ സഭാകൗൺസിലുകളും ജ്ഞാനകേന്ദ്രങ്ങളും പിന്തുടർന്നതു് പ്ലേറ്റോണിസത്തിന്റെ ആശയവാദത്തെയും (Idealism) പ്രതിനിധാനവാദത്തെയും (Representation) ആയിരുന്നു. ഭൗതികലോകത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന അതീത യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ (Transcendence) ഒരു ആശയലോകമുണ്ടെന്നും പ്രസ്തുത വൈരുദ്ധ്യം നിലനിൽക്കവെ തന്നെ ഭൗതികലോകവും ഭൗതികതക്കതീതമായ ലോകവും തമ്മിൽ ആശയപരമായൊരു ഏകതാനതയുണ്ടെന്നുമുള്ള ചിന്തകൾ തന്നെയാണു് ക്രിസ്തീയ മതബോദ്ധ്യവും ആദ്യകാലങ്ങളിൽ പിന്തുടർന്നതു്. മദ്ധ്യകാലഘട്ടത്തിലും തോമസ് അക്വിനാസി ലൂടെയൊക്കെ ഈ ചിന്താധാര തുടരുകയാണുണ്ടായതു്. സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തിൽ ഈ മെറ്റഫിസിക്കൽ ഏകതാനത പ്രതിഫലിച്ചതു് സാമ്രാജ്യത്വങ്ങളുടെ ദൈവശാസ്ത്ര ന്യായീകരണമായിട്ടായിരുന്നു എന്നതാണു് വാസ്തവം. പ്രസ്തുത മെറ്റഫിസിക്കൽ ഏകതാനത എന്ന ആശയത്തിനു് റെനെ ദെക്കാർത്തും ഇമ്മാനുവേൽ കാന്റും ഹെഗലുമൊക്കെയാണു് ആധുനികതയുടെ ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തിൽ പുനരാവിഷ്കാരം നൽകിയതു്. അതീതയാഥാർത്ഥ്യമായ ആത്മാവിനു് (Soul) പകരം അപാരമായ ചിന്താശേഷിയുള്ള മനസ്സു് (Infinitist Mind human) വന്നുവെന്നു് മാത്രം. പൗരാണിക പാശ്ചാത്യ ചിന്തയിൽ ഏകത മെറ്റഫിസിക്കലായിരുന്നെങ്കിൽ ആധുനിക പാശ്ചാത്യ ചിന്തയിൽ അതു് മെക്കാനിക്കലായെന്നു മാത്രം. ഫോയർ ബാഹും കാറൽ മാർക്സും ഫ്രെഡറിക് നീഷേയും തുടർന്ന സ്പിനോസിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദ ചിന്താധാരയാണു് പുതുവഴി വെട്ടിത്തുറന്നതു്.

ഫോയർ ബാഹും കാറൽ മാർക്സും ഉന്നയിച്ചതു് ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായ പ്രശ്നമാണു്. ക്രൈസ്തവ മതം ആശയവാദത്തിന്റെയും മെറ്റഫിസിക്സിന്റെയും തലത്തിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങിനിൽക്കുന്ന മതമാണെന്നും മതാത്മകത ഭൗതികപരവും ദൈവീകത മാനുഷികപരവും ആകണമെന്നുള്ള മതവിമർശനം ആദ്യമായി ഉന്നയിക്കുന്നതു് ഫോയർ ബാഹ് ആണു്. മതം കേവലം അനുഭവപരമായ ഒന്നാണെന്ന ഷ്ളയർമാഖറുടെ ചിന്തയെ ഗൗരവമായെടുക്കുമ്പോഴും ആ അനുഭവതലം ഭൗതിക യാഥാർഥ്യങ്ങളിൽ നിന്നും ഉറവയെടുത്തതാണെന്ന ഫോയർ ബാഹിന്റെ ചിന്ത ശ്രദ്ധേയമാണു്. ചിന്തകളെയും ദർശനങ്ങളെയും വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാർത്ഥ്യവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന മതം ഒരു മാനുഷിക പദ്ധതിയാണെന്നു് (human project) ഫോയർ ബാഹ് പ്രഖ്യാപിച്ചു. മതം മനുഷ്യനെ സംബന്ധിക്കുന്നതാണെന്നും മനുഷ്യന്റെ ദൈവചിന്തകളെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നതുമാണെന്നു് അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിച്ചതു് ക്രൈസ്തവമതത്തെ പ്രതിസന്ധിയിലാക്കി. ഫോയർ ബാഹിന്റെ ചിന്തകളെ പിന്തുടർന്ന മാർക്സും മതവിമർശനത്തിന്റെ മൂർച്ച കൂട്ടി. മതത്തിന്റെ മെറ്റഫിസിക്സ് സമൂഹത്തിന്റെ ശ്രേണിബദ്ധത നിലനിർത്തുന്നതും അധികാര ഘടനകളെ നിയമവൽക്കരിക്കുന്നതുമാണെന്നു് മാർക്സ് വിലയിരുത്തി. സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവും ലിംഗപരവുമായ വിവേചനങ്ങളെ അതു് സാധൂകരിക്കുന്നുവെന്നും മാർക്സ് പറഞ്ഞു. മതവിമർശനത്തിന്റെ അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ചു് ഇത്രയും കൃത്യമായി വ്യക്തമാക്കിയ മറ്റൊരാൾ ഉണ്ടാവില്ല: ‘മനുഷ്യൻ അവനവനു ചുറ്റും ചരിക്കാതിരിക്കുമ്പോൾ അവനെ ചുറ്റിക്കറങ്ങുന്ന മായാസൂര്യനാണു് മതം’. മതം മനുഷ്യനെ മയക്കുന്ന കറുപ്പാണെന്നു് മാർക്സ് പറയുന്നതിനു് കാരണം ദുർബലനായ മനുഷ്യനെ ചില മിഥ്യാബോധങ്ങളാൽ ഭ്രമിപ്പിക്കുകയും ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളെ പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള പ്രയോഗ സാധ്യതകൾ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്ന കാരണം കൊണ്ടാകാം. സമകാലിക നിയോലിബറൽ കാലത്തിലാകട്ടെ മതം തന്നെയാണു് (പ്രത്യേകിച്ചും ക്രിസ്തുമതം) അതിന്റെ പ്രയോക്താവും സംരക്ഷകയും. ഇവിടെയാണു് മാർക്സിന്റെ മതവിമർശനം കാലിക പ്രസക്തിയുള്ളതാകുന്നതു്.

ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ അതിഭൗതിക-പ്രതിനിധാന മണ്ഡലത്തിൽ നിന്നും മനുഷ്യ-പ്രകൃതി ബന്ധതലത്തിലെ ഭൗതികമായ സംഘർഷങ്ങളും ദുഃഖങ്ങളും നൊമ്പരങ്ങളും അടിസ്ഥാനമായിത്തീരുന്ന ഭൗതിക മതദർശനങ്ങൾ പ്രധാനമാകുന്നതു് ഇവിടെയാണു്. ഇന്ത്യയിലെ ഹൈന്ദവ മതത്തോടുള്ള ചാർവ്വാകന്മാരുടെയും (ലോകായതാ) ബുദ്ധ-ജൈന മതങ്ങളുടെയും വിമർശനം ഇവിടെ പ്രധാനമാണു്. ഹൈന്ദവ മതത്തിലെ ഒരു പ്രബലവിഭാഗം ബ്രാഹ്മണിസത്തിലൂടെ മെറ്റഫിസിക്സും ആധിപത്യത്തിന്റെ ശുദ്ധാശുദ്ധക്രമങ്ങളും അനുവർത്തിച്ചപ്പോൾ ചാർവ്വാകന്മാർ അതിനെ പ്രതിരോധിച്ചതു് ഇന്ത്യയിലെ പൗരാണിക ഭൗതിക ദർശനം രൂപീകരിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു. ആത്മാവാൽ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്ന ഭൗതികലോകം മിഥ്യയാണെന്നും ശ്രേണീബദ്ധമായ സംസ്കാരം നിലനിർത്തുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയായി ബ്രാഹ്മണ മത ബോധ്യങ്ങൾ മാറിയിരിക്കുന്നുവെന്നും ചാർവ്വാകന്മാർ പറഞ്ഞു. മറിച്ചു് സ്വയം പരിവർത്തനാത്മകമായ പദാർത്ഥങ്ങളെയും ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യത്തെയും കുറിച്ചു് അവർ പഠിപ്പിച്ചു. എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന്റെ മത-രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ അതിനെ ‘നാസ്തികം’ എന്ന ചാപ്പകുത്തി തള്ളിക്കളയുകയാണു് ചെയ്തതു്. ചാർവ്വാക ദർശനത്തിന്റെ ധാര പിന്തുടർന്ന ബുദ്ധമതം അതിഭൗതിക ദൈവീകതയെ കരുണയെന്ന ഭൗതിക-മനുഷ്യഭാവന കൊണ്ടു് പുനഃസ്ഥാനീകരിച്ചു. ബ്രാഹ്മണാധികാരവും ആധുനിക കൊളോണിയൽ ലിബറൽ സാമ്പത്തിക ക്രമവും സംഘടിച്ചെത്തിയ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ കാലത്തു് മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും പരിവർത്തനോന്മുഖമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുവാൻ അംബേദ്ക്കർ ഉപയോഗിച്ചതു് ചാർവ്വാകന്മാരെയും മാർക്സിയത്തെയും ബുദ്ധിസത്തെയുമാണെന്നതു് തികച്ചും യാദൃശ്ചികമല്ല.

ഇക്കാലത്തു് തന്നെ, പരിപൂർണ്ണമായി (ഒട്ടും വിമർശാനത്മകമല്ലാതെ തന്നെ) പാശ്ചാത്യ ലിബറൽ ആശയങ്ങളെ ആശ്ലേഷിച്ച ജവഹർ ലാൽ നെഹ്റുവും പാശ്ചാത്യ ദർശനങ്ങളെയും പൗരാണിക ഇന്ത്യൻ ദർശനങ്ങളെയും സവിശേഷമായി സമന്വയിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ച മഹാത്മാ ഗാന്ധിയും പരിഗണന അർഹിക്കുന്നുണ്ടു്. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ സാർവ്വത്രികതയും പുരോഗമനാത്മകതയും ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച ഗാന്ധി ഹിന്ദുത്വ വാദികൾക്ക് ഒഴിവാക്കേണ്ട ശത്രു തന്നെയായിരുന്നു. വ്യത്യസ്ത മതധാരകളുടെ സമന്വയമെന്ന ഗാന്ധിയൻ സങ്കല്പം പക്ഷേ, വ്യതിരിക്തതയുടെ രാഷ്ട്രീയം (Politics of difference) എന്ന ആധുനികാനന്തര ഭാവനക്ക് വിരുദ്ധമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടു് തന്നെയാണു് Poona Pact (1930)-ലൂടെ അംബേദ്കറിന്റെ സംവരണ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തെ ഗാന്ധി നഖശിഖാന്തം എതിർത്തതും. ഗാന്ധിയുടെ സമന്വയപാത, അതിന്റെ ജ്ഞാസിദ്ധാന്തപരമായ നിഷ്ക്രിയത്വം കൊണ്ടു് (മെറ്റഫിസിക്കൽ എന്ന കാരണം കൊണ്ടു്) തന്നെ ഹിന്ദുത്വ ശക്തികൾക്കു് എളുപ്പം പ്രതിരോധിക്കാനാവുന്നതും അംഗീകരിക്കാനാവുന്നതുമാണു്. സ്വച്ഛഭാരതം പോലുള്ള ‘ശുചീകരണ പദ്ധതി’കളിലൂടെ ശുദ്ധാശുദ്ധ ലോജിക്കുകൾ ഹിന്ദുത്വവാദികൾ പുനരാനയിക്കുമ്പോൾ ഗാന്ധി ഒരു ചിഹ്നമായിട്ടെങ്കിലും കടന്നുവരുന്നതു് അതുകൊണ്ടാണു്. ഹിന്ദുത്വവാദികൾക്ക് ഒരിക്കലും ദഹിക്കാനാവാത്ത പ്രത്യയശാസ്ത്രമായി ബുദ്ധനും മാർക്സും അംബേദ്കറും അവശേഷിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഒരു പക്ഷേ, ഹിന്ദുത്വ മതമൗലിക വാദത്തിനെതിരെ ഭാവിയിൽ ഉയരാവുന്ന സംഘടിത പ്രതിരോധത്തിന്റെ മുൻനിരയിൽ ഉണ്ടാകേണ്ടവരും ബുദ്ധനും മാർക്സും അംബേദ്ക്കറുമായിരിക്കും.

അങ്ങനെയെങ്കിൽ നവഭൗതികവാദം മുന്നോട്ടു് വയ്ക്കുന്ന മതദർശനമെന്താണു്? അതു് പ്രധാനമായും നാം അധിവസിക്കുന്ന ഭൂമിയോടുള്ള സ്നേഹവും കരുതലുമാണു്. ആധുനിക ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തിൽ ഒരു ജീവൽഭാവമായി അതിനെ അവതരിപ്പിച്ചതു് ഇക്കോ-ഫെമിനിസ്റ്റുകളായിരുന്നുവെന്നതും യാദൃശ്ചികമല്ല. ജീവനോടുള്ള ആദരവും സ്ത്രീത്വത്തോടുള്ള ആദരവും തുല്യമാണെന്നു് വാദിക്കുമ്പോൾ പുതിയൊരു ഭൗതിക ജീവൽ ദർശനവും മതബോധവും ശാസ്ത്രദർശനവും ഉറവയെടുക്കുകയായിരുന്നു. നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ പ്രധാന ജ്ഞാനസിദ്ധാന്ത ഉറവിടം ആധുനികാനന്തര ഫെമിനിസമായതും യാദൃശ്ചികമല്ല.[5] മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയും ദൈവീകതയും ഭൗതീകമായൊരു തിരശ്ചീനതയിൽ സംയോജിക്കപ്പെടുന്നു എന്നു് റോസി ബ്രെയ്ഡോറ്റിയും ജെനെ ബെന്നറ്റിനെയും പോലുള്ള ഉത്തരാധുനിക ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകർ വ്യക്തമാക്കി. മനുഷ്യന്റെ വിഭാഗീയതക്കപ്പുറമായ ആയിത്തീരൽ (becoming) കേവലം ഭാഷാപരമോ (linguistic) പ്രതിഭാസികമോ (phenomenological) ആശയപരമോ (ideological) അല്ലെന്നും അതു് പരസംക്രമണത്തിന്റെ ഭൗതികതയാണെന്നും അവർ പറയുന്നിടത്തു് നവഭൗതികവാദം രൂപപ്പെടുകയായിരുന്നു. ഭൂമിയോടുള്ള സ്നേഹം, ജീവനോടുള്ള ആദരവു് ദ്വന്ദ്വാത്മകത (dualism) ക്കപ്പുറമായ ഭൗതിക ഏകതയുടെ രാഷ്ട്രീയ ദർശനമാണെന്നാണു് അവർ പറഞ്ഞുവച്ചതു്. നവഭൗതികതയുടെ മതദർശനത്തിലെ സ്ത്രീപക്ഷ ജ്ഞാനമണ്ഡലം ഇതാണു്. മതങ്ങൾ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതു് അതീന്ദ്രിയമായ ആഹ്വാനങ്ങളെയല്ല; മറിച്ചു് ശരീരത്തിന്റെ ഭാവങ്ങളെയും നൊമ്പരങ്ങളെയും പ്രതീക്ഷകളെയുമാണെന്ന ദെലേസ്യൻ ചിന്ത നവഭൗതികവാദ കാലത്തെ മതനിർവ്വചനത്തിനു് പ്രധാനമാണു്. ‘ലോകത്തെ വിശ്വസിക്കാനുള്ള നമ്മുടെ കഴിവാണു് ചിന്തകൾക്കടിസ്ഥാനം’ (Thinking is our ability to believe in this world) എന്നു് ദെലേസ് പറയുന്നതും ‘തന്റെ ഏകജാതനായ പുത്രനെ ലോകത്തിന്റെ നിത്യജീവാനായി നൽകുവാൻ തക്കവണ്ണം ദൈവം ‘ലോകത്തെ സ്നേഹിച്ചു’ എന്നു് വേദപുസ്തകം പറയുന്നതും തമ്മിൽ ബന്ധമുണ്ടു്. ‘അശുദ്ധമാണെന്റെ ദൈവം’ (Profane is my God) എന്നു് ജോർജിയോ അഗംബൻ പറയുന്നതും വിപ്ലവാത്മകമായ മതദർശനമാണു്. ജീവൻ എന്ന ഭൗതിക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്വയം പരിവർത്തനാത്മകതയാണു് ദൈവികതയെന്നു് നവഭൗതികവാദം പറയുന്നിടത്തു് മതം ഭൗതിക ലോകത്തിലെതന്നെ നിരന്തരം ചൈതന്യവത്തായ പ്രചോദനമായിട്ടും ചലനാത്മകമായ പ്രസ്ഥാനമായിട്ടും വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുകയാണു്. അസെറ്റിസത്തിലും (സന്യാസം) മിസ്റ്റിസിസത്തിലും (നിഗൂഢവാദം) അല്ല ഭൗതിക ചുറ്റുപാടുകളിലെ ചരിത്രപരമായ ഇടപെടലുകളിലാണിനി പ്രപഞ്ച വിമോചനത്തിന്റെ സൗകുമാര്യം നിലനിൽക്കുന്നതെന്ന നവഭൗതിക വാദത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനം ഈ കാലഘട്ടം കാത്തിരുന്ന ബദൽ മതദർശനം തന്നെയാണു്.

നവഭൗതികവാദകാലത്തെ രാഷ്ട്രീയം പ്രധാനമായും രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അതിന്റെ നിർവ്വചന വ്യത്യസ്തതയിലാണു് നിലകൊള്ളുന്നതു്. ഇവിടെ രാഷ്ട്രീയവും (Politics) രാഷ്ട്രീയപരവും (Political) തമ്മിൽ വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയമെന്നതു് ഭരണകൂടക്രമമാണു്. അതേസമയം രാഷ്ട്രീയപരമെന്നതു് ജനങ്ങളുടെ അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണു്. ഭരണകൂടവും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും ഉണ്ടെങ്കിലും പലപ്പോഴും ജനങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയപരമായ അധികാരം നിർവ്വഹിക്കപ്പെടണമെന്നില്ലായെന്നു് സാരം. ജനങ്ങളുടെ ഭരണകൂടപൂർവ്വ രാഷ്ട്രീയ അധികാരത്തെക്കുറിച്ചാണു് നവഭൗതികവാദം സംസാരിക്കുന്നതു്. ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിയമക്രമത്തിനുള്ളിലുള്ള പൗരസമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അധികാരം ആധിപത്യത്തിന്റെ തന്നെ ജൈവരാഷ്ട്രീയപ്രക്രിയയാണെന്നു് പറഞ്ഞതു് ജോർജിയോ അഗംബനാണു്.[6] ഭരണകൂടാധിപത്യത്തിന്റെ നിയമക്രമം പാലിക്കുവാൻ പൗരസമൂഹം ബാധ്യസ്ഥമാണെന്നും അതിനു് കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കിൽ പൗരത്വം സ്വയം റദ്ദാക്കപ്പെടുമെന്നുള്ള രാഷ്ട്രീയചിന്ത ദുർബലസമൂഹങ്ങളെയും പ്രവാസ/കുടിയേറ്റ സമൂഹങ്ങളെയും അഭയാർത്ഥികളെയും എല്ലായ്പ്പോഴും ഒരു ‘അപവാദത്തിന്റെ അവസ്ഥ’ (State of Exception) യിൽ നിർത്തുന്നുവെന്നു് അഗംബൻ പറഞ്ഞു. ഇതു് ഭരണകൂടാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയിലെ തന്നെ ദുരന്തമാണെന്നാണു് അദ്ദേഹം രേഖപ്പെടുത്തുന്നതു്. ഭരണകൂടം നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതിനു് മുൻപുതന്നെ രൂപപ്പെടുന്ന ജനങ്ങളുടെ അധികാരമെന്ന സങ്കല്പം ഒരു പ്രതിരാഷ്ട്രീയ സങ്കല്പമായി മാറുന്നതിവിടെയാണു്. ഭരണകൂടാധിപത്യത്തിന്റെ നിയമാവലിക്കപ്പുറമായി ജനങ്ങളുടെ അധികാര നിർവ്വഹണ പ്രക്രിയയെ തിരികെ പിടിക്കാൻ സാധിക്കുമെന്നതാണു് ഇവിടുത്തെ സവിശേഷത.

നവഭൗതികവാദം ജനങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയ ശരീരങ്ങളായിട്ടാണു് കാണുന്നതു്. ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിയമക്രമത്തിനകത്തും പുറത്തും ജനങ്ങളുടെ ജൈവശരീരങ്ങൾ എങ്ങനെയാണു് സ്വാഭാവികമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രതിരോധങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നതെന്നാണിവിടെ ശ്രദ്ധിക്കുന്നതു്. ജൈവ ശരീരങ്ങളുടെ പ്രതിരോധങ്ങൾ എങ്ങനെയാണു് ഭരണകൂട-സർവ്വാധിപത്യത്തിന്റെ ജൈവരാഷ്ട്രീയത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്നതെന്ന കണ്ടെത്തൽ പുതിയൊരു രാഷ്ട്രീയപരമായ നിർവ്വാഹകത്വത്തെയാണു് (Political agency) വെളിപ്പെടുത്തുന്നതു്. എന്നാൽ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആധുനിക ചിന്താപദ്ധതികളിൽ പൗരസമൂഹത്തെ ഭരണകൂടാധിപത്യത്തിന്റെ വിനീത ദാസരായിട്ടാണു് ചിത്രീകരിക്കുന്നതു്. അല്ലെങ്കിൽ, ജനാധിപത്യമെന്നതു് ഭരണകൂടക്രമത്തിന്റെ സർവ്വാധിപത്യ യുക്തിക്കുള്ളിലെ പരുവപ്പെടുത്തലാണെന്ന ചിന്തയോ അതുമല്ലെങ്കിൽ അതിനെതിരെയുള്ള കലഹമോ ഒക്കെയായിട്ടാണു് മനസ്സിലാക്കുന്നതു്. ഈ പരുവപ്പെടലും കലഹവുമെല്ലാം ഒരേസമയം തന്നെ ഭരണകൂടാധിപത്യത്തിനുള്ളിൽ സംഭവിക്കുന്നതു് തന്നെയാണു്. എന്നാൽ നവഭൗതികവാദ കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയമെന്നതു് തികച്ചും റാഡിക്കലായുള്ള ഒന്നാണു്. അതു് ജൈവ ശരീരങ്ങളുടെ സംഘാതവും (collective) ഭൗതികവുമായ (materialistic) ജൈവശക്തിയിലാണു് അടിസ്ഥാനപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു്. ഴാക് റൻസിയറും (Jacques Ranciere) അന്റോണിയോ നെഗ്രിയും (Antonio Negri) ആണതു് സവിസ്തരം വിശകലനം ചെയ്യുന്നതു്.

ഴാക് റൻസിയറും അന്റോണിയോ നെഗ്രിയും ഭരണകൂടാധികാരത്തിനും ജനാധിപത്യക്രമത്തിനും ഉണ്ടായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന പരിവർത്തനത്തെക്കുറിച്ചു് സംസാരിക്കുന്നു. ഭരണകൂടത്തിന്റെ ജൈവാധികാരത്തിനും ജനങ്ങളുടെ സംഘാതവും ഭൗതികവുമായ ജൈവാധികാരത്തിനും മദ്ധ്യേ നെടുകയുള്ള പിളർപ്പും ഭിന്നതയുമാണു് മാർക്സ് ശ്രദ്ധിച്ചതു്. മുകളിൽ നിന്നും താഴേക്കോ താഴെ നിന്നും മുകളിലേക്കോ പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്ന ഏകപക്ഷീയ അധികാരം ജനങ്ങൾക്കായി അട്ടിമറിക്കുകയെന്നതായിരുന്നു മാർക്സിസം മുന്നോട്ടു് വച്ച രീതി. എന്നാൽ നവമൂലധനത്തിന്റെ കാലത്തു് ഭരണകൂടവും ജനങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഭിന്നത മായിച്ചുകളയുകയും മൂലധനാധിഷ്ഠിതമായ കേന്ദ്രീകൃതത്വം രൂപപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. പഴയ ഭരണകൂടനിയമ ക്രമത്തിനപ്പുറമുള്ള ലിബറൽ ജനാധിപത്യ ബോധങ്ങളും കമ്പോളാധിഷ്ഠിതമായ തൊഴിൽ ബോധ്യങ്ങളും ലോകത്തെ ഒന്നാകെ ഒരു യന്ത്രമാക്കി മാറ്റുന്ന പ്രക്രിയ രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. ഇവിടെ മാധ്യമങ്ങളും ശാസ്ത്രസാങ്കേതിക വിദ്യകളുമെല്ലാം നവമൂലധനരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പിണിയാളുകളായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ, ഭരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ ഭരണകൂടപൂർവ്വമായ ജൈവാധികാരത്തെ തിരിച്ചുപിടിക്കുക മാത്രമാണു് കരണീയമായിട്ടുള്ളതെന്നു് റൻസിയറും നെഗ്രിയും വാദിക്കുന്നു. നെഗ്രി ഇതിനെ ജനസഞ്ചയ രാഷ്ട്രീയം (Multitude) എന്ന രാഷ്ട്രീയ പരികല്പനയിലൂടെയാണു് വിശദീകരിക്കുന്നതു്.

വ്യവസ്ഥാപിത മാധ്യമങ്ങളുടെയും പ്രൊഫഷണൽ രാഷ്ട്രീയക്കാരുടെയും പിന്തുണയില്ലാതെ തന്നെ ഭരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ—പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ ഭാവാത്മകമായ പ്രതിരോധങ്ങളിൽ നിന്നുമാണു് ഈ ജനസഞ്ചയ രാഷ്ട്രീയം ഉടലെടുക്കുന്നതു്. കീഴാള ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയം എന്നാണു് ഇതിനെ പ്രൊഫ. ബി. രാജീവൻ വിളിക്കുന്നതു്.[7] ഇവിടെ ഭരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ സ്വന്തം ജീവിതപ്രവർത്തനം തന്നെ രാഷ്ട്രീയമായി മാറുന്നതുകൊണ്ടു് രാഷ്ട്രം-ജനം, സ്വകാര്യം-പൊതുകാര്യം, രാഷ്ട്രീയം-ജീവിതം തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദങ്ങൾ ഇല്ലാതാവുകയാണു് ചെയ്യുന്നതു്. നെഗ്രിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വരാനിരിക്കുന്ന ജനാധിപത്യം ഇപ്പറഞ്ഞ ജനസഞ്ചയ രാഷ്ട്രീയമാണു്. ഇവിടെ ജീവിതം തന്നെ രാഷ്ട്രീയമായി മാറുമ്പോൾ നാം നമ്മുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തെത്തന്നെ നിർവ്വചിക്കുന്നതു് ‘സ്വയം നവീകരണക്ഷമതയുള്ള സർഗ്ഗാത്മക ശക്തിയുടെ സംഘാത’മായിട്ടാണു് (ബി. രാജീവൻ, 2013: 17). ഇതു് പൗരജീവിതത്തിന്റെ തന്നെ റാഡിക്കലായുള്ള പുനരാവിഷ്ക്കാരവും പ്രയോഗവുമാണു്. ഈ ജൈവശക്തി അഥവാ ജൈവ പ്രേരണ സ്വാഭാവികവും ഭൗതികവും സംഘാതവുമാണു്. രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സൗന്ദര്യാത്മകത (Aesthetics of Politics) എന്നാണിതിനെ ഴാക് റൻസിയർ വിളിക്കുന്നതു്. വ്യവസ്ഥാപിത നിയമ സംഹിതകൾക്കപ്പുറമായി ഭരിക്കപ്പെടുന്നവർ തങ്ങളുടെ ദുഃഖങ്ങൾക്കും വേദനകൾക്കും സ്വപ്നങ്ങൾക്കും രാഷ്ട്രീയാവിഷ്കാരം നൽകാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ രൂപപ്പെടുന്നതാണു് ജനസഞ്ചയ രാഷ്ട്രീയം. അതു് പരസ്പര സംവാദത്തിലൂടെയും വ്യതിരിക്തതകളുടെ അംഗീകാരത്തിലൂടെയും പരസംക്രമണം ചെയ്യുകയും വിന്യസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ രൂപപ്പെടുന്ന കർതൃത്വശക്തിയുള്ള സമൂഹങ്ങളെ Assemblages എന്നാണു് ഗീൽ ദെലേസ് വിളിക്കുന്നതു്. ജൈവ ശരീരങ്ങളുടെ സംഘാതമായ സർഗ്ഗശക്തിയായിട്ടാണു് അധികാരത്തെ ഇവിടെ നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നതു്. ഇതു് ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ റാഡിക്കലായുള്ള കാഴ്ചപ്പാടാണു്.

നവഭൗതികകാലത്തെ രാഷ്ട്രീയവും ജനാധിപത്യവും പരമ്പരാഗത പാശ്ചാത്യ സർവ്വാധിപത്യ ഭരണകൂടക്രമത്തിനും മതാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയത്തിനുമുള്ള ഒരു പൊളിച്ചെഴുത്താണു്. ദൈവത്തിന്റെ സർവ്വാധിപത്യവും ഭരണകൂടാധിപത്യവും തമ്മിൽ ചേർത്തുവച്ച മാക്ക്യവല്ലി യുടെയും തോമസ് ഹോബ്സി ന്റെയും പാത പിന്തുടർന്ന കാൾസ്മിത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ വ്യവഹാര പഥത്തിൽ നിന്നും രാഷ്ട്രീയവും ദൈവശാസ്ത്രവും രാഷ്ട്രീയദൈവശാസ്ത്രവും ഇവിടെ വിമോചിതമാവുകയാണു്. ക്രിസ്തീയ ദൈവശാസ്ത്രം എല്ലാക്കാലത്തും സർവ്വാധിപത്യത്തിന്റെ യുക്തിയിലാണു് സഞ്ചരിച്ചതെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതു് ആത്യന്തികമായി രാഷ്ട്രീയ ഉള്ളടക്കമുള്ളതാണെന്നും ജോർജിയോ അഗംബൻ പറയുമ്പോൾ ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രങ്ങൾ തന്നെ വിമർശനത്തിനു് വിധേയമാവുകയാണു്. ആധുനികമോ ഉത്തരാധുനികമോ ആയ രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രങ്ങളൊന്നും തന്നെ ദൈവത്തിന്റെ സർവ്വാധിപത്യ സ്വഭാവത്തെയും അതുവഴി ഭരണകൂടാധിപത്യ സ്വഭാവത്തെയും അപനിർമ്മിച്ചിരുന്നില്ല. മതാധിഷ്ഠിതമായ അല്ലെങ്കിൽ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെതായ ചട്ടക്കൂടിൽ നിന്നും വിമോചിക്കപ്പെടുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെയും ജനാധിപത്യത്തെയും കുറിച്ചാണു് നവഭൗതികവാദം സംസാരിക്കുന്നതു്. എന്നാൽ മതത്തെ പുറത്തു് നിർത്തി ആധുനികത നിർമ്മിച്ചെടുത്ത സെക്കുലർ ജനാധിപത്യമല്ലിതു്; മറിച്ചു്, മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും സെക്കുലർ-അനന്തരവും (Post Secular) മതാനന്തരവും (Post Religious) ആയ നവചിന്താധാരയിലാണു് നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ സംസ്കാരം ഉടലെടുക്കുന്നതു്. അതു് തികച്ചും ഭൗതികവും മതനിരപേക്ഷവും അന്തഃസ്തികവുമാണു് എന്നതാണു് സവിശേഷത.

ജൈവമണ്ഡലത്തെ സ്വയം നവീകരിക്കുന്ന സർഗ്ഗാത്മക ശക്തി (Potentia) എന്ന നിലയിൽ ജനാധിപത്യ അധികാരം വിമോചനാത്മകമാണു്. അതു് ജനസഞ്ചയ രാഷ്ട്രീയമായി ചരിത്ര സന്നിഗ്ദതകളിൽ രൂപപ്പെടുകയും സ്വയം വിന്യസിക്കുകയും ചെയ്യും. അമേരിക്കയിലെ കുടിയേറ്റ സമരങ്ങളിൽ (Occupy movement) അതു് വെളിപ്പെട്ടതാണെന്നു് ജോർജ് റെയ്ഗറും ക്വാക്ക് പൂയിലാനും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ക്യാമ്പസുകളിലും നിരത്തുകളിലും രൂപപ്പെട്ട ഇന്ത്യയിലെ പൗരത്വ പ്രക്ഷോഭങ്ങളിലും അതു് നിഴലിട്ടിരുന്നു എന്നു് പ്രൊഫ. ബി. രാജീവൻ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. രാഷ്ട്രീയമെന്നതു് അധികാരത്തിന്റെ ഇടനാഴികളിൽ ഇരകളാക്കപ്പെടുന്നവരുടെ ബദൽ സ്വപ്നങ്ങൾ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന നവസ്വത്വകാംക്ഷയാണെന്ന നിർവ്വചനം നവജനാധിപത്യ സംസ്കാരത്തിലേക്കു് നയിക്കുന്ന ഭാവുകത്വമാണു്. ആത്മബോധത്തിന്റെ പുനർനിർമ്മിതിയാണു് രാഷ്ട്രീയം (Politics is Ontology) എന്ന ചിന്ത പരമ്പരാഗത ജനാധിപത്യ പ്രവർത്തനങ്ങളെ പൊളിച്ചെഴുതുകയും ഭരണകൂടക്രമങ്ങൾക്കും പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾക്കും അപ്പുറമായി പ്രാദേശികവും ജൈവികവുമായ സംഘാതസ്വത്വ നിർമ്മിതിയെന്ന നിലയിലേക്കു് (Assemblages) രാഷ്ട്രീയം മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്വകാര്യം-പൊതുവായതു് എന്ന ദ്വന്ദ്വാത്മകതയില്ലാതെ ജൈവശരീരം തന്നെ രാഷ്ട്രീയ ഇടമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കപ്പെടുമ്പോൾ ജാതി, മത, വർണ്ണ, വർഗ്ഗ, ലിംഗ, ദേശീയ വിവേചനങ്ങൾക്കപ്പുറമായി നവരാഷ്ട്രീയ ജൈവശരീരമായി സമൂഹം മാറ്റപ്പെടുകയാണു്. സാർവ്വലൗകികതയുടെ ഭൗതികാത്മകമായൊരു തിരുത്തെഴുത്തും പ്രാദേശികവുമായുള്ള പുനരാഖ്യാനവുമാണിതു്. കോർപ്പറേറ്റ് മൂലധനാധിപത്യത്തിന്റെ സമകാലിക പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഈ ഭൗതിക രാഷ്ട്രീയ ചിന്ത ഏറ്റവും പ്രായോഗികവും പരിവർത്തനോന്മുഖവുമാണെന്നു് ദെലേസ് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടു്. ജനകീയ കലയായും സംഗീതമായും എഴുത്തായും ഒക്കെ രൂപപ്പെടുന്ന ഭൗതിക സർഗ്ഗാത്മക ശക്തി ലോകത്തെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയായി മാറുകയാണു്. ജനാധിപത്യ ഭരണകൂടത്തിന്റെയോ മൂലധനാധിഷ്ഠിത പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെയോ അതിഭൗതിക മത/ദൈവബോധത്തിന്റെയോ അതീത ശക്തിയല്ല; മറിച്ചു് അന്തഃസ്തിതമായ സർഗ്ഗാത്മ ശക്തിതന്നെയാണു് (Potentia) വരാനിരിക്കുന്ന ജനാധിപത്യ സംസ്കാരത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കമെന്നാണു് നവഭൗതികവാദം നമ്മെ ഓർമ്മപ്പെടുത്തുന്നതു്. ഇവിടെ രാഷ്ട്രീയം ജീവനെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന ലാവണ്യദർശനമായി ഭവിക്കുകയാണു്. ജൈവശരീരങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യപരമായ പുനരടയാളപ്പെത്തലിലൂടെയാണതു് സംഭവിക്കുന്നതു്. പുതിയ ലോകത്തിന്റെ തുടക്കം പുതിയ ശരീരങ്ങളിലാണെന്ന ചിന്ത ബന്ധുത്വത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ, മതനിരപേക്ഷ ബോധത്തെയാണു് ഉണർത്തുന്നതു്. അതു തന്നെയാണു് കാലം കാത്തിരിക്കുന്ന മാനവികതയും.

നവഭൗതികവാദകാലത്തു് ഏറ്റവുമധികം വിമർശനത്തിനു് വിധേയമാകുന്നതു് പരമ്പരാഗത ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രമാണു്. കാരണം, ദൈവവും ലോകവും, ആത്മീയതയും ഭൗതികതയും, സെക്കുലറും സേക്ക്രട്ടും ഒക്കെത്തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തെ നിയമവൽക്കരിച്ച ഗ്രീക്കോ-റോമൻ തത്വചിന്തകൾ തന്നെയായിരുന്നു പരമ്പരാഗത ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ജ്ഞാനാടിത്തറ. പ്ലേറ്റോണിസവും അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ മെറ്റഫിസിക്സും നിർമ്മിച്ചെടുത്ത അതീതയാഥാർത്ഥ്യവാദത്തിന്റെ (Transcendentalism) മൂശയിൽ നിന്നാണു് ദൈവശാസ്ത്രം സർവ്വാതിശായിയായ ദൈവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള (Sovereign God) വിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങൾ നെയ്തെടുത്തതു്. എന്നാൽ, ദൈവ-ലോക വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾക്കുള്ളിലും അതിനെ മെറ്റഫിസിക്കലായി മറികടക്കുന്ന അതീതയാഥാർത്ഥ്യബോധ്യമായി ദൈവത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനുള്ള പൗരാണിക ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ താൽപര്യം സാമ്രാജ്യത്വങ്ങളുടെ ന്യായീകരണമായിട്ടാണു് ചരിത്രത്തിൽ സംഭവിച്ചതു്. കോൺസ്റ്റൻറ്റൈൻ ചക്രവർത്തിക്കു ശേഷമുള്ള ദൈവശാസ്ത്രം സാമ്രാജ്യത്വ ആധിപത്യഘടനകളുടെ നീതിമത്ക്കരണമായാണു് സംഭവിച്ചതെന്ന വിമർശനം ശക്തമാണു്. ദൈവനഗരത്തിന്റെയും മനുഷ്യനഗരത്തിന്റെയും വൈരുദ്ധ്യത്തിലൂടെ സെന്റ് അഗസ്റ്റിൻ ശ്രമിച്ചതു് നിലവിലിരുന്ന സാമ്രാജ്യത്വഘടനയുടെ നിയമവൽക്കരണമാണെന്നു് നവഭൗതിക രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർ വാദിക്കുന്നു. തോമസ് അക്വിനാസിന്റെ അനാളജിക്കൽ തിയോളജി മദ്ധ്യകാലഘട്ടത്തിൽ നിർവ്വഹിച്ച ധർമ്മവും ഇതു തന്നെയായിരുന്നുവെന്നു് ജോർജ് റീഗർ വ്യക്തമാക്കുന്നു.[8] പാപ്പസിയിലേക്ക് വഴിപിരിഞ്ഞ കത്തോലിക്കാസഭ കേന്ദ്രീകൃത അധികാര ഘടനയാണു് പിന്തുടർന്നതു്. സഭയുടെ അധികാരവും രാജ്യത്തിന്റെ അധികാരവും ഒരുപോലെ തന്നെയാണു് പോപ്പ് കൈയ്യാളുന്നതു്. പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് സഭയാകട്ടെ നവീകരണധാര തുടരാനാവാതെ ക്യാപ്പിറ്റലിസത്തിനു് കീഴടങ്ങിയെന്നു് മാക്സ് വെബർ ദ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് എത്തിക് ആന്റ് ദ സ്പിരിറ്റ് ഓഫ് ക്യാപ്പിറ്റലിസം എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽ തന്നെ വ്യക്തമാക്കിയിരുന്നു. ആധുനികാനന്തര ക്രൈസ്തവസഭയും അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രവും ആധിപത്യഘടനയുടെയും മൂലധനാധിഷ്ഠിത സമ്പദ്ഘടനയുടെയും ജ്ഞാനപരിസരത്തു് തന്നെയാണു് നിലയുറപ്പിക്കുന്നതു്.

ആധുനിക പാശ്ചാത്യ പ്രബുദ്ധതയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ റെനെ ദെക്കാർത്തും ഇമ്മാനുവേൽ കാന്റും ഹെഗലുമാക്കെ പൗരാണിക വൈരുദ്ധ്യാത്മിക വാദത്തെ കൂടുതൽ ദൃഢീകരിക്കുകയാണു് ചെയ്തതു്. സെക്കുലറിനും സേക്ക്രട്ടിനും മദ്ധ്യേ നെടുകെയുള്ള പിളർപ്പു് കൂടുതൽ കൂടുതൽ വെളിപ്പെടുത്തുകയാണു് അവർ ചെയ്തതു്. എന്നാൽ, പാശ്ചാത്യ പ്രബുദ്ധത, ദൈവത്തിന്റെ സർവ്വാതിശായിത്വത്തെ യുക്തിഭദ്രതയുള്ള മനുഷ്യനെക്കൊണ്ടും സേക്രട്ടിനെ സെക്കുലർ കൊണ്ടും മെറ്റഫിസിക്സിനെ മെക്കാനിക്കലായും അട്ടിമറിച്ചുവോയെന്ന സംശയം പ്രബലപ്പെട്ടതുകൊണ്ടാണു് കാൾബാർത്തിനെയും യൂർഗൻ മോൾട്ടുമാനെയും പോലുള്ള ആധുനികാനന്തര ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞൻമാർ നിയോതോമിസത്തിലേക്കും നിയോ ഓർത്തഡോക്സിയിലേക്കും മടങ്ങിപോകാൻ ശ്രമിച്ചതു്. ദൈവത്തിന്റെ സർവ്വാതിശായിത്വത്തിലേക്കും ശ്രേണീബദ്ധമായ മതശാസനങ്ങളിലേക്കും മടങ്ങിപ്പോകാനുള്ള ശ്രമം ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ വീണ്ടും ദന്തഗോപുര ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തമാക്കി ചുരുക്കി. സ്പിനോസ-മാർക്സ്-നീഷേ ചിന്താധാരയാണു് അതിനോടു് ശക്തമായ വിമർശനം ഉന്നയിച്ചതു്.

സ്പിനോസ-മാർക്സ്-നീഷേ ചിന്താധാര മുന്നോട്ടുവച്ച ഭൗതികവാദം ദൈവശാസ്ത്ര മേഖലയിൽ ഗുണാത്മകമായി ചെലുത്തിയ സ്വാധീനത്തിനുദാഹരണമാണു് 1980 കളിൽ ലാറ്റിനമേരിക്കയിലുണ്ടായ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം. യൂറോപ്പിലും വടക്കേ അമേരിക്കയിലും രൂപംകൊണ്ട സോഷ്യൽ ഗോസ്പൽ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും കറുത്ത ദൈവശാസ്ത്ര പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും തുടർച്ചയായിരുന്നു അതു്. മൂലധനാധിഷ്ഠിത ചിന്തയിലേക്കും കേന്ദ്രീകൃത ഭരണക്രമത്തിലേക്കും വഴിമാറിയിരുന്ന കത്തോലിക്കാ സഭയിൽ ദരിദ്രരുടെ പുതിയൊരു മുന്നേറ്റമായിട്ടാണു് അതു് സംഭവിച്ചതു്. ഏഷ്യയിലും അതിന്റെ അനുരണനങ്ങൾ ഉണ്ടായി. മിൻചുങ്ങ് തിയോളജിയായും ദലിത്-ആദിവാസി ദൈവശാസ്ത്രമായും ഫെമിനിസ്റ്റ് ദൈവശാസ്ത്രമായും യൂറോപ്പ് ഇതര രാജ്യങ്ങളിലും വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം പടർന്നുകയറി. മൂന്നാം ലോകരാജ്യങ്ങളിൽ ഇക്കാലത്തു് രൂപംകൊണ്ട മുതലാളിത്ത വിരുദ്ധ വ്യവഹാരങ്ങളും ദരിദ്രരുടെ മുന്നേറ്റങ്ങളും അതിനു് ഉപോൽബലകമായി. എന്നാൽ, പരമ്പരാഗത ദൈവശാസ്ത്രം പറഞ്ഞുവച്ച സർവ്വാതിശായിയായ ദൈവം ദരിദ്രരെ കരുതുന്ന ദൈവമാണെന്നു് പറഞ്ഞതിനപ്പുറം ആധിപത്യ മതഘടനയേയോ മെറ്റഫിസിക്കൽ ജ്ഞാനാടിത്തറയേയോ അപനിർമ്മിക്കാൻ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രധാരയ്ക്കു് കഴിഞ്ഞില്ലായെന്നു് നവഭൗതികവാദ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ഇറ്റാലിയൻ ദൈവശാസ്ത്രജഞനും തത്വചിന്തകനുമായ ജോർജിയോ അഗംബനാ ണു് ഇവിടെ ഏറ്റവുമധികം വിമർശനം ഉന്നയിക്കുന്നതു്. സർവ്വാധികാരിയായ ദൈവചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സെക്കുലറിനുമേൽ സേക്രട്ടിന്റെ ആധിപത്യം സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തു് കേന്ദ്രീകൃത അധികാര ഘടനകളിലും ശുദ്ധാശുദ്ധ ലിറ്റർജിക്കൽ ബോധ്യങ്ങളിലും വിരാജിക്കുന്ന ക്രൈസ്തവ സഭ ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ മറ്റൊരു സാമ്രാജ്യത്വമാണു് എന്നാണു് അഗംബൻ പറയുന്നതു്.[9]

സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ കേന്ദ്രീകൃതഘടന സ്വയം ഏറ്റെടുത്ത ക്രൈസ്തവസഭ പൗരോഹിത്യാധികാരവും (Clericalism) ശ്രേണീബദ്ധഘടനയും (Ecclesial Hierarchy) ദൈനംദിന ശീലങ്ങളിലും പഠിപ്പിക്കലുകളിലും നടപ്പിലാക്കി. പുരോഹിത-അൽമായ/സ്ത്രീ-പുരുഷ/സെക്കുലർ-സേക്ക്രട്ട് ശ്രേണീബദ്ധത ഉള്ളിൽനിന്നും ചോദ്യം ചെയ്യാനാവാതെ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രധാര പിൽക്കാലത്തു് മദ്ധ്യവർഗ്ഗം കൈയ്യടക്കുകയാണുണ്ടായതു്. മതാധികാരവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവും കൈയ്യടക്കിവച്ചിരിക്കുന്ന പോപ്പിന്റെ കേന്ദ്രീകൃത അധികാരത്തെ ചോദ്യം ചെയ്ത വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്മാരാകട്ടെ സഭയിൽ നിന്നും പുറത്താക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. സർവ്വാതിശായിയായ ദൈവസങ്കല്പത്തെയോ സഭയുടെ ശ്രേണീബദ്ധതയെയോ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുമ്പോഴുണ്ടായ ദൈവശാസ്ത്രകലഹങ്ങളിലാണു് അലോഷ്യസ് പെരിസും ഫാ. സെബാസ്റ്റ്യൻ കാപ്പനുമൊക്കെ സഭയ്ക്കു് അനഭിമതരായതു്. അത്തരം ക്രിയാത്മകമായ കലഹങ്ങളെയാണു് നവഭൗതികവാദം ദൃശ്യവൽക്കരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതു്. അതു് വർത്തമാനകാലത്തു് സഭയെ കൂടുതൽ ജനകീയവും ജനാധിപത്യപരവും തിരശ്ചീനവുമാക്കുന്നുവെന്നാണു് കരുതപ്പെടുന്നതു്. ഈ വർത്തമാനകാലത്തു് ദരിദ്രരുടെയും ദലിതരുടെയും സ്ത്രീകളുടെയുമൊക്കെ നിശ്ശബ്ദമാക്കപ്പെട്ട ശബ്ദങ്ങൾ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിനപ്പുറം ഉയർത്തെഴുന്നേല്ക്കുമെന്നാണു് നവഭൗതികവാദ ദൈവശാസ്ത്രം വിവക്ഷിക്കുന്നതു്.

എന്നാൽ, ലാറ്റിനമേരിക്കൻ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം കേവലമൊരു ഭൗതികവാദം മാത്രമാണെന്നു് വിമർശിച്ചുകൊണ്ടു് ഉത്തരാധുനിക കാലത്തു് പല വലതുപക്ഷ ദൈവശാസ്ത്ര ധാരകളും യൂറോപ്പിലും അമേരിക്കയിലും ഉണ്ടായി. അതിലൊന്നു് ഇംഗ്ലണ്ടിലുണ്ടായ റാഡിക്കൽ ഓർത്തഡോക്സി (Radical Orthodoxy) എന്ന ചിന്താധാരയാണു്. ജോൺ മിൽബാങ്ക്, ജെയിംസ് കെ. എ. സ്മിത്തു്, കാതറിൻ പിക്സ്റ്റോക്ക് തുടങ്ങിയ കേംബ്രിഡ്ജ് യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്മാരായിരുന്നു അതിനു പിന്നിൽ. ഭൗതികവാദം, സേക്ക്രട്ടിനെ സെക്കുലറിസത്തിന്റെ അടിത്തട്ടിലേക്ക് ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തുന്നുവെന്നും എന്നാൽ അങ്ങനെയല്ല; സെക്കുലറിനെ കൂടുതൽ ഉദാത്തമാക്കുന്ന സേക്രട്ടാണു് ഹയറാർക്കിയിൽ കൂടുതൽ മുകളിൽ നിൽക്കേണ്ടതെന്നും അവർ വാദിച്ചു. അതുകൊണ്ടു്, സർവ്വാതിശായിയായ ദൈവസങ്കല്പത്തെ ന്യായീകരിക്കുന്ന പൗരാണിക മെറ്റഫിസിക്സിലേക്ക് മടങ്ങണമെന്നാണു് അവർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടതു്. അതീത-അതീത യാഥാർത്ഥ്യവാദത്തെ (Transcendentalism) തത്വചിന്തയുടെ ജ്ഞാനാടിത്തറയാക്കിയ ഴാക്ക് ദരിദയും ഇമ്മാനുവേൽ ലെമിനാസും ഴീൻ-ലക്ക് മാരിയോണും മറ്റൊരു ദൈവശാസ്ത്രധാരയ്ക്കു് വഴിയൊരുക്കി. നെഗറ്റീവ് തിയോളജിയെന്നാണതിനെ വിളിക്കുക. ജോൺ ഡി. കപ്യൂച്ചോ യും കെവിൻ ഹാർട്ടുമൊക്കെയാണു് അതിനു് പിന്നിൽ. ക്രൂശിതനായ ദൈവം തന്റെ സർവ്വാധിപത്യഭാവത്തെ സ്വയം നിഷേധിക്കുന്നവനാണെന്നും അതുകൊണ്ടു് ദൈവശാസ്ത്രത്തിനു് ദുർബലരുടെ കരച്ചിൽ ശ്രവിക്കാനാവുമെന്നും അവർ വാദിച്ചു. എന്നാൽ ഇവിടെയും ദുർബലത മേലാളന്മാരുടെ ഔദാര്യമാണെന്ന ചിന്ത ധ്വനിപ്പിക്കുന്നുവെന്നും അതുതന്നെയല്ല; ഇത്തരത്തിലുള്ള കീഴാളവൽക്കരണം ദൈവശാസ്ത്രത്തെ എല്ലാക്കാലത്തും മേലാളരുടെ ശുശ്രൂഷാമനോഭാവത്തിന്റെ അനുബന്ധമാക്കിമാറ്റുമെന്നും നവഭൗതികവാദ ദൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർ വ്യക്തമാക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടു്, പിന്നിട്ട ദൈവശാസ്ത്രധാരകളിൽ നിന്നും പാഠങ്ങൾ ഉൾക്കൊണ്ടു് ഒരു ‘ന്യൂനോർമൽ’ ദൈവശാസ്ത്രധാര നിർമ്മിച്ചെടുക്കാനാണു് നവഭൗതികവാദം ശ്രമിക്കുന്നതു്.

നവഭൗതികവാദകാലത്തു് ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രം രീതിശാസ്ത്രപരമായ പൊളിച്ചെഴുത്തിനു് വിധേയമാകുന്നു. അതിലേറ്റവും പ്രധാനം ദൈവവും ലോകവും ആത്മീയതയും ഭൗതികതയും സേക്ക്രട്ടും സെക്കുലറും ഒക്കെത്തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം ഇല്ലാതെയാകുന്നുവെന്നതാണു്. ഇവിടെ, ഭൗതികത ആത്മീയതയുടെ വിരുദ്ധ-അപരത്വമോ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ഓബ്ജക്ടോ അല്ല; പ്രത്യുത, ജീവന്റെ ആകെത്തുകയാണു്—ജീവൻ തന്നെയാണു്. ദൈവവും മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവുമെല്ലാം ഇവിടെ ജീവന്റെ സമതലത്തിലാണു്. സർവ്വാതിശായിയായ ദൈവം സമഗ്രാധിപത്യ സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ ഉറവിടമാണെന്നുള്ള ചിന്ത ഇവിടെ നിഷേധിക്കപ്പെടുകയാണു്. സൃഷ്ടിയും സ്രഷ്ടാവും തമ്മിലുള്ള ഉണ്മാവ്യത്യാസത്തെ (Ontological difference) നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഈ ബദൽ ദൈവികത, ജീവൻ (Life) എന്ന ബന്ധങ്ങളുടെ ജൈവാവസ്ഥയെ (Ecology of Relations) വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ഈ ദൈവികത അല്ലെങ്കിൽ ജൈവീകത ഒരേസമയം തന്നെ അന്തഃസ്ഥിതവും (Immanent) പരിവർത്തനോന്മുഖവും (transformative) പരസംക്രമണത്തിന്റെതുമാണു് (becoming). അതുകൊണ്ടുതന്നെ, നവഭൗതിക ദൈവീകത, ഒരു അന്തഃസ്തിതമായ രാഷ്ട്രീയ അനുഭവമാണു്. ഈ ബദൽ ദൈവീകത ആധിപത്യഘടനകളെ പൊളിച്ചെഴുതുകയും ബഹുസ്വരാത്മക ജനാധിപത്യ പ്രക്രിയയെ നിരന്തരം പരിപോഷിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യും.

നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ ജ്ഞാനാടിത്തറയിൽ ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ പുനരാവിഷ്ക്കരിക്കാൻ സ്ലാവൊയ് സിസെക് ആശ്രയിക്കുന്നതു് ജഢധാരണ (incarnation) സിദ്ധാന്തത്തെയാണു്. ക്രിസ്തുവിലൂടെയുള്ള ദൈവത്തിന്റെ ജഢധാരണം പാപങ്ങളുടെ പരിഹാരാർത്ഥമാണെന്നാണു് പരമ്പരാഗത ദൈവശാസ്ത്രം പഠിപ്പിക്കുന്നതെങ്കിൽ സിസെക്കിനെ സംബന്ധിച്ചടത്തോളം അതു് ഭൗതികതയുടെ യാഥാർത്ഥ്യത്തെയും വിമോചനാത്മകതയെയും വ്യക്തമാക്കുന്ന ഒന്നാണു്. ദൈവത്തിന്റെ ജഢധാരണ തികച്ചും ഭൗതികവും അതുകൊണ്ടുതന്നെ രാഷ്ട്രീയപരവുമായ നിലപാടിന്റെ വ്യക്തമാക്കലാണു്. ജഢധാരണത്തിലൂടെ ദൈവം സർവ്വാധിശായിത്വത്തിന്റെ പരിരക്ഷ ഉരിഞ്ഞുകളയുകയും ലോകത്തിന്റെ സാധ്യതകളിലേക്കു് ഊളിയിടുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്നു് സിസെക് വ്യക്തമാക്കി.[10] ക്രൂശുമരണവും അതു തന്നെയാണു് അടിവരയിടുന്നതു്. മനുഷ്യവിമോചനത്തിന്റെ സാധ്യത മുകളിലെവിടെയോ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടാനിരിക്കുന്ന ഒന്നല്ല; മറിച്ചു്, അതു് ദുർബല മനുഷ്യന്റെ ദൈനംദിന പ്രതിരോധങ്ങളിലും അതിജീവനങ്ങളിലും ഉടലെടുക്കുന്ന ഒന്നാണു്. ക്രൂശിന്റെ രാഷ്ട്രീയം (Cross as the fulcrum of politics) എന്നാണു് ജോർജിയോ അഗംബൻ ഇതിനെ വിളിക്കുന്നതു്. കേന്ദ്രീകൃതാധികാരം മനുഷ്യാവസ്ഥയെ ചിതറിക്കുന്ന സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ ഇരയുടെ ഭൗതികശരീരം സ്വയം ഏറ്റെടുത്ത ക്രിസ്തു പ്രതിരോധത്തിന്റെ സർഗ്ഗാത്മക രാഷ്ട്രീയമാണു് വെളിപ്പെടുത്തുന്നതെന്നു് അഗംബൻ പറയുന്നു. ജനനത്തിന്റെയും മരണത്തിന്റെയും ഉയിർപ്പിന്റെയും ഇടനാഴികളിലൂടെ കടന്നുപോകുന്ന ക്രിസ്തു ചിതറിക്കപ്പെട്ടവന്റെ ജൈവശരീരത്തിന്റെ നൊമ്പരവും അനിശ്ചിതത്വവും സങ്കീർണ്ണതകളും മാത്രമല്ല; ബഹുത്വമാർന്ന സാധ്യതകളും ഒടുങ്ങാത്ത പ്രതീക്ഷകളുമാണു് അവശേഷിപ്പിക്കുന്നതു്. സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളിലെ സൂക്ഷ്മയിടങ്ങളിൽ പോലും കടന്നുകയറിയിരിക്കുന്ന ആധിപത്യത്തിന്റെയും മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും കാമനകളെ അതേ സൂക്ഷ്മയിടങ്ങളിൽ വച്ചുതന്നെ ചെറുക്കുന്ന സർഗ്ഗാത്മക ചോദനകളായി, പ്രേരണകളായി, രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛകളായി ക്രൂശിതന്റെ സർഗ്ഗാത്മക രാഷ്ട്രീയം മാറുകയാണിവിടെ. പ്രത്യക്ഷവും പരോക്ഷവുമായ സംഘാതശരീരങ്ങളെ (Assemblages) ജനാധിപത്യപരമായി നിരന്തരം പുനർനിർണ്ണയിക്കുന്ന ഉണ്മാരാഷ്ട്രീയമായി ദൈവശാസ്ത്രം ഇവിടെ പുനരാവിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു.

നവഭൗതികവാദകാലത്തെ ദൈവശാസ്ത്രത്തിനു് സംഭവിക്കുന്ന കാതലായ മാറ്റം അതിന്റെ ജൈവകേന്ദ്രീകൃതത്വമാണു്. ജീവൻ (Life) എന്ന ഭൗതിക-രാഷ്ട്രീയ ഘടനയിൽ നിന്നും അന്യമായി ദൈവത്തെയോ മനുഷ്യനെയോ മറ്റേതൊരു ജീവാവസ്ഥയെയോ കാണാനാവില്ലായെന്ന ചിന്ത ഇവിടെ പ്രബലമാണു്. ഏതൊരു ജീവാവസ്ഥയുമിവിടെ വൈവിധ്യമായ ബന്ധങ്ങളിൽ (multiplicities) കണ്ണിചേർക്കപ്പെടുകയും അതു് നൈരന്തര്യങ്ങളുടെയും (repititons) വ്യതിരിക്തതകളുയൈും (differences) പരസംക്രമണത്തിന്റെയും (becoming) സൂക്ഷ്മാനുഭവമായി തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്യുന്നു. ദൈവം, മനുഷ്യൻ, പ്രകൃതി, സമൂഹം, രക്ഷ തുടങ്ങിയ ഒട്ടേറെ അനന്യതകളെ ജൈവശരീരത്തിന്റെ നൈരന്തര്യങ്ങളായി തിരിച്ചറിയുന്ന പുതിയ കാലം ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ അഴിച്ചുപണിയുടെ കാലമാണു്. അത്തരം അഴിച്ചുപണികൾക്ക് (അതു് മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തിന്റെയായാലും സാമൂഹ്യഘടനയുടെതായാലും) സഹായകരമല്ലെങ്കിൽ ദൈവശാസ്ത്രം കേവലം നിശ്ചലമായ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെയും ചേതനയറ്റ ലിറ്റർജികളുടെയും ജഢപൂജ (Necrolatry) മാത്രമായി മാറുമെന്നുള്ള ഫാ. സെബാസ്റ്റ്യൻ കാപ്പന്റെ മുന്നറിയിപ്പു് പ്രധാനമാണു്. അതുകൊണ്ടു് തന്നെയാണു് നവഭൗതികവാദം സമകാലിക ദൈവശാസ്ത്രത്തിനു് പുതിയ പ്രതീക്ഷകളും ഉണർവ്വുകളും നൽകുന്നുവെന്നു് പറയുന്നതിന്റെ കാരണവും.

Pandemic! COVID 19 Shakes the world എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ സിസെക്ക് പറയുന്ന ‘ന്യൂനോർമൽ’ വർത്തമാനകാലം നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ അനുഭവകാലമാണു്. മൂലധനാധിഷ്ഠിത ക്രമങ്ങളുടെ അപര്യാപ്തതയും പരാജയവും അതിദാരുണമായി വെളിപ്പെടുന്ന ഈ കോവിഡ് കാലം നവകമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ കാലമാണു് ആവശ്യപ്പെടുന്നതെന്നു് സിസെക്ക് വാദിക്കുന്നു. ഉൽപ്പാദനവും വിതരണവും കമ്പോളത്തിന്റെ പിടിയിൽ നിന്നും വിമോചിപ്പിക്കുക മാത്രമല്ല സർവ്വാതിശായിയായ ഭരണകൂട പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ആധിപത്യ മതബോധ്യത്തിന്റെയും പിടിയിൽ നിന്നു് ജനാധിപത്യത്തെ തിരിച്ചുപിടിക്കുകകൂടിയാണു്. പരസ്പരാശ്രയത്വത്തിന്റെയും കൂട്ടായ്മയുടെയും ആഗോളക്രമങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തുകയെന്നതാണു്. അതിന്റെ പ്രദേശിക പ്രതിഫലനങ്ങളും ആഖ്യാനങ്ങളും മൂലധനാധിഷ്ഠിത ആഗോളക്രമത്തിനു് പ്രതിരോധങ്ങൾ തീർക്കും. അത്തരം സർഗ്ഗാത്മക പ്രതിരോധങ്ങൾ കലയായും കവിതയായും എഴുത്തായും സാംസ്കാരിക രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനമായും ബദൽ വിശ്വാസധാരയായും സമൂഹത്തിൽ അനുരണനങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കും. പ്രൊഫ. സുനിൽ പി. ഇളയിടം ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ ‘സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളുടെ സമുച്ചയം’ (Ensemble of Social Relations) എന്ന മാർക്സിയൻ രീതിയിലേക്കുള്ള മടങ്ങിവരവിന്റെ കാലമാണിതു്. അതു് ഒരേസമയം ഭൗതികവും അന്തഃസ്തിതവും രാഷ്ട്രീയപരവുമാണു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണു് നവഭൗതികവാദം കോവിഡാനന്തര കാലഘട്ടത്തിലെ മതവും രാഷ്ട്രീയവും ദൈവശാസ്ത്രവും നിർണ്ണയിക്കുമെന്നു് പറയുന്നതും.

(ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ആദ്യഭാഗം പച്ചക്കുതിര, 2020 ഒക്ടോബർ ലക്കത്തിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതാണു്.)

ഫാ. ഡോ. വൈ. ടി. വിനയരാജ് കോട്ടയം മാർത്തോമ്മാ വൈദിക സെമിനാരിയിലും, ഫെഡറേറ്റഡ് ഫാക്കൽറ്റി ഫോർ റിസേർച്ച് ഇൻ റിലിജിയൻ ആന്റ് സൊസൈറ്റിയിലും ദൈവശാസ്ത്ര അദ്ധ്യാപകനാണു്. ഷിക്കാഗോ ലൂഥറൻ സ്കൂൾ ഓഫ് തിയോളജിയിൽ നിന്നും പൊളിറ്റിക്കൽ ഫിലോസഫിയിൽ ഡോക്ടറേറ്റ് നേടിയിട്ടുണ്ടു്.

മുഖ്യ കൃതികൾ: Intercessions: Theology, Liturgy and Poilitics (2016); Dalit Theology after Continental Philosophy (2016); Theology after Spivak (2016); Empire, Multitude and the Church: Theology after Hardt and Negri (2017); Church and Empire: Detailing Theological Musings (2019); Faith in the Age of Empire (2020) and Political Theology in Transition (2020).

(ചിത്രങ്ങൾക്കു് വിക്കിപ്പീഡിയോടു് കടപ്പാടു്.)