1920-ൽ ജെർമൻ തത്വചിന്തകനും നിയമവിശാരദനും ആയ കാൾ സ്മിത്തു് അവതരിപ്പിച്ച സിദ്ധാന്തം. അടിയന്തിരാവസ്ഥയോടു് സദൃശം. പൊതുനന്മയുടെ പേരിൽ നിയമ വാഴ്ചയെ അതിവർത്തിക്കുവാനുള്ള പരമാധികാരിയുടെ അധികാരത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ജോർജ്ജോ അഗംബെന്റെ State of Exception എന്ന ഗ്രന്ഥം ഒരു അടിയന്തിരാവസ്ഥയിൽ അല്ലെങ്കിൽ പ്രതിസന്ധി അവസ്ഥയിൽ നിയമങ്ങളുടെ നിർത്തിവയ്ക്കൽ ഒരു ദീർഘകാല അവസ്ഥയായി എങ്ങനെ മാറാമെന്നു് പരിശോധിക്കുന്നു.

നിയമങ്ങൾ നിർത്തിവയ്ക്കുന്ന അപവാദനിലയ്ക്കുമപ്പുറം ഭരണകൂടങ്ങൾ നിയമാതീതമായ അധികാരം കയ്യടക്കുന്ന അവസ്ഥ, പൂർണ്ണമായും ഒരു അതീതശക്തിയായി മാറുന്ന അവസ്ഥ. ഇത്തരമൊരു അവസ്ഥയിലെത്തുന്ന ഭരണകൂടങ്ങളെ വിശേഷിപ്പിക്കുവാൻ ഈ ഗ്രന്ഥകാരൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന പദം.

ഭരണഘടനാതീതമായ അധികാരം പരമമായ അധികാര പ്രയോഗത്തിലെത്തുന്ന അവസ്ഥയെ സൂചിപ്പിക്കുവാൻ ഗ്രന്ഥകാരൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന പദം.

കനേഡിയൻ എഴുത്തുകാരിയും ആക്റ്റിവിസ്റ്റുമായ നവോമി ക്ലീനിന്റെ The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (2007) എന്ന ഗ്രന്ഥം ദേശീയ ദുരന്തങ്ങളെ മുതലാളിത്ത നിക്ഷേപത്തിനും ലാഭത്തിനുംവേണ്ടി ചൂഷണം ചെയ്യുവാനുള്ള അവസരങ്ങളാക്കി കോർപ്പറേറ്റുകളും അവരുടെ ഹിതാനുവർത്തികളായ ഭരണാധികാരികളും മാറ്റുന്നതെങ്ങനെ എന്നു് വിവരിക്കുന്നു. പ്രകൃതി ക്ഷോഭങ്ങൾ, യുദ്ധങ്ങൾ തുടങ്ങിയ പ്രതിസന്ധികൾ പൗരന്മാരിൽ ഏല്പിക്കുന്ന ആഘാതങ്ങൾ, പ്രതിരോധിക്കുവാനും സജീവമായി പ്രതികരിക്കുവാനുമുള്ള അവരുടെ കഴിവിനെ ഹനിക്കുന്നുവെന്നു് മനസ്സിലാക്കുന്ന നവമുതലാളിത്തം, ഇത്തരം ഘട്ടത്തിൽ തങ്ങൾക്കാദായകരമായ നയങ്ങൾ, പദ്ധതികൾ, ജനഹിതത്തെ അവഗണിച്ചു് കൊണ്ടു് ഒരു ആഘാത ചികിൽസ എന്ന മട്ടിൽ നടപ്പാക്കുന്നതിനെ ആഘാത സിദ്ധാന്തം (shock doctrine) എന്നു് നവോമി ക്ലീൻ വിളിക്കുന്നു.

നീത്ചെയുടെ തത്വചിന്തയുടെ കാതൽ. ചാക്രികമായ ആവർത്തനത്തെ, സ്വത്വത്തിന്റെ, ഉണ്മ (being) യുടെ, ആവർത്തനത്തെയല്ല, ഇതു് സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്ന ദെല്യൂസിന്റെ വിഖ്യാതമായ നിരീക്ഷണം ഈ സങ്കല്പനത്തിന്റെ വിപ്ലവകരമായ സാംഗത്യത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ഉള്ള ഒന്നിന്റെ, ‘സമത്തിന്റെ, സ്വത്വത്തിന്റെ, തിരിച്ചുവരവല്ല വ്യത്യസ്തതയുടെ തിരിച്ചുവരവാണതു്.’ സമാവർത്തനമല്ല വ്യതിരാവർത്തനം. ഉണ്മയല്ല തിരിച്ചു വരുന്നതു് മറിച്ചു് (ആയിത്തീരലിനെ (becoming) പ്രതിജ്ഞാപനം ചെയ്യുന്ന വിധം) തിരിച്ചുവരവാണു് ഉണ്മയെ രൂപപ്പെടുത്തന്നതു്.

ശുദ്ധമായ ആയിത്തീരലാണു് ‘ശാശ്വതമായ ആവർത്തനത്തിന്റെ’ ത്തിന്റെ അടിത്തറ എന്നു് ദെല്യൂസ്. ആയിത്തീരലിന്റെ ഉണ്മ (being)യാണു് ശാശ്വതാവർത്തനം. ആയിത്തീരുന്ന ഒന്നിന്റെ ഉൺമ എന്നു് പറയുന്നതു് തിരിച്ചു വരവാണു്. അതു് കൊണ്ടു് ശാശ്വതാവർത്തനം എന്ന സങ്കല്പനത്തെ ഒരു സംശ്ലേഷണമായി (synthethesis) വേണം കാണാൻ: കാലവും അതിന്റെ മാനങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സംശ്ലേഷണം, വൈവിദ്ധ്യവും അതിന്റെ പുനരുല്പാദനവും, ആയിത്തീരലും ആയിത്തീരലിലൂടെ പ്രതിജ്ഞാപിതമാകുന്ന ഉണ്മയും, തമ്മിലുള്ള സംശ്ലേഷണം. ഇരട്ട പ്രതിജ്ഞാപനത്തിന്റെ സംശ്ലേഷണം. (Deleuze, Nietzche and Philosophy, Continuum, Newyork, 2007, 44–45.)

ശാശ്വതാവർത്തനത്തിന്റെ മറ്റൊരു വശം നൈതികവും തെരഞ്ഞെടുപ്പിലധിഷ്ഠിതവുമായ ചിന്തയാണെന്നു് ദെല്യുസ്. ഒരു ചിന്തയെന്ന നിലയിൽ ശാശ്വതാവർത്തനം ഇഛയ്ക്കു് ഒരു പ്രായോഗിക നിയമം നൽകുന്നു. ഒരു നൈതിക ചിന്തയെന്ന നിലയിൽ ശാശ്വതാവർത്തനം ഒരു പ്രായോഗിക സംശ്ലേഷണത്തിന്റെ പുതിയ അവതരണം ആണു്: “എന്തിഛിച്ചാലും അതിന്റെ ശാശ്വതമായ ആവർത്തനം ഇഛിക്കുന്നവിധം ഇഛിക്കുക”. എന്തിഛിക്കുമ്പോഴും തുടക്കത്തിൽ സ്വയം ചോദിക്കുക: അനന്തമായ തവണകളിൽ അതു് ചെയ്യുമെന്നു് ഉറപ്പാണോ എന്നു് (Nietzsche, “The Will to Power”). ശാശ്വതാവർത്തനത്തിന്റെ ചിന്തയാണു് തിരഞ്ഞെടുപ്പു് നടത്തുന്നതു്. ഇഛിക്കുന്നതെന്തോ അതു് സമഗ്രമായി ഇഛിക്കുക എന്നതാണതു്. ശാശ്വതാവർത്തനത്തിന്റെ ഇഛ ഇഛിക്കലിൽ നിന്നു് ശാശ്വതമായ ആവർത്തനത്തിനു വെളിയിൽ നിൽക്കുന്നതെല്ലാം തന്നെ നീക്കിക്കളയുന്നു. ഇഛിക്കലിനെ സൃഷ്ടിക്കലായി അതു് മാറ്റുന്നു. ഇഛിക്കൽ=സൃഷ്ടിക്കൽ എന്ന സമവാക്യമാണു് അതു് ഉയർത്തുന്നതു് (Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 63–64).

ബറൂച് സ്പിനോസയുടെ തത്വചിന്തയിൽ വികാരങ്ങളോടും ശാരീരികാനുഭവങ്ങളോടും ബന്ധപ്പെട്ടുണ്ടാകുന്ന ശാരീരികവും മാനസികവുമായ നിലയെന്ന അർത്ഥത്തിൽ പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്ന സങ്കല്പനമാണു് ഭാവശക്തി. ഹെൻറി ബെർഗ്സൺ, ദെല്യൂസ്, ഗൊത്താരി എന്നിവർ ഈ സങ്കല്പനത്തെ വിപുലപ്പെടുത്തുന്നു. ഒരു വൈയക്തിക വികാരം എന്നല്ല ബാധിയ്കുവാനും ബാധിക്കപ്പെടുവാനും ഉള്ള കഴിവെന്നാണു് ദെല്യൂസ് ഭാവശക്തിയെ നിർവ്വചിക്കുന്നതു്. ഒരു അനുഭവനിലയിൽ നിന്നു് മറ്റൊരു അനുഭവനിലയിലേക്കുള്ള പ്രയാണത്തോടു് ബന്ധപ്പെട്ടതും പ്രവർത്തിക്കുവാനുള്ള ഒരു ശരീരത്തിന്റെ കഴിവിലുണ്ടാകുന്ന ഏറ്റക്കുറച്ചിലിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതുമായ വ്യക്തിപൂർവ്വമായ തീക്ഷ്ണതയാണു് ദെല്യൂസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഭാവശക്തി. എന്നാൽ ബാധിത ശരീരവും ബാധിക്കുന്ന ശരീരവും തമ്മിലുള്ള നേരിടലിന്റെ നിലയാണു് ബാധിക്കൽ (L’ affection) എന്ന പദം സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്.

മനുഷ്യ ജീവിതത്തിന്റെ പരിപാലനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയ, അധികാര, പ്രയോഗങ്ങളെയാണു് ബയോ-രാഷ്ട്രീയം എന്നു് വിളിക്കുന്നതു്. ജീവിത രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ചു് വ്യത്യസ്തമായ അർത്ഥവും സമീപനവും പഠന രീതിയും പുലർത്തുന്ന രണ്ടു് വിഭിന്ന ധാരകൾ ഉണ്ടു്. ഒന്നു് യു. എസ്. എ.-യിലെ പണ്ഡിതന്മാർ 1970-കളിൽ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ജീവശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ പെരുമാറ്റത്തെ പഠനവിധേയമാക്കുന്ന നാച്യുറലിസ്റ്റ് സമ്പ്രദായം. രണ്ടാമത്തേതു് ഈ നാച്ചുലറിസ്റ്റ് സമ്പ്രദായത്തിൽ നിന്നു് വിപ്ലവകരമായി വിഛേദിച്ചു് കൊണ്ടു് 1970-ന്റെ അവസാന വേളകളിൽ മിഷെൽ ഫൂക്കോ പുനർനിർവ്വചനം ചെയ്ത പഠന സമ്പ്രദായം. ഫൂക്കോയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയകൾക്കു് വെളിയിൽ വർത്തിക്കുന്ന ജീവശാസ്ത്ര ശക്തികളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മാത്രം ജീവിതത്തെ നിർവ്വചിക്കുക അസാധ്യമാണു്. മറിച്ചു് രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രങ്ങളുടെയും സാങ്കേതിക വിദ്യകളുടെയും വിഷയവും ഫലവുമായി മാത്രമേ ജീവിതത്തെ മനസ്സിലാക്കുവാനാകൂ. ഫൂക്കോയുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ 17-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽ ഉണ്ടാവുന്ന സവിശേഷമായ ഒരു ചരിത്ര വികാസത്തെയും രൂപാന്തരീകരണത്തെയുമാണു് ബയോ-രാഷ്ട്രീയം സൂചിപ്പിക്കുന്നത്: ജീവിതത്തെ പിടിച്ചെടുക്കുവാനും, അടച്ചമർത്തുവാനും നശിപ്പിക്കുവാനുമുള്ള പരമാധികാരത്തിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ജീവിതത്തെ അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുത്തുവാനും, പരമാവധി വികസിപ്പിക്കുവാനും, ക്രമീകരിക്കുവാനും സുരക്ഷിതമാക്കുവാനും ലക്ഷ്യമിടുന്ന ഒരു പുതിയ അധികാര രൂപത്തിന്റെ ആവിർഭാവം.

ജീവശാസ്ത്രപരമായ (biological)ജീവിതത്തിന്റെ പരിപാലനവും നിയന്ത്രണവും ഭരണകൂടം അതിന്റെ കർത്തവ്യമായി ഏറ്റെടുക്കുന്ന ചരിത്ര സന്ദർഭം ആധുനികതയുടെ ചരിത്രത്തിൽ ഒരു ദിശമാറ്റമായി ഫൂക്കോ അടയാളപ്പെടുത്തി. ജീവിതത്തെ മൂല്യത്തിന്റെയും പ്രയോജനപരതയുടെയും മണ്ഡലത്തിൽ വിന്യസിക്കുന്ന അധികാരത്തിന്റെ ക്രമീകരണ വിദ്യയെയാണു് ഫൂക്കോ ബയോ-അധികാരം എന്നു് വിളിച്ചതു്. 17-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ ആരംഭിക്കുന്ന ബയോ-അധികാരത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥാപനത്തോടെയാണു് ഫൂക്കോയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ബയോ-രാഷ്ട്രീയം ആവിർഭവിക്കുന്നതു്. ബയോ അധികാരത്തെ ഫൂക്കോ ‘പരമാധികാര’ത്തിൽ നിന്നു് വേർതിരിക്കുന്നു (sovereign power). വധശക്തിയുടെ പ്രഭാവപ്രകടനത്തെക്കാൾ ഈ പുതിയ അധികാരത്തിനു വേണ്ടിയിരുന്നതു് വിശേഷിപ്പിക്കുക, അളക്കുക, വിലയിരുത്തുക, ശ്രേണീകരിക്കുക എന്നീ പ്രക്രിയകളാണു്.

ജോർജ്ജോ അഗംബെൻ ഫൂക്കോയുടെ സിദ്ധാന്തത്തിനു് ഒരു തിരുത്തൽ വരുത്തുന്നതായി അവകാശപ്പെടുന്നു. അതായതു് പരമാധികാരം മുമ്പേ തന്നെ ബയോ-രാഷ്ട്രീയപരമാണു്. എന്തെന്നാൽ രാഷ്ട്രീയക്രമത്തിന്റെ കവാടമായി നഗ്ന ജീവിതത്തെ (bare life) രൂപീകരിക്കുന്നതിൽ അധിഷ്ഠിതമാണതു്. അഗംബനെ സംബന്ധിടത്തോളം ബയോ-അധികാരത്തിന്റെ സാങ്കേതികവിദ്യയുടെ ആവിർഭാവം പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ ഒരു വിഛേദത്തെയല്ല കുറിക്കുന്നതു്. മറിച്ചു് ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിലവിലുള്ള അനുപേക്ഷ്യമായ ബയോ-രാഷ്ട്രീയ പ്രകൃതത്തിന്റെ വികാസമാണതു്. കാരണമെന്തെന്നാൽ നഗ്നജീവിതം ഭരണകൂട താല്പര്യങ്ങളുടെ അരികുകകളിൽ നിന്നു് അതിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്കു് സഞ്ചരിക്കുകയും അപവാദം അധികതോതിൽ നിയമമായി തീരുന്ന ആധുനികകാലത്തെ രാഷ്ട്രീയക്രമത്തിലേക്കു് പ്രവേശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന്റെ ഫലമാണതു്. ജീവശാസ്ത്രപരമായ ജീവിതത്തെ സ്വന്തം കണക്കുകൂട്ടലുകളുടെ കേന്ദ്രത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു് കൊണ്ടു് ആധുനിക ഭരണകൂടം അധികാരത്തെയും നഗ്നജീവിതത്തെയും ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന രഹസ്യമായ ചരടിനെ വെളിച്ചത്തു് കൊണ്ടു വരുക മാത്രമാണു് ചെയ്യുന്നത്.

അഗംബനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അപവാദത്തിലൂടെയുള്ള (exception) നഗ്നജീവിതത്തിന്റെ ഉല്പാദനവും, (ജീവശാസ്ത്ര) ജീവിതത്തിന്റെ (zoe) പരിപാലനത്തിലുള്ള ഭരണകൂടത്തിന്റെ വ്യഗ്രതയും ആധുനികാലത്തുടനീളം സമാന്തരമായി വർദ്ധിച്ചു വന്നു. 20-ആം നൂറ്റാണ്ടിൽ സർവ്വാധിപത്യ ഭരണകൂടത്തിന്റെ കോൺസെന്റ്റേഷൻ ക്യാമ്പ് സമ്പ്രദായം ആദ്യമായി നഗ്നജീവിതത്തെ മാത്രം അടിസ്ഥാനമാക്കി മനുഷ്യ ജീവിതത്തിന്റെ ക്രമികവും കൂട്ടായതുമായ സംഘാടനത്തിനു ശ്രമിക്കുന്നതോടു് കൂടി ഈ പ്രക്രിയ അതിന്റെ പാരമ്യത്തിലെത്തുകയാണു്.

എന്നാൽ അഗംബൻ ഫൂക്കോയുടെ ബയോ-രാഷ്ട്രീയ സങ്കല്പത്തെ തിരുത്തുകയല്ല പകരം അതിൽ നിന്നു് വ്യതിചലിച്ചു് കൊണ്ടു് ക്ലാസ്സിക്കൽ ‘പരമാധികാരസങ്കല്പവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചു് കൊണ്ടു് അതിനെ ന്യൂനീകരിക്കുകയാണെന്നത്രേ, അന്തോണിയോ നെഗ്രി, പോൾ പാറ്റൺ, മികാ ഒജാകങ്കസ് (Mika Ojakangas) എന്നിവർ വിഭിന്ന രീതിയിൽ ഉയർത്തുന്ന വിമർശനം. ബയോ അധികാരത്തിന്റെ അടിത്തറ നിരുപാധികമായ മരണത്തോടു് തുറന്നു് വയ്ക്കപ്പെട്ട “നഗ്ന ജീവിതമല്ല” “ജീവിക്കുന്ന എല്ലാവരോടുമുള്ള” കരുതൽ ആണു്. (Mika Ojakangas). ‘ജീവിതരൂപ’ത്തിൽ നിന്നു് വേർതിരിക്കപ്പെട്ടു് “നഗ്ന ജീവിതം” എന്ന സങ്കല്പം ‘പരമാധികാര’ (sovereignty)സങ്കല്പത്തൊടു് ബന്ധപ്പെട്ടു് കിടക്കുന്നതിനാൽ ആധുനിക ബയോ-രാഷ്ട്രീയ ‘ജീവിത’ സങ്കല്പത്തോടു് ഒട്ടും പൊരുത്തപ്പെടുന്നതല്ല. ബയോ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിത്തറയിൽ ഒളിഞ്ഞു കിടക്കുന്നതു് അഗമ്പൻ പറയുന്ന പോലെ ഹിംസയല്ല, മറിച്ചു് സ്നേഹവും കരുതലുമാണു്. നാസി വാഴ്ചയിൽ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നതു് ബയോ രാഷ്ട്രീയമല്ല. ‘പരമാധികാര’ രൂപവും നഗ്നജീവിതവുമാണു്. സെയിന്റ് പോളിന്റെ ‘മിശിഹാ വിപ്ലവം ബയോരാഷ്ട്രീയയുക്തിയുടെ അടഞ്ഞവസ്ഥയിൽ നിന്നു് മോചിക്കുവാനുള്ള മാർഗം നൽകുന്നു എന്നു് അഗംബൻ പറയുന്നു. എന്നാൽ ആധുനിക ബയോ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ പൂർവ്വ ഉപാധിയാണു് പോളിന്റെ മിശിഹാപരമായ വിപ്ലവം എന്നത്രേ മികാ ഒജാകങ്കസ് എന്ന ഫിന്നിഷ് രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകൻ സമർത്ഥിക്കുന്നതു്.

അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ കാലം മുതൽ ഗ്രീക്കു് ചിന്ത ജീവിതത്തെ രണ്ടുതലങ്ങളായി വ്യവഛേദിക്കുന്നുണ്ടു്: ഒന്നു് bios അതായതു് രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹ്യതലം, രണ്ടു്, zoe, അതായതു്, ജന്തുതലം, ശരീരശാസ്ത്രതലം. ഇതിൽ ആദ്യത്തേതിനു് രണ്ടാമത്തേതിനുമേൽ ഒരു പ്രാമുഖ്യം കല്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. അഗംബൻ തന്റെ പഠനങ്ങളിൽ ഈ വേർതിരിവിനെ പുനർവിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കിലും bios-നെ സ്വതന്ത്ര ജീവിതമായും zoe-നെ “നഗ്ന” ജീവിതമായും (bare life) പുനർ നിർവ്വചിച്ചു കൊണ്ടു് ആദ്യത്തേതിന്റെ പ്രാമാണ്യത്തെ നിലനിർത്തുന്നുണ്ടു്. എന്നാൽ അന്തോണിയോ നെഗ്രി, ഗിൽ ദെല്യൂസ്, ഗൊത്താരി, റോസി ബ്രൈദാഡി, തുടങ്ങിയ ചിന്തകർ ജീവിതത്തിന്റെ ഈ ദ്വിതല വ്യവഛേദനത്തെ ആത്യന്തികമായും നിരാകരിക്കുന്നു. ദെല്യൂസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സമ്പൂർണ്ണമായ അന്തസ്ഥിതികതയാണു് ജീവിതം. റോസി ബ്രൈദാഡിയെപ്പോലുള്ള പോസ്റ്റ് ഹ്യൂമനിസ്റ്റ് ചിന്തകർ, ജന്തു ജീവിതത്തിനാണു് പ്രാധാന്യം കല്പിക്കുന്നതു്. ചൈതന്യാത്മകമായ, മാനവികപൂർവ്വമായ, സംവർദ്ധകമായ ജീവിതം എന്നാണു് ജന്തു ജീവിതത്തെ റോസി ബ്രൈദാഡി നിർവ്വചിക്കുന്നതു്. ജീവിതത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പരവും വ്യവഹാരപരവുമായ തലം എന്നു് അവർ bios-നെ നിർവ്വചിക്കുന്നു. ഇതു രണ്ടും ഒന്നിക്കുമ്പോഴേ ജീവിതത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം പൂർണ്ണമാവൂ എന്നാണു് റോസിയുടെ നിലപാടു്.

ജോർജ്ജോ അഗംബെന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ സമകാലിക ബയോ അധികാരം അപവാദാവസ്ഥയെ/അപവാദഭരണകൂടത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ഇത്തരമൊരവസ്ഥയിൽ bios (ജീവിക്കപ്പെടുന്ന ജീവിതരൂപം) എന്നും zoe (ജന്തുശാസ്ത്രപരമായ ജീവിതം) എന്നും ഉള്ള വിവേചനം ഇല്ലാതാവുകയും എല്ലാത്തരം ജീവിതവും ജന്തുശാസ്ത്രപരമായ ജീവിതമായി ചുരുക്കപ്പെടുകയും ജീവിക്കപ്പെടുന്ന ജീവിതത്തിന്റെ നിലവാരം തകർക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ സാധ്യതകളെയും അന്തർലീനവീര്യത്തെയും കുറിക്കുന്ന ബയോ-ജീവിതത്തിനുമേൽ വെറും ജന്തു ജീവിതത്തിനു പ്രാമുഖ്യം കല്പിക്കുന്ന ഒരു ജീവിത സങ്കല്പത്തെയാണു് നഗ്നജീവിതം അല്ലെങ്കിൽ വെറും ജീവിതം (bare life) എന്നു് അഗംബൻ വിളിക്കുന്നതു്.

സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവും ആയ അധികാരത്തെ ചില മനുഷ്യർ എങ്ങനെ ജീവിക്കണമെന്നും എങ്ങനെ മരിക്കണമെന്നും അനുശാസിക്കുന്നതിനായി ഉപയോഗിക്കുന്നതിനെയാണു് മരണരാഷ്ട്രീയം എന്നു് പറയുന്നതു്. കാമറൂണിയൻ ചിന്തകനായ അഷീൽ മെംബി (Achille Membe) ആണു് മരണരാഷ്ട്രീയം എന്ന സങ്കല്പനം ആദ്യമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് (2003). 2019-ൽ മരണ രാഷ്ട്രീയം എന്ന പുസ്തകം അദ്ദേഹം പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നു (Durham, Necropolitics, Duke University Press).

സമകാലീനമായ ഭരണകൂട നിർദ്ദിഷ്ട-മരണത്തെ വിശദീകരിക്കുവാൻ ബയോ-അധികാരത്തെയും ബയോരാഷ്ട്രീയത്തെയും സംബന്ധിച്ച സിദ്ധാന്തങ്ങൾ അപര്യാപ്തമാണെന്നു് മെമ്പി കരുതുന്നു. കാരണം “മരണാധികാരത്തിന്റെ അവസ്ഥകളിൽ, പ്രതിരോധവും ആത്മഹത്യയും, ബലിയും വിമോചനവും, രക്തസാക്ഷിത്വവും സ്വാതന്ത്ര്യവും ഒക്കെ തമ്മിലുള്ള അതിർരേഖകൾ മാഞ്ഞു പോകുന്നു”. മരണരാഷ്ട്രീയം എന്നതു് കൊല്ലാനുള്ള അവകാശം മാത്രമല്ല മറ്റു മനുഷ്യരെ (സ്വന്തം പൗരന്മാരെയും) മരണത്തിനു് വിധേയരാക്കുവാനുള്ള അധികാരം കൂടിയാണു്. സാമൂഹ്യവും പൗരപരവുമായ മരണം അടിച്ചേല്പിക്കുവാനുള്ള അധികാരവും, മറ്റുള്ളവരെ അടിമകളാക്കുവാനുള്ള അധികാരവും രാഷ്ട്രീയ ഹിംസയുടെ മറ്റു രൂപങ്ങളും മരണരാഷ്ട്രീയം എന്ന സങ്കല്പനത്തിൽ അന്തർഭവിച്ചിട്ടുള്ളതായി മെമ്പി വിശദീകരിക്കുന്നു.

ചരിത്രത്തിന്റെ കാര്യകാരണ ശൃംഖലകളെ ഭേദിച്ചു്, വ്യവസ്ഥിതിയുടെ നിയമങ്ങളെ അട്ടിമറിച്ചു് കൊണ്ടു്, ഒരു ചരിത്ര സാമൂഹ്യ സന്ദർഭത്തിൽ അദൃശ്യവും അപ്രകാശിതവുമായ ശക്തികളെ പുറത്തു് കൊണ്ടു് വരുന്ന, നവ സാധ്യതകളെ, തുറസ്സുകളെ, മാർഗ്ഗങ്ങളെ തുറന്നു വിടുന്ന, അസാധ്യങ്ങളെന്നു് കരുതപ്പെടുന്നവയെ സാധ്യങ്ങളാക്കുന്ന ചരിത്രത്തെ, സമൂഹത്തെ, രാഷ്ട്രീയത്തെ, കർതൃത്വത്തെ, സൂക്ഷ്മമായി മാറ്റിമറിക്കുന്ന ഒരു പ്രകമ്പന പരമ്പര. പരിവർത്തന പരമ്പര. ദെല്യൂസിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ ചരിത്രത്തെ ഭേദിച്ചുയരുന്ന കൂട്ടായ ആയിത്തീരലുകളുടെ (becomings) പൊട്ടിത്തെറികൾ. പുതിയ വേഗങ്ങളെ, തീക്ഷ്ണതകളെ, ഊർജ്ജങ്ങളെ, രൂപാന്തരീകരണ പരമ്പരകളെ, ബന്ധങ്ങളെ, ഘടനാസംയോഗങ്ങളെ, വിപ്ലവകരമായ സംഘാതങ്ങളെ, ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്ന, ചരിത്രാന്തരമായി വളർന്നു പെരുകുന്ന, ഒരു ശക്തിപ്രക്ഷോഭം. തീക്ഷ്ണതകളുടെ പ്രവാഹം. രാഷ്ട്രീയ കാമനയുടെ വിസ്ഫോടനം. പുതിയ ജനതയെ, പുതിയ ഭൂമിയെ, പുതിയ കർതൃത്വങ്ങളെ, പുതിയ വാഴ്‌വിനെ, സൃഷ്ടിക്കുന്ന, പഴയതിനെയെല്ലാം സൂക്ഷ്മമായി സംഹരിക്കുന്ന, നവനവീനകാലത്തിന്റെ ആവിർഭാവം. സത്വശാസ്ത്രപരമായി പറഞ്ഞാൽ സംഭവം ഒരു ആയിത്തീരലാണു് രൂപാന്തരീകരണമാണു്, വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ശരീരങ്ങളുടെ സംഗ്രഥനങ്ങളുടെ, സംയോഗങ്ങളാണു്, കാമനയുടെ, തീക്ഷ്ണതകളുടെ, ഒഴുക്കുകളുടെ, സംയോജനങ്ങളും സമുച്ചയങ്ങളുമാണു്.

ആയിത്തീരൽ എന്നു പറയുന്നതു് കാലത്തിനുള്ളിൽ കാലമെന്ന നിലയിൽ വ്യത്യസ്തതയുടെ ചുരുൾ നിവരലാണു്. ഹെരാക്ലിറ്റസ്സിന്റെ ആയിത്തീരലാണു് ഉണ്മയുടെ ഉണ്മ എന്ന നിർവ്വചനത്തെ പിന്തുടർന്നുകൊണ്ടാണു് ദെല്യൂസ് “ആയിത്തീരൽ” എന്ന ആശയത്തെ വിപുലീകരിക്കുന്നതു്. “ആയിരിക്കൽ” (Being) എന്ന സങ്കല്പത്തിനു് ക്ലാസ്സിക്കൽ തത്വചിന്തയിൽ കൈവന്നിരുന്ന ഭദ്രതയേയും സമാവസ്ഥയേയും (sameness) തകർക്കുവാൻ ‘ആയിത്തീരലിന്റെ’ നവ ചിന്തയ്ക്കു് സാധിച്ചു.

ആയിത്തീരൽ എന്നതു് ഉണ്മയുടെ പ്രതിജ്ഞാപനമാണെന്ന ഹെരാക്ലീറ്റസ്സിന്റെ ആശയത്തെ ഉൾക്കൊള്ളുമ്പോഴും ദെല്യൂസ് ഉണ്മയെ ഭദ്രമായ സ്വത്വ വസ്തു എന്ന സങ്കല്പത്തെ നിരാകരിച്ചു് കൊണ്ടു് സ്വത്വങ്ങളുടെ സ്ഥാപക വസ്തു എന്ന (ഹെരാക്ലീറ്റസ്സ് നൽകുന്ന രണ്ടാമത്തെ അർത്ഥം) നിലയിൽ പ്രതിജ്ഞാപിക്കുകയാണു് ചെയ്യുന്നതു്. അന്തസ്ഥിത വ്യത്യസ്തതയുടെ, സ്വത്വങ്ങളായോ, വാസ്തവികങ്ങളായോ (actualities) ചുരുക്കാനാവാത്ത, ശുദ്ധവ്യത്യസ്തതയുടെ പ്രതിജ്ഞാപനം എന്നാണു് ആയിത്തീരൽ ഇവിടെ നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നതു്.

ഫ്രെഡറിക്കു് നീത്ചേ-യുടെ ആദ്യകാലക്കുറിപ്പുകളെ പിന്തുടർന്നു് കൊണ്ടു് സംഭവങ്ങളുടെ രൂപീകരണങ്ങളിൽ അന്തസ്ഥിതമായി നിലകൊള്ളുന്ന വ്യത്യസ്തതകളുടെ നിരന്തര ഉല്പാദനമായാണു് ദെല്യൂസ് ആയിത്തീരലിനെ കാണുന്നതു്.

വ്യത്യസ്തതകളുടെ ശാശ്വതികവും ഉല്പാദനപരവുമായ തിരിച്ചു വരവ് (return) ആണു് “ആയിത്തീരൽ”. “ആയിത്തീരലിന്റെ ഉണ്മ തിരിച്ചു വരവ്/ആവർത്തനം ആണു്. ആയിത്തീരൽ പ്രതിജ്ഞാപനം ചെയ്യുന്ന ഉണ്മ ഈ ആവർത്തനമാണു്. “ശാശ്വതാവർത്തനം ആയിത്തീരലിന്റെ നിയമവും, നീതിയും ഉണ്മയുമാകുന്നു” (Gilles Deleuze, Nietzche and Philosophy, 23, 24).

ആയിത്തീരലിന്റെ ഈ പൊതു സങ്കല്പനത്തിൽ ഊന്നി നിന്നു് കൊണ്ടു് തന്നെയാണു് പിൽക്കാലത്തു് ദെല്യൂസ്-ഗൊത്താരിയുടെ ചിന്തകൾ സവിശേഷമായ “ആയിത്തീരലുകളിലേക്കു്” കൂടുതലായി കടക്കുന്നതു്.

ഒരു സംഗ്രഥനത്തിനുള്ളിൽ (assemblage) സംഭവിക്കുന്ന മാറ്റത്തിന്റെ, പലായനത്തിന്റെ അല്ലെങ്കിൽ ചലനത്തിന്റെ പ്രക്രിയയെയാണു് ആയിത്തീരൽ എന്നു് പറയുന്നതു്. ആയിത്തീരലിന്റെ പ്രക്രിയയിൽ, സംഗ്രഥനത്തിന്റെ ഒരു ഘടകം മറ്റൊന്നിന്റെ സ്ഥാനത്തിലേക്കു് നീതമാവുകയും അങ്ങനെ അതിന്റെ മൂല്യത്തിൽ വ്യത്യാസം വരുകയും ഒരു പുതിയ ഐക്യം സംസൃഷ്ടമാവുകയും ചെയ്യും. (സംഗ്രഥനത്തിന്റെ) സ്ഥാപക ഘടകങ്ങളുടെ ഗുണവിശേഷങ്ങൾ തിരോധാനം ചെയ്യുകയും സംഗ്രഥനത്തിന്റെ പുതിയ ഗുണങ്ങളാൽ പകരം വയ്ക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു അപദേശീകരണ പ്രക്രിയയാണിതു്. ആയിത്തീരൽ പ്രക്രിയ അനുകരിക്കലോ സദൃശവൽക്കരിക്കലോ അല്ല. സാദൃശ്യങ്ങളെക്കാൾ സ്വാധീനങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനമായ പുതിയ രീതിയിലുള്ള ഒരു സത്വത്തെ(being) ഉല്പാദിപ്പിക്കലാണു് അതു്.

ആയിത്തീരലിന്റെ പ്രക്രിയ ആത്യന്തികമായും മാനവികമായ സ്വത്വത്തിന്റെയും, കർത്തൃത്വത്തിന്റെയും ഒരു അപദേശീകരണമാകുന്നു. സ്ഥൂലവും ബൃഹത്തുമായ (molar) ഗണങ്ങളിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമായി, കണികാപരവും സൂക്ഷ്മവുമായ തലങ്ങളിൽ നടക്കുന്ന രൂപാന്തരീകരണം, അല്ലെങ്കിൽ സംയോഗങ്ങളാണു് ആയിത്തീരലുകൾ. ഒരു കർത്തൃത്വം ഒരു മൃഗബഹുത്വവുമായി, (യഥാർഥ മൃഗവുമായല്ല) സാംക്രമികമായ രീതിയിൽ അംഗത്വബന്ധം സ്ഥാപിക്കുന്നതിന്റെ നിരന്തരമായ പ്രക്രിയയത്രേ മൃഗമായിത്തീരൽ.

“പറ്റമായിത്തീരൽ (becoming herd) ഒരേ സമയം ഒരു മൃഗയാഥാർഥ്യവും മനുഷ്യന്റെ മൃഗമായിത്തീരലിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യവുമാണ്; സാംക്രമികത (contagion) ഒരേ സമയം മൃഗീയമായ ജനവൽക്കരണവും, മനുഷ്യന്റെ മൃഗവൽക്കരണത്തിന്റെ വ്യാപനവുമാണു്” (Deluze/Gottari, The Thousand Plateaus, 267, 242). മൃഗത്തിന്റെ മിത്തിക്കലോ ശാസ്ത്രീയമോ ആയ സവിശേഷതകളല്ല ഇവിടെ പ്രധാനം. മൃഗത്തിന്റെ വിപുലവ്യാപനത്തിന്റെയും, വർദ്ധനത്തിന്റെയും, പ്രചരണത്തിന്റെയും, അധിവാസത്തിന്റെയും, സജനമാകലിന്റെയും മുറകളാണതു്” (TP 264, 239).

ഭാവനാപരമായി സ്ഥൂലതലത്തിൽ മൃഗസവിശേഷതകളെ അനുകരിക്കലല്ല. മൃഗവുമായി, ചലനത്തിന്റെയോ, നിശ്ചലതയുടെയോ ബന്ധത്തിൽ പ്രവേശിക്കുകയും മനുഷ്യനിൽ ലീനമായി നിലകൊള്ളുന്ന സവിശേഷ മൃഗനിലകളുമായി കണികാപരമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഭാവശക്തികൾ അനുഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രക്രിയ. മൃഗമായിത്തീരൽ സ്വപ്നങ്ങളോ, ഫാന്റസികളോ അല്ല. അവ പൂർണ്ണമായും യാഥാർത്ഥ്യമാണു്. മൃഗമായി അഭിനയിക്കുകയോ അനുകരിക്കുകയോ അല്ലെങ്കിൽ എന്താണതു്? മനുഷ്യൻ ആയിത്തീരുന്ന മൃഗം യഥാർത്ഥമല്ലെങ്കിലും മനുഷ്യന്റെ മൃഗമായിത്തീരൽ യഥാർത്ഥമാണു്.

മൃഗത്തിന്റെ കണങ്ങളുമായി (particles) ചലനത്തിന്റെയോ നിശ്ചലനത്തിന്റെയോ ബന്ധത്തിൽ പ്രവേശിക്കുന്ന അണുക്കളെ പുറപ്പെടിവിക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണു് ഒരാൾ മൃഗമായിത്തീരുന്നതു്. സ്തൂല ബൃഹദു് തലതത്തിൽ മൃഗത്തിന്റെ വംശത്തിലേക്ക് (species) മാറലല്ല. മറിച്ചു് മനുഷ്യന്റെ ആയിത്തീരലുകളാണു് ഇവിടെ മൃഗങ്ങൾ. “ഒരു സംരചനയിൽ കണികകൾ തമ്മിൽ ആർജ്ജിക്കുന്ന സാമിപ്യമാണതു്, ഉദ്വമിപ്പിക്കപ്പെട്ട അണുക്കൾ തമ്മിലുള്ള ചലനത്തിന്റെയും നിശ്ചലനത്തിന്റെയും, വേഗത്തിന്റെയും മാന്ദ്യത്തിന്റെയും ബന്ധങ്ങളാണതു്” (TP, 303, 274–5).

“എല്ലാ ആയിത്തീരലുകളും കണികാപരമാണു്: ഒരാൾ ആയിത്തീരുന്നതു്, മൃഗമോ, പൂവോ, കല്ലോ. എന്തുമാവട്ടെ, അവയെല്ലാം കണികാപരമായ കൂട്ടായ്മകളാണു്, “യഥാത്വങ്ങളാണു്” (haecceities), സ്ഥൂല, ബൃഹദു് തലത്തിലുള്ള (molar) കർത്താക്കളോ, വസ്തുക്കളോ, പുറമേ നിന്നു് നാം അറിയുന്ന രൂപങ്ങളോ, ശാസ്ത്രത്തിലൂടെയും സ്വഭാവത്തിലൂടെയും അനുഭവത്തിലൂടെയും നാം തിരിച്ചറിയുന്ന രൂപങ്ങളോ അല്ല. സ്ത്രീയായിത്തീരൽ, വ്യക്തവും വ്യതിരിക്തവുമായ സ്ഥൂല അസ്തിത്വങ്ങളെന്ന നിലയിൽ സ്ത്രീയ്ക്കു് സദൃശമാവുക എന്നതല്ല. സ്ത്രീയെ അനുകരിക്കുകയോ, സ്ത്രീ രൂപം കൈക്കൊള്ളുകയോ അല്ല, മറിച്ചു് ഒരു സൂക്ഷ്മസ്ത്രീത്വവുമായി ചലനത്തിന്റെയോ നിശ്ചലനത്തിന്റെയോ ബന്ധത്തിൽ, അല്ലെങ്കിൽ സാമിപ്യമേഖലയിൽ പ്രവേശിക്കുന്ന കണങ്ങളെ ഉദ്വമിപ്പിക്കലാണു്. അതല്ലെങ്കിൽ നമ്മിൽ ഒരു കണികാപരമായ സ്ത്രീയെ നിർമ്മിക്കലാണു്. ഇതു് ഒരു പുരുഷനു മാത്രം ബാധകമായ കാര്യമല്ല. സ്ഥൂലാസ്ഥിത്വത്തിൽനിലകൊള്ളുന്ന സ്ത്രീകളും കണികാപരമായി സ്ത്രീയായിത്തീരേണ്ടതുണ്ടു്. പുല്ലിംഗവാഴ്ചക്കാരായ ലോറൻസ്, മില്ലർ തുടങ്ങിയ ഇംഗ്ലീഷ് എഴുത്തുകാർ പോലും സ്ത്രീകളുടെ സാമിപ്യ മേഖലയിൽ പ്രവേശിക്കുന്ന കണങ്ങൾ പുറപ്പെടുവിക്കുകയും എഴുത്തിൽ സ്ത്രീകളായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടു്.

ശരീരത്തെ അനംഗശരീരമായി (body without organs) പുനർനിർമ്മിക്കുന്ന പ്രക്രിയയുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു സ്ത്രീയായിത്തീരൽ. പെൺകുട്ടി സ്ഥൂലതലത്തിലും ജൈവാർഥത്തിലും സ്ത്രീയായിമാറാം. എന്നാൽ സ്ത്രീയായിത്തീരൽ, അല്ലെങ്കിൽ മോളിക്യുലർ സ്ത്രീ, ‘പെൺകുട്ടി’ (girl) തന്നെയാണു്. പെൺകുട്ടി നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നതു് കന്യകാത്വത്താലല്ല. ചലനത്തിന്റെയും നിശ്ചലനത്തിന്റെയും, വേഗത്തിന്റെയും മാന്ദ്യത്തിന്റെയും ബന്ധങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണു്, അണുക്കളുടെ സംയോജനത്തിന്റെയടിസ്ഥാനത്തിലാണു്, കണങ്ങളുടെ ഉദ്വമനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണു് അവൾ നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നതു്. അതായതു് ഒരു ഒരു യഥാത്വം (haecceity). അനംഗശരീരത്തിലൂടെയല്ലാതെ ഒരിക്കലും അവൾ ചരിക്കാറില്ല. അവൾ ഒരു അമൂർത്ത രേഖയാണു്, അല്ലെങ്കിൽ ഒരു പലായനരേഖ. പെൺകുട്ടികൾ ഏതെങ്കിലും പ്രായവിഭാഗത്തിലോ, ലൈംഗികതയിലോ, ക്രമത്തിലോ, രാജ്യത്തിലോ പെടുന്നില്ല; അവർ എല്ലായിടത്തും, ഇടയ്ക്കു് കയറുന്നു, ക്രമങ്ങൾക്കു് പ്രവർത്തികൾക്കു് പ്രായങ്ങൾക്കു് ലൈംഗികതകൾക്കു് ഇടയ്ക്ക്.-അവർ കടന്നു പോകുന്ന ദ്വന്ദ്വയന്ത്രങ്ങളിൽ നിന്നു് വിട്ടുമാറി പലായനരേഖകളിൽ അനന്തമായ കണികാപരമായ ലൈംഗികതകൾ ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നു… (TP. 305). പുരുഷൻ, സ്ത്രീ, കുട്ടി, മുതിർന്നയാൾ തുടങ്ങിയ വിപരീത ഘടകങ്ങൾക്കു് സമകാലീനമായി നിലകൊള്ളുന്ന ആയിത്തീരലിന്റെ ഒരു സമുച്ചയമാണു് പെൺകുട്ടി. പെൺകുട്ടിയല്ല സ്ത്രീയായി മാറുന്നത്; സ്ത്രീയായിത്തീരലാണു് ബഹുലൗകികമായ പെൺകുട്ടിയെഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നതു്.

പെണ്ണായിത്തീരലാണു് ആദ്യത്തെ കണികാമാത്രയെങ്കിൽ, മൃഗമായിത്തീരൽ അതുമായി കണ്ണിചേർന്നു വരുന്നുവെങ്കിൽ, അവയെല്ലാം എങ്ങോട്ടാണു് കുതിച്ചു് ചെല്ലുന്നതു്?അഗോചരമായിത്തീരലിലേക്ക്. അഗോചരമായിത്തീരലാണു് ആയിത്തീരലിന്റെ അന്തഃസ്ഥിത സമാപ്തി, ആയിത്തീരലിന്റെ ബ്രഹ്മാണ്ഢ സമവാക്യം (Deleuze/Gottari, TP. 308).

അഗോചരമായിത്തീരലിനു് അവിവേച്യമായിത്തീരുക, നിർവ്യക്തികമാവുക എന്നിങ്ങനെ പല അർത്ഥതലങ്ങളുമുണ്ടു്. ദെല്യൂസ്/ഗൊത്താരിയെ പിന്തുടരുക:

“അഗോചരമായിത്തീരുക എന്നതിന്റെ പ്രാഥമിക അർത്ഥം എല്ലാരെപ്പോലെയും ആയിത്തീരുക എന്നതാണു്. ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതിരിക്കുക„ വീട്ടു പടിക്കൽ നിൽക്കുന്നയാൾക്കും അയൽപക്കക്കാരനും അപരിചിതനാകുക. എല്ലാരെപ്പോലെയും ആകുക എന്നതു് പ്രയാസമേറിയതാകുവാൻ കാരണം അതു് ഒരു ആയിത്തീരൽ പ്രക്രിയ ആയതു് കൊണ്ടാണു്. “എല്ലാവരും എല്ലാരുമായിത്തീരുന്നില്ല. അതിനു് അതിയായ സംന്യാസിത്വം, സമചിത്തത, അതിയായ സർഗ്ഗാത്മകമായ അന്തർഭവിക്കൽ, ആവശ്യമാണു്. പാഴാകൽ, മരണം, ഉപരിപ്ലവത്വം, ആവലാതി, പ്രാരബ്ധം, അതൃപ്തമായ അഭിലാഷം, പ്രതിരോധം, അപേക്ഷിക്കൽ എന്നിങ്ങനെ നമ്മെ നമ്മിൽ, നമ്മുടെ സ്ഥൂലപരതയിൽ വേരുറപ്പിച്ചു നിർത്തുന്ന എന്തും, നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്യുക. ഇതാണു് ദെല്യൂസ്/ഗൊത്താരിയുടെ നിർദ്ദേശം. “കാരണം എല്ലാവരും/എല്ലാ വസ്തുക്കളും സ്ഥൂല ബൃഹദു് സാകല്യമാണു് (molar totality). എന്നാൽ എല്ലാവരും/എല്ലാവും ആയിത്തീരൽ മറ്റൊരു കാര്യമാണു്, പ്രപഞ്ചത്തെ, അതിന്റെ കണികാപരമായഘടകങ്ങളോടെ പ്രവർത്തന നിരതമാക്കുക എന്നതാണു് എല്ലാവരും/എല്ലാവും ആയിത്തീരൽ, ലോകം മെനയലാണു്. എല്ലാം നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്യുമ്പോൾ ഒരാൾ ഒരു അമൂർത്ത രേഖ, ഒരു സമസ്യയിലെ അമൂർത്തമായ ഒരംശം മാത്രമാകുന്നു. മറ്റു രേഖകളുമായി മറ്റംശങ്ങളുമായി ഇണക്കം കൂടുകയും തുടർന്നു് പോവുകയും ചെയ്തു് കൊണ്ടാണു് ഒരാൾ ഒരു ലോകം നിർമ്മിക്കുന്നതു്. “മൃഗസഹജമായ പ്രസരിപ്പു്”, “വേഷം മാറുന്ന മൽസ്യം”, “രഹസ്യാത്മകത.” മൽസ്യം ഒന്നിനോടും സാദൃശ്യമില്ലാത്ത, അതിന്റെ ജൈവവിഭജനങ്ങളെപ്പോലും പിന്തുടരാത്ത അമൂർത്തരേഖകളാൽ നെടുകയും കുറുകെയും വരയ്ക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു, അങ്ങനെ അസംഘടിതമായി, ഉച്ചരിക്കപ്പെടാതെ, അഗോചരമായി ത്തീർന്നു്, അതു് പാറ, മണ്ണു്, ചെടികൾ, എന്നിവയുമായി ലോകം ചമയ്ക്കുന്നു. മൽസ്യം ഒരു ചൈനീസ് കവിയെപ്പോലെയാണു്: അനുകരണസ്വഭാവിയോ, ഘടനാസ്വഭാവിയോ, അല്ല പ്രപഞ്ച പ്രകൃതമുള്ളതു്. ഫ്രാൻസിസ് ചെങ് (Chinese Poetry Writing) പറയുന്നു: “കവികൾ സാദൃശ്യ കല്പനയെ പിന്തുടരുന്നില്ല. ജ്യാമിതീയ അനുപാതങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചു് കണക്കു് കൂട്ടുന്നുമില്ല. പ്രകൃതിയുടെ അവശ്യ രേഖകളും ചലനങ്ങളും മാത്രമേ അവർ നിലനിർത്തുകയും പിടിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നുള്ളു. തുടർച്ചയായ, ഒന്നു് മറ്റൊന്നിനുമേൽച്ചാർത്തുന്ന സ്വഭാവവിശേഷങ്ങളും, തേപ്പുകളും മാത്രമായാണു് അവ മുന്നോട്ടു് പോകുന്നതു്”. ഈ അർഥത്തിലാണു് എല്ലാവരും/എല്ലാവുംമായിത്തീരൽ, ലോകത്തെ അല്ലെങ്കിൽ ലോകങ്ങളെ നിർമ്മിക്കുന്നതാവുന്നതു്. മറ്റൊരു രീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ അവനവന്റെ സാമിപ്യങ്ങളും അവിവേച്യതയുടെ മേഖലകളും കണ്ടെത്തുന്നതു്. പ്രപഞ്ചം ഒരു അമൂർത്തയന്ത്രവും, ഓരോ ലോകവും അതിനെ നിർവ്വഹിക്കുന്ന സംഗ്രഥനവും. ഒരാൾ സ്വയം നീട്ടിക്കൊണ്ടു് പോവുകയും, മറ്റുള്ളരുമായി ഇണക്കം കൂടുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നോ വിവിധങ്ങളോ ആയ അമൂർത്തരേഖകളായി ചുരുങ്ങിക്കൊണ്ടു്, പൊടുന്നനെ, നേരിട്ടു്, ഒരു ലോകത്തെ നിർമ്മിക്കുമ്പോൾ, അതിൽ ആയിത്തീരുന്നതു് ലോകം തന്നെയാവുമ്പോൾ, അപ്പോഴാണു് ഒരാൾ എല്ലാരും, എല്ലാവും ആയിത്തീരുന്നതു്. വെർജീനിയാ വൂൾഫ് പറയുന്ന പോലെ: എല്ലാ അണുക്കളെയും പൂരിതമാക്കേണ്ടാതാവശ്യമാണു്, അതിനായി സദൃശമായതെല്ലാം നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്യേണ്ടി വരും, മാത്രമല്ല എല്ലാം അതിൽ ഇട്ടുവയ്ക്കേണ്ടതായും വരും: ഒരു നിമിഷത്തെ അതിക്രമിക്കുന്ന എല്ലാം നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്യുക, പക്ഷേ, അതിൽ ഉൾപ്പെട്ട എല്ലാം അതിൽ ചാർത്തുക-ആ നിമിഷം ക്ഷണികമായതല്ല, മറിച്ചു് ഒരാൾ തെന്നി വീഴുന്ന, ഒരു യഥാത്വമാണതു് (haecceity), ആ യഥാത്വമാകട്ടെ മറ്റു യഥാത്വങ്ങളിലേക്കു് സുതാര്യമായി തെന്നിവീഴുന്നതും. ലോകത്തിന്റെ ഉദയത്തിൽ സന്നിഹിതമാവൽ. ഇങ്ങനെയാണു്, അഗോചരീയതയും, അവിവേച്യതയും, നിർവ്യക്തികതയും ബന്ധപ്പെടുന്നത്-മൂന്നു് സദ്ഗുണങ്ങൾ. മറ്റു സ്വഭാവവിശേഷതകളോടൊപ്പം (traits) തന്റേതായ അവിവേച്യതയുടെ മേഖല കണ്ടെത്തുവാനും, അങ്ങനെ സൃഷ്ടാവിന്റെ യഥാത്വത്തിലും നിർവ്യക്തികതയിലും എത്തിച്ചേരുവാനുമായി ഒരു അമൂർത്ത രേഖയായി, ഒരു സ്വഭാവവിശേഷമായി, സ്വയം ചുരുങ്ങുക. അപ്പോൾ ഒരാൾ ഒരു പുല്ലിനെപ്പോലെയായിത്തീരും: അയാൾ ലോകത്തെ, എല്ലാവരേയും/എല്ലാത്തിനേയും, ഒരു ആയിത്തീരലാക്കി മാറ്റിക്കഴിഞ്ഞു, കാരണം, അവശ്യം വിനിമയത്തിലേർപ്പെടുന്ന ഒരു ലോകം അയാൾ ചമച്ചു കഴിഞ്ഞു, വസ്തുക്കൾക്കിടയിലേക്കു് തെന്നി വീഴുന്നതിനും വസ്തുക്കളുടെ നടുവിൽ തഴച്ചു വളരുന്നതിനും നമ്മെ തടയുന്ന എല്ലാത്തിനേയും തന്നിൽ തന്നെ അയാൾ അമർത്തിക്കളഞ്ഞു. അയാൾ എല്ലാത്തിനെയും സംയോജിപ്പിച്ചു കഴിഞ്ഞു: അനിശ്ചിതമായ വിവേചക ഭേദകത്തെ (indefinite article), അനന്തമായ ആയിത്തീരലിനെ, അയാൾ സ്വയം ചുരുക്കപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞ പ്രത്യേകനാമത്തെയും. “പൂരിതമാകുക, നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്യുക, എല്ലാം തന്നെ ഉള്ളിലിടുക” ദെല്യൂസ്/ഗൊത്താരി നിർദ്ദേശിക്കുന്നു.

ചലനം താത്വികമായി അഗോചരമായതിനാൽ അഗോചരമായിത്തീരുക എന്നതിനു് പരമമായ ചലനത്തിൽ, പരമമായ ആയിത്തീരലിൽ എർപ്പെടുക എന്ന അർഥവും സിദ്ധിക്കുന്നു. അനന്തതയുടെ ചലനങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നതു്, ഭാവശക്തികളുടെയും, അഭിനിവേശത്തിന്റെയും, സ്നേഹത്തിന്റെയും “പെൺകുട്ടി” എന്ന ആയിത്തീരലിന്റെയും സഹായത്തോടെ മാത്രമാണു്: ഒരു മധ്യസ്ഥതയുടെയും പരാമർശമില്ലാതെ.

അതേ സമയം, “സംഘടനയുടെ” പ്രതലത്തിൽ മാത്രമാണു്, ചലനങ്ങൾ, ആയിത്തീരലുകൾ, അഗോചരമായിത്തീരുന്നതു്. എന്നാൽ പരമമായ ചലനത്തിൽ, അന്തസ്തിതത്തിന്റെ വിതാനത്തിൽ നിന്നു് നോക്കുമ്പോൾ എല്ലാം ഗോചരീയമായിത്തീരുന്നു (Deleuze/Gottari, TP., 314–316).

എല്ലാ ആയിത്തീരലുകളും ന്യൂനപക്ഷമായിത്തീരലാണു്. പുരുഷൻ ഭൂരിപക്ഷീയനായതു് കൊണ്ടാണു്, സ്ഥൂല/ബൃഹദു് ഗണ (molar totality) ത്തിൽപ്പെട്ടതു് കൊണ്ടാണു് പുരുഷനു് ഒരിക്കലും ആയിത്തീരാനാവാത്തതു്. ഭൂരിപക്ഷീയത എന്നതു് വലുപ്പത്തിന്റെയോ വ്യാപ്തിയുടെയോ അടിസ്ഥാനത്തിലല്ല നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നതു്. ആധിപത്യത്തിന്റെ നിലയെയാണു് ഭൂരിപക്ഷീയത എന്നു് പറയുന്നതു്.

ന്യൂനപക്ഷീയതയുടെ ആയിത്തീരൽ പ്രക്രിയയെ ഭൂരിപക്ഷം എന്ന സാകല്യവും നിലയുമായി ഒരിക്കലും കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കരുതു്. ന്യൂനപക്ഷീയത ഒരു നിലയാവുമ്പോൾ അതു് പുനർദേശീകരണത്തെ അനുവദിക്കുന്നു. എന്നാൽ ആയിത്തീരലിൽ അതു് അപദേശീകരിക്കുന്നു. ബ്ലാക്കു് പാന്തേഴ്സ് പറയുന്ന പോലെ കറുത്തവരും കറുത്തവരായിത്തീരേണ്ടതുണ്ടു്. സ്ത്രീകളും സ്ത്രീകളായിത്തീരേണ്ടതുണ്ടു് എന്ന പോലെ. ഒരു ആയിത്തീരലിൽ പുരുഷനായിരിക്കും മിക്കപ്പോഴും കർത്താവു്. എന്നാൽ അയാൾ ന്യൂനപക്ഷീയനായിത്തീരുമ്പോൾ അയളുടെ ഭൂരിപക്ഷസ്വത്വം തകർക്കപ്പെടുന്നു (TP., 321–322). ന്യൂനപക്ഷീയമായിത്തീരൽ ഒരു രാഷ്ട്രീയ കാര്യമാണു്. അതു് ശക്തിയുടെ (power as puissance) ഒരു അദ്ധ്വാനത്തെ, വിനിയോഗത്തെ, സജീവമായ ഒരു സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയത്തെ ആവശ്യപ്പെടുന്നു. ഇതു് ഭൂരിപക്ഷം എങ്ങനെ നേടിയെടുക്കണമെന്നു് അഭ്യസിക്കുന്ന സ്ഥൂലരാഷ്ട്രീയത്തിനു്, ചരിത്രത്തിനു് വിപരീതമാണു്.

ന്യൂനപക്ഷീയതയെ ഭൂരിപക്ഷീയതയിൽ നിന്നു് വേർതിരിക്കുന്നതു് എണ്ണത്തിന്റെ വലിപ്പച്ചെറുപ്പങ്ങളല്ല, എണ്ണത്തിന്റെ ആന്തരികബന്ധങ്ങളാണു്. ഭൂരിപക്ഷീയത എന്നതു് എണ്ണാനാവുന്ന ഒരു ഗണമാണു്, ന്യൂനപക്ഷീയതയാവട്ടെ എണ്ണാനാവാത്ത ഗണവും. അഗണനീയമായ ഗണമെന്ന നിലയിൽ ന്യൂനപക്ഷത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്നതു് ഗണമോ, അതിന്റെ ഘടകങ്ങളോ അല്ല അതിന്റെ സംബന്ധങ്ങളാണു് (connections), ഘടകങ്ങൾക്കും ഗണങ്ങൾക്കുമിടയിൽ ഉല്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സംബന്ധികാപ്രത്യയങ്ങളാണു് (ഒരു നിർഗണനീയ പ്രവാഹമോ, ഗണമോ എന്ന നിലയിൽ). സ്ത്രീകളും, ന്യൂനപക്ഷീയരും ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ ഘടകങ്ങളാവുമ്പോൾ, അല്ലെങ്കിൽ ഗണനീയങ്ങളായ, അന്തമുള്ള ഗണങ്ങളാവുമ്പോൾ അനുയോജ്യമായ ആവിഷ്ക്കാരം അവർക്കു ലഭിക്കുകയില്ല. ന്യൂനപക്ഷീയതയ്ക്കു് അഭികാമ്യമായതു് നിർഗണനീയത്തിന്റെ (non-denumerable) ശക്തി ഉച്ചൈസ്തരം സ്ഥാപിക്കുക എന്നതാണു്. ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ ശക്തി ഭൂരിപക്ഷക്രമത്തിൽ പ്രവേശിക്കുന്നതിലോ ദൃശ്യമാക്കപ്പെടുന്നതിലോ അല്ല, അതിന്റെ ഭൂരിപക്ഷീയതയുടെ മാനദണ്ഢങ്ങളെ കീഴ്മേൽ മറിക്കലോ അല്ല, നിർഗണനീയ ഗണങ്ങളുടെ ശക്തി ഗണനീയ ഗണങ്ങൾക്കെതിരേ പ്രയോഗിക്കുക എന്നതാണു്.

സ്കൊളാസ്റ്റിക്ക് തത്വചിന്ത പ്രകൃതിയെ Natura Naturans എന്നും Natura Naturata എന്നു വ്യവഛേദിക്കുന്നു. എന്നാൽ സ്പിനോസ തന്റെ Ethics എന്ന കൃതിയിൽ ഈ വ്യവഛേദനത്തെ പരമ അനന്തത്തെയും അതിന്റെ ഗുണവിശേഷങ്ങളെയും സംബന്ധിച്ച തന്റെ ചിന്തകളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി നവീകരിക്കുന്നു. പ്രകൃതിയുടെ സജീവവും ഉല്പാദനപരവും കാരണപരവുമായ ഭാവമാണു് Natura Naturans (Naturing Nature). സ്പിനോസ Natura Naturans-നെ നിർവ്വചിക്കുന്നതിങ്ങനെയാണു്: തന്നിൽ തന്നെ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നതും, തന്നിലൂടെ മാത്രം മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നതും ആയ പ്രകൃതി. അതല്ലെങ്കിൽ ശാശ്വതികവും അനന്തവുമായ സത്തയെ ആവിഷ്ക്കരിക്കുന്ന സാരവസ്തുവിന്റെ (substance) ഗുണവിശേഷങ്ങൾ, അതായതു് സ്വതന്ത്രകാരണമായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന ദൈവം.” Natura Naturata എന്നതു് സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട പ്രകൃതിയാണു്. ദൈവപ്രകൃതിയുടെ, അല്ലെങ്കിൽ ദൈവത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലും ഗുണവിശേഷത്തിന്റെ ആവശ്യകതയിൽ നിന്നു് ഉരുത്തിരിയുന്ന എല്ലാത്തിനേയും പ്രകൃതീകൃത പ്രകൃതി (Natured Nature/Natura Naturata) എന്നു് സ്പിനോസ നിർവ്വചിക്കുന്നു. അതായതു് ദൈവത്തിൽ ഉൾപ്പെടുന്ന വസ്തുക്കളായി കരുതപ്പെടുന്നതും ദൈവത്തിലൂടെയല്ലാതെ നിലനില്പില്ലാത്തതും മനസ്സിലാക്കപ്പെടാനാവാത്തതുമായ, ദൈവഗുണങ്ങളുടെ എല്ലാ മുറകളും (modes) ഇതിൽപ്പെടുന്നു.

ഫ്രഞ്ച് പദമായ fuite ന്റെ ഇംഗ്ലീഷ തർജ്ജമയായ flight എന്ന പദം ഇവിടെ പറക്കുന്നതിനെയല്ല ഓടിപ്പോവുന്നതിനെ/പലായനത്തെ ആണു് സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. ബ്രിയാൻ മസൂമി പറയുന്നതു് ഫ്രഞ്ച് പദമായ “fuite” പലായനത്തെ മാത്രമല്ല, ഒഴുകൽ, ചോരൽ, ദൂരത്തേക്കു് തിരോധാനം ചെയ്യൽ എന്നീ അർത്ഥങ്ങളും നിവേദനം ചെയ്യുന്നുണ്ടു് എന്നാണു്.

ദെല്യൂസ്-ഗൊത്താരി സംഗ്രഥനങ്ങളെ (assemblages), ലോകവുമായുള്ള അവയുടെ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന മൂന്നുതരം രേഖകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. 1-ബൃഹദു് രേഖ (molar line)-ഖണ്ഢങ്ങളുടെ ദ്വന്ദ്വാത്മകവും, വൃക്ഷരൂപിയുമായ (arborescent) ക്രമം. അധികാരത്തിന്റെ, ദ്വന്ദ്വവൈപരീത്യങ്ങളുടെയും, ഉച്ചനീചത്വങ്ങളുടെയും വിഭജനങ്ങങ്ങളുടെയും സ്ഥൂലസാമൂഹ്യതലം.

കണികാപരമായ രേഖ (molecular line)-കൂടുതൽ ഒഴുക്കുണ്ടെങ്കിലും ഖണ്ഡസ്വഭാവമുള്ളതു്. ഖണ്ഡസമൂഹത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മരൂപം.

പലായന രേഖ (Line of flight)-മറ്റു രണ്ടിൽ നിന്നും വിഛേദിക്കുന്നതു്. അധികാരത്തിന്റെ പിടുത്തങ്ങളിൽ നിന്നു് വിട്ടുമാറുന്നതു്, സാമൂഹ്യവിഭജനങ്ങളിൽ നിന്നും ഉച്ചനീചത്വങ്ങളിൽ നിന്നും വിട്ടുമാറി, സുസ്ഥിര വിതാനത്തെ (plane of consistency) നിർമ്മിക്കുന്നതു്.

കണികാപരമായ രേഖയുടെ മൃദുഗണ്ഡസ്വഭാവം അപദേശീകരണങ്ങളിലൂടെ പ്രവർത്തിക്കുമ്പോഴും കർക്കശരേഖകളിലേക്കു് പിന്മടങ്ങുന്ന പുനർദേശീകരണങ്ങളെ അനുവദിക്കുന്നു. പലായന രേഖയ്ക്കു് സംഗ്രഥനത്തിന്റെയും അതു് ബാധിക്കുന്ന സംഗ്രഥനങ്ങളുടെയും സർഗ്ഗാത്മകമായ രൂപാന്തരീകരണങ്ങളിലേക്കു് പരിണമിക്കുവാനാവും.

സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നിലപാടിൽ നിന്നു് നോക്കുമ്പോൾ ഒരു സമൂഹം നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നതു് അതിന്റെ കണികാ പരങ്ങളായ പലായനരേഖകളാലാണു്. എല്ലായ്പ്പോഴും ദ്വന്ദവൈപരീത്യങ്ങളിൽ നിന്നും, അനുരണനസാമഗ്രികളിൽ നിന്നും, ഓവർകോഡിങ്ങ് യന്ത്രങ്ങളിൽ നിന്നും വിടുതൽ നേടിക്കൊണ്ടു്, ഒഴുകുകയും പായുകയും ചെയ്യുന്ന പലതും ഒരു സമൂഹത്തിലുണ്ടാവും. സമ്പൂർണ്ണ അപദേശീകരണമുളവാക്കുന്ന പലായനരേഖയാണു് ഒരു സംഗ്രഥനത്തിന്റെ പ്രാഥമികരേഖ (TP, 226, 204).

ദെല്യൂസ് പറയുന്ന പോലെ, പലായനരേഖ ജീവിതത്തിൽ നിന്നു് ഭാവനാമേഖലയിലേക്കും, കലയിലേക്കും, ഉള്ള ഒളിച്ചോടലാണെന്നു്, കരുതുന്നതു് ഭീമമായ അബദ്ധമായിരിക്കും. “മറിച്ചു് പലായനം ചെയ്യുന്നതു്, യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ഉല്പാദിപ്പിക്കുവാനും, ജീവിതത്തെ സൃഷ്ടിക്കുവാനും, ആയുധം കണ്ടെത്തുവാനുമാണ്”.

ഒരു നിർദ്ദിഷ്ടമായ പ്രദേശത്തിൽ നിന്നും ഒരാൾ വിട്ടുമാറുന്ന ചലനത്തെയാണ്ദെല്യൂസ്/ഗൊത്താരി അപദേശീകരണമെന്നു് നിർവ്വചിക്കുന്നതു്. അതു് പലായനരേഖയുടെ ഒരു പ്രവർത്തനമാണു്. ദേശീകരണം (territorialization) അപദേശീകരണം (de-territorialization)പുനർദേശീകരണം (re-territorialization) എന്നീ പ്രക്രിയകൾ അഭേദ്യമാം വിധം കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്നു. ഉദാഹരണമായി കച്ചവടക്കാർ ഒരു പ്രദേശത്തു് നിന്നു് ഉല്പന്നങ്ങൾ വാങ്ങുന്നു, ഉല്പന്നങ്ങളെ ചരക്കുകളായി അപദേശീകരിക്കുന്നു. വാണിജ്യ പരിവൃത്തികളിൽ അവ പുനർദേശീകരിക്കപ്പെടുന്നു.

അപദേശീകരണം എല്ലായ്പോഴും അനുബന്ധ പ്രക്രിയകളായ പുനർ-ദേശീകരണവുമായി ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. പുനർദേശീകരണം എന്നതിനർത്ഥം ആദ്യത്തെ പ്രദേശത്തിലേക്കു് മടങ്ങിപ്പോകലല്ല മറിച്ചു് അപദേശീകരിക്കപ്പെട്ട ഘടകങ്ങൾ പുനഃസംയോജിക്കുകയും പുതു ബന്ധങ്ങളിൽ പ്രവേശിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രക്രിയകളാണു്.

ദെല്യുസ്-ഗൊത്താരി നാലു തരം അപദേശീകരണ പ്രക്രിയയെ, വ്യവഛേദിക്കുന്നുണ്ടു്: സമ്പൂർണ്ണം, ആപേക്ഷികം, ധനാത്മകം, നിഷേധാത്മകം, എന്നിങ്ങനെ. വസ്തുക്കളുടെ വാസ്തവിക (actual order) ക്രമത്തിൽപ്പെടുന്ന ചലനങ്ങളിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങുമ്പോൾ അപദേശീകരണം ആപേക്ഷികമാവുന്നു. അപദേശീകരിക്കപ്പെട്ട ഘടകങ്ങൾ ഉടൻ തന്നെ അതിന്റെ പലായനരേഖകളെ വളയുകയോ തടസ്സപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുന്ന വിധം പുനർദേശീകരണത്തിന്റെ രൂപങ്ങൾക്കു് വിധേയമാവുമ്പോൾ അത്തരം ആപേക്ഷിക അപദേശീകരണങ്ങൾ നിഷേധാത്മകങ്ങളെന്നു് കരുതപ്പെടുന്നു. ആപേക്ഷിക അപദേശീകരണം, മറ്റു അപദേശീകൃത ഘടകങ്ങളുമായി സമ്പർക്കപ്പെടുന്നതിലോ അല്ലെങ്കിൽ പുതിയ സംഗ്രഥനങ്ങളിൽ പ്രവേശിക്കുന്നതിലോ പരാജയപ്പെട്ടാലും ദ്വിതീയ പുനർദേശീകരണങ്ങൾക്കു് മീതേ പലായനരേഖ സജീവമായി നിലനിൽക്കുകയാണെങ്കിൽ അതിനെ ധനാത്മകമായ അപദേശീകരണം എന്നു് പറയും. അപദേശീകരണം സമ്പൂർണ്ണമാകുന്നതു് അതു് വസ്തുക്കളുടെ പ്രതീതാത്മകമായ (virtual) ക്രമത്തെയും, സുസ്ഥിര വിതാനത്തിലുള്ള (plane of consistency) അരൂപീകൃത ദ്രവ്യാവസ്ഥയേയും സംബന്ധിക്കുന്നവയാവുമ്പോഴാണു്. സമ്പൂർണ്ണ അപദേശീകരണങ്ങളെ ധനാത്മകവും നിഷേധാത്മകവുമെന്നു് വ്യവഛേദിക്കുന്നതു് അപദേശീകൃത പ്രവാഹങ്ങളുടെ സമ്പർക്കത്തിന്റെയും (connection) ഇണക്കപ്പെടുത്തലിന്റെയും (conjugation) അടിസ്ഥാനത്തിലാണു്. സമ്പൂർണ്ണ അപദേശീകരണം ധനാത്മകമാകുന്നതു് അതു് പുതിയ ഭൂമിയുടെയും പുതു ജനതയുടെയും സൃഷ്ടിയിലേക്കു് നയിക്കുമ്പോഴാണു്: അതു് പലായന രേഖകളെ സംയോജിപ്പിക്കുമ്പോഴും, അമൂർത്തവും ചൈതന്യാത്മകവുമായഒരു രേഖയുടെ ശക്തിയിലേക്കു് ഉയർത്തുമ്പോഴും, ഒരു സുസ്ഥിര വിതാനത്തെ നിർമ്മിക്കുമ്പോഴും.

ഇംഗ്ലീഷിൽ power എന്ന പദത്തിനു് രണ്ടു് അർത്ഥങ്ങൾ ഉണ്ടു്. ശക്തിയുടെ രണ്ടു് രൂപങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള സ്പിനോസയുടെ സങ്കല്പനവുമായി ഇതു് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. സ്പിനോസയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം potentia, potestas എന്നീ ലാറ്റിൻ പദങ്ങൾ യഥാക്രമം, അന്തസ്ഥിതവീര്യത്തെയും, ജീവിതത്തിനുമേൽ പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്ന അധികാരത്തെയുമാണു് അർത്ഥമാക്കുന്നതു്. ആദ്യത്തേതു് സക്രിയവും, ധനാത്മകവും സൃഷ്ട്യാത്മകവുമാണെങ്കിൽ രണ്ടാമത്തേതു്, നിഷേധാത്മകവും വിദ്ധ്വംസകവുമത്രേ. Potentia യെ സൂചിപ്പിക്കുവാൻ ഇറ്റാലിയൻ ഭാഷയിൽ Potenza എന്ന പദവും potestas നെ സൂചിപ്പിക്കുവാൻ potere എന്നും ഉള്ള പദങ്ങളാണു് ഉപയോഗിച്ചു വരുന്നതു്. ഫ്രഞ്ച് ഭാഷയിൽ ഇവ യഥാക്രമം, puissance, എന്നും pouvoir എന്നും ജർമ്മൻ ഭാഷയിൽ, vermogen എന്നും macht എന്നും ഉള്ള പദങ്ങളാലാണു് സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു്. എന്നാൽ ഇംഗ്ലീഷിലാകട്ടെ ഈ രണ്ടു പദങ്ങളെയും വ്യഞ്ജിപ്പിക്കുവാൻ power എന്ന ഒറ്റപ്പദം മാത്രമേ ഉള്ളു. ഈ ബുദ്ധിമുട്ടു് പരിഹരിക്കുവാൻ അന്തോണിയോ നെഗ്രിയെപ്പോലുള്ളവരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ ഇംഗ്ലീഷ് പരിഭാഷകളിൽ അന്തസ്ഥിത വീര്യം (potentia) എന്ന അർഥം സൂചിപ്പിക്കുവാൻ small letter ലുള്ള power ഉം അധികാരം (potestas) എന്ന അർത്ഥം സൂചിപ്പിക്കുവാൻ capital letter ലുള്ള Power ഉം ആണു് ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നതു്.

വൈരുദ്ധ്യാത്മക സംശ്ലേഷണത്തിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തം. വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ, ‘ഒന്നുകിൽ അതു്, അല്ലെങ്കിൽ ഇതു്,’ (either, or) എന്ന നിബന്ധന ഇവിടെ നിരാകരിക്കപ്പെടുന്നു. പകരം ബഹുവിധ ബഹുത്വങ്ങൾ സംയോജിക്കപ്പെടുന്നു. “അതും’ ‘ഇതും’ ‘ഏതും’ എന്നിങ്ങനെ (and, and, and) ഉപാധികളില്ലാതെ യുക്തമായ സർവ്വ ബഹുത്വങ്ങളും, അവയുടെ വ്യത്യസ്തതകൾ നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടു് തന്നെ സംഗ്രഥിതമാകുന്ന ഒരു സമന്വനയന രീതി.

ഭാഷയ്ക്കു് വെളിയിലാണു് അധികാരം നിലകൊള്ളുന്നതെന്നും അധികാരത്തിനു വെളിയിലാണു് ഭാഷ നിലകൊള്ളുന്നതെന്നും ഉള്ള പ്രബല ധാരണകളിൽ നിന്നു് വിട്ടു മാറി ഭാഷ അടിസ്ഥാനപരമായും ഒരു അധികാര രൂപമാണെന്ന വ്യതിരിക്തമായ ഒരു ഭാഷാ സങ്കല്പത്തെയാണു് ദെല്യൂസ്/ഗൊത്താരി അവതരിപ്പിക്കുന്നതു്. ഭാഷയുടെ നിർണ്ണായകഘടകം ആജ്ഞാവാക്യമാണെന്നും എല്ലാ ഭാഷയും ആത്യന്തികമായും അധികാരത്തിന്റെ ഭാഷയാണെന്നും ഉള്ള ദെല്യൂസിന്റെ കണ്ടെത്തൽ ഭാഷയും അധികാരവും തമ്മിലുള്ള അഭേദ്യവും സങ്കീർണ്ണവുമായ ബന്ധത്തിലേക്കു് വെളിച്ചം വീശുന്നുണ്ടു്. ഭാഷയ്ക്കുള്ളിലെ ഈ അധികാര വിന്യാസം ഭാഷയുടെ രണ്ടു് വ്യത്യസ്തമായ പരിചരണങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു: ഒന്നു് ഭാഷയുടെ ഭൂരിപക്ഷീകരണം, രണ്ടു്, ഭാഷയുടെ ന്യൂനപക്ഷീകരണം. ആദ്യത്തേതു് ഭാഷയിൽ നിന്നു് നിയതാങ്കങ്ങളെ ഊറ്റിയെടുക്കുന്നതിലാണെങ്കിൽ മറ്റേതു്, ഭാഷയെ നിരന്തരവ്യതികരണത്തിലിടുന്നതിലാണു് (continuous variation) ഏർപ്പെടുന്നതു്.

ഭാഷയുടെ സാധ്യതയുടെ ഉപാധികളെ ഫലവത്താക്കുകയും ഏതെങ്കിലും ഒരു പരിചരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഭാഷയുടെ ഘടകങ്ങളുടെ ഉപയോഗത്തെ നിർവ്വചിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രഖ്യാപനത്തിന്റെ (enunciation) വ്യതിരേകമാണു് (variable) ആജ്ഞാ-വാക്ക്. (order-word); ഈ രണ്ടു് വഴികളെ, വ്യതിരേകത്തിന്റെ ഈ രണ്ടു് പരിചരണങ്ങളെ, ഗണനം ചെയ്യുവാൻ ശേഷിയുള്ള ഏക ‘അതിഭാഷ’ (metalanguage) യാണതു്. ആജ്ഞാവാക്യ വ്യതിരേകം ഭാഷയുടെ സാധ്യമായ എല്ലാ പ്രവർത്തനധർമ്മങ്ങളെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്നു.

ദെല്യുസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആജ്ഞാവാക്യം ഒരു മരണവിധിയാണു്. പ്രതീകാത്മകമോ, പ്രാരംഭകമോ, താൽക്കാലികമോ ആയ രൂപങ്ങളിൽ എത്രകണ്ടു് മയപ്പെടുത്തിയാലും, അതു് ഒരു മരണവിധിയെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ആജ്ഞാവാക്കുകൾ അതു് സ്വീകരിക്കുന്നവർക്കു് ഉടനടിയുള്ള മരണത്തെ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു. അതല്ലെങ്കിൽ അതിനെ അനുസരിക്കാത്തവർക്കു് നിലീനമായ മരണത്തെ നൽകുന്നു; അതുമല്ലെങ്കിൽ അവരിൽ തന്നെ സ്വയം അടിച്ചേല്പിക്കുകയും മറ്റെവിടേയ്ക്കെങ്കിലും എടുത്തു് കൊണ്ടു് പോവുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു മരണത്തെ. ഒരു പിതാവ് ‘നീ ഇന്നതു് ചെയ്യണം’ ‘ഇന്നതു് ചെയ്യരുത്’ എന്നു് മകനു് നൽകുന്ന ആജ്ഞകൾ അവന്റെ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ ഒരു ബിന്ദുവിൽ അവൻ അനുഭവിക്കുന്ന ചെറിയ മരണവിധികളിൽ നിന്നു് വേർതിരിക്കുവാനാവില്ല… പക്ഷേ, ആജ്ഞാവാക്കു് അഭേദ്യമായി അതിനോടു് ബന്ധപ്പെട്ട മറ്റെന്തോ കൂടിയാണു്: അതു് ഒരു മുന്നറിയിപ്പിന്റെ കാഹളം കൂടിയാണു് അല്ലെങ്കിൽ ഓടിയൊളിക്കുവാനുള്ള ഒരു സന്ദേശം. ആജ്ഞാവാക്കിനോടുള്ള ഒരു പ്രതികരണം മാത്രമാണു് പലായനം എന്നു് പറയുന്നതു് അതിലളിതവൽക്കരണം മാത്രമായിരിക്കും; മറിച്ചു് അതു് ആ വാക്കിൽ തന്നെ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു-ഒരു സങ്കീർണ്ണ സംഗ്രഥനത്തിൽ അതിന്റെ തന്നെ അപരമുഖമായി, അപരഘടകമായി. ആജ്ഞാവാക്കിൽ, രണ്ടു് ഭാവങ്ങൾ, തലങ്ങൾ, ധ്വനികൾ കുടികൊള്ളുന്നു: ഒന്നു് മരണം രണ്ടു് പലായനം.

ആജ്ഞാവാക്കിന്റെ ആദ്യവശത്തെ, മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ പ്രസ്താവനയിൽ ആവിഷ്കൃതമായ (expressed) മരണത്തെ പരിഗണിക്കുകയാണെങ്കിൽ, അതു് വ്യക്തമായും അതിന്റെ മുൻകൂർ ഉപാധികൾ പാലിക്കുന്നുണ്ടു്. മരണം സാരാംശത്തിൽ ശരീരത്തെ സംബന്ധിക്കുന്നതാണെങ്കിലും, ശരീരാരോപിതമാണെങ്കിലും, അതിന്റെ അടിയന്തിരത, അതിന്റെ നൈമിഷികത, അതിനു് ഒരു അ-ശാരീരിക രൂപാന്തരണത്തിന്റെ (incorporeal transformation) മൗലിക സ്വഭാവം നൽകുന്നുണ്ടു്. അതിനെ പിൻഗമിക്കുന്നതും മുൻഗമിക്കുന്നതും ക്രിയകളുടേയും, അഭിനിവേശങ്ങളുടേയും ഒരു വിപുലവ്യവസ്ഥ, ശരീരങ്ങളുടെ ഒരു മന്ദ അദ്ധ്വാനം ആയിരിക്കാം; എന്നാൽ അതു് അതിൽ തന്നെ നോക്കുമ്പോൾ, പ്രവൃത്തിയോ അഭിനിവേശമോ ഒന്നും അല്ല, മറിച്ചു്, പ്രഖ്യാപനം പ്രസ്താവത്തോടു്, വാക്യത്തോടു് സംയോജിപ്പിക്കുന്ന ശുദ്ധമായ ഒരു ക്രിയ, ഒരു ശുദ്ധ രൂപാന്തരണം ആകുന്നു… ആജ്ഞാ വാക്കു് സ്വീകരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ നിങ്ങൾ മരിച്ചിരിക്കുന്നു.

ആജ്ഞാവാക്കിന്റെ മറ്റേ വശം—അതായതു്, മരണത്തിനു പകരം പലായനം—പരിഗണിക്കുകയാണങ്കിൽ വ്യതിരേകങ്ങൾ നിരന്തര വ്യതികരണത്തിന്റെ (continuous variation) ഒരു പുത്തൻ അവസ്ഥയിലാണന്നു് കാണാം. ശരീരങ്ങൾക്കു് ഒരു അ-ശാരീരിക രൂപാന്തരണം ഇപ്പോഴും കല്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഇപ്പോൾ അതു് ഒരു പരിധിയിലേക്കുള്ള നിഷ്ക്രമണം (passage) ആണു്: മരണത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാനല്ല, അതിനെ ചുരുക്കുവാനോ ഒരു വ്യതികരണം തന്നെയാക്കി മാറ്റുവാനോ വേണ്ടി.

ആജ്ഞാവാക്കിൽ നിന്നെങ്ങനെ ഒഴിയാം എന്നതല്ല പ്രശ്നം. ആജ്ഞാവാക്കു് ആവരണം ചെയ്യുന്ന മരണത്തിൽ നിന്നെങ്ങനെ ഒഴിഞ്ഞു മാറാം, അതിന്റെ പലായന ശക്തിയെ എങ്ങനെ വികസിപ്പിക്കാം, രക്ഷപ്പെടലിനെ ബിംബാത്മകതയിലേക്കു് അല്ലെങ്കിൽ ഒരു കാളഗർത്തത്തിലേക്കു് ഒടുങ്ങുന്നതിനെ എങ്ങനെ തടയാം, ആജ്ഞാവാക്കിന്റെ വിപ്ലവകരമായ ലീനസാധ്യത എങ്ങനെ നിലനിർത്തുകയും വിരചിക്കുകയും ചെയ്യാം എന്നതാണു് ദെല്യൂസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പരമപ്രധാനമായ ചോദ്യം. നിരന്തര വ്യതികരണത്തിനുമാത്രമേ ഈ പ്രതീത്യാത്മക (virtual) രേഖയെ, ജീവിതത്തിന്റെ ഈ പ്രതീത്യാത്മക നൈരന്തര്യത്തെ, “ദൈനന്ദിനത്തിനടിയിലുള്ള യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ സാരാംശത്തെ “ പുറത്തേക്കു് കൊണ്ടു് വരുവാനാകൂ.

ആജ്ഞാവാക്കിന്റെ ആജ്ഞാവാക്കു് പുറപ്പെടുവിക്കുക. ആജ്ഞാവാക്കു് ഉന്നയിക്കുന്ന മരണത്തിന്റെ ചോദ്യത്തിനു്, ഉത്തരത്തിനു്, ജീവിതത്തിന്റെ ചോദ്യം, ഉത്തരം, കൊണ്ടു് മറുപടി പറയുക. ഇതാണു് ദെല്യൂസ് നിർദ്ദേശിക്കുന്നതു്. ഒളിച്ചോടലിൽ അവസാനിക്കലല്ല, പ്രവർത്തിക്കുവാനും സൃഷ്ടിക്കുവാനും ഒളിച്ചോട്ടത്തെ പര്യാപ്തമാക്കൽ. ആജ്ഞാവാക്കുകൾ വിരാമങ്ങളെ (stoppages) അല്ലെങ്കിൽ സംഘടിതവും, പാളീകൃതവുമായ (stratified) സംരചനകളെ അടയാളപ്പെടുത്തുമ്പോൾ, ആജ്ഞാ വാക്കുകൾക്കടിയിൽ പ്രവേശകവാക്കുകൾ (passwords) ഉണ്ടു്. കടന്നു് പോകുന്ന (passing) വാക്കുകൾ, നിഷ്ക്രമണത്തിന്റെ ഘടകങ്ങളായ വാക്കുകൾ. ആജ്ഞാവാക്കിൽ നിന്നു് പ്രവേശകവാക്യത്തെ അടർത്തിയെടുക്കുക, ആജ്ഞ/ക്രമത്തിന്റെ സംരചനകളെ, നിഷ്ക്രമണത്തിന്റെ ഘടകങ്ങളാക്കി മാറ്റുക. ആജ്ഞാവാക്യങ്ങളെ, പ്രവേശക വാക്യങ്ങൾ, നിഷ്ക്രമണ വാക്യങ്ങളാക്കി, മാറ്റിയെടുക്കുക. ഇതാണു് ദെല്യൂസ് നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ഭാഷയുടെ സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയം.

സാഹിത്യത്തെയും കലയേയും, സിനിമയേയും നിർവ്വചിക്കുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ അവയുടെ ഏറ്റവും പ്രധാനമായ ധർമ്മം നഷ്ടപ്പെട്ട ജനതയെ കണ്ടെത്തലാണെന്നു് ദെല്യൂസ് പല അവസരങ്ങളിലും പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ടു്. ദെല്യൂസിന്റെ ഈ പല്ലവി പല തരത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടു്. സ്ഥൂല-ബൃഹദു് തലത്തിൽ (molar), ഭരണകൂടത്താൽ സ്ഥാപിതവും നിർവ്വചിതവുമായ ഒരു സ്ഥിതിവിവരപരമായ സംവർഗ്ഗമെന്ന നിലയിൽ ജനത എന്ന സങ്കല്പം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, ഒരു ആയിത്തീരലിന്റെ കർത്തൃത്വം എന്ന നിലയിൽ ഇന്നത്തെ ചരിത്രത്തിൽ സമൂഹത്തിൽ ജനത അസന്നിഹിതമാണു് എന്നത്രേ ദെല്യൂസിന്റെ ഈ വിരോധാഭാസകരമായ പ്രസ്താവം സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്.

Care of self എന്ന ഫൂക്കോൾഡിയൻ സങ്കല്പം ആത്മ പരിചരണം എന്നും ആത്മാവിനോടുള്ള കരുതൽ എന്നും ഉള്ള വ്യത്യസ്തമായ അർത്ഥധ്വനികൾ ഉൾക്കൊള്ളുന്നു. ഫൂക്കോ ആത്മ പരിചരണത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്നതിങ്ങനെയാണു്: പെരുമാറ്റ നിയമങ്ങൾ സ്വയം നിർമ്മിക്കുവാൻ മാത്രമല്ല തങ്ങളെത്തന്നെ രൂപാന്തരീകരിക്കുവാനും, തങ്ങളുടെ അനന്യ സത്വത്തെ മാറ്റുവാനും, ജീവിതത്തെ ഒരു കലാസൃഷ്ടിയാക്കി മാറ്റുവാനും ഉള്ള സോദ്ദേശവും ഐഛികവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങൾ. ഫൂക്കോയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവനവനെ വളർത്തിയെടുക്കുന്നതിലേക്കു് സ്വയം മെച്ചപ്പെടുത്തുന്നതിലേക്കു് മനുഷ്യരെ നയിക്കുന്ന നൈതിക തത്വമാണിതു്.

അവനവന്റെ നൈതിക കർതൃത്വത്തെ വിപുലീകരിക്കുവാനും തീക്ഷ്ണമാക്കുവാനും വേണ്ടി അവനവനോടു തന്നെ ബന്ധപ്പെടുന്ന രീതിയെയാണു് ആത്മപരിചരണം എന്നു് ഫൂക്കോ വിളിക്കുന്നതു്. ഹെലിനിസ്റ്റിക്കു് റൊമൻ തത്വചിന്തയിൽ കാണപ്പെടുന്ന ആത്മ പരിപാലനത്തിന്റെ അനുജ്ഞകളുമായാണു് ആത്മപരിചരണത്തിന്റെ സങ്കല്പനങ്ങളെ ഫൂക്കോ ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നതു്. ആത്മപരിചരണം ആത്മരതിയുടെ ആവിഷ്ക്കാരമല്ല. ആത്മത്തൊടും, അപരരോടും ലോകത്തോടുമുള്ള നൈതികമായ ഉന്മുഖതയാണു്.

നീത്ചെയുടെ “മഹാരോഗ്യ” സങ്കല്പനം ശരീരശാസ്ത്രത്തെയും വൈദ്യശാസ്ത്രത്തെയും സംബന്ധിച്ചു് സാമ്പ്രദായിക ധാരണകളിൽ നിന്നു് ആരോഗ്യ ചിന്തയെ സാമൂഹ്യവും സാംസ്ക്കാരികവും (മനുഷ്യ)വംശീയവും ആയ മേഖലയിലേക്കു് ജീവിത സമഗ്രതയിലേക്കു് മോചിപ്പിക്കുന്നു. രോഗഗ്രസ്ഥമായ മനുഷ്യവംശത്തെയും അതിന്റെ ചരിത്രത്തെയും അതിവർത്തിക്കുന്ന ‘മഹാരോഗ്യ’വാനായ ഒരു പുതിയ മനുഷ്യന്റെ സൃഷ്ടിയാണു് നീത്ചേയുടെ ‘അതിമാനുഷ’ സങ്കല്പം വിളംബരം ചെയ്യുന്നതു്. സന്തുലനത്തെയും ക്രമികതയെയും, ആധാരമാക്കുന്ന ക്ലാസ്സിക്കൽ-ആധുനിക-ആരോഗ്യ സങ്കല്പനങ്ങളെ തള്ളിക്കളഞ്ഞ് കൊണ്ടു് സംഘർഷബദ്ധവും, സമരാത്മകവും, വെല്ലുവിളികളെ നേരിടുവാൻ പര്യാപതവുമായ, ആപൽക്കരവും കൂടുതൽ ‘കഠിനവും ധീരവും ആഹ്ലാദകാരിയുമായ’ ഒരു ആരോഗ്യദർശനത്തെ നീത്ചേ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നു: ”മഹാരോഗ്യം’. നിശ്ചലത്വത്തിനു പകരം ചലനാത്മകതയിൽ, അതിജീവനത്തിനുപകരം അതിവർത്തനത്തിൽ ഊന്നുന്നു ഈ അരോഗ്യ വീക്ഷണം. ജീവിതത്തെ പ്രതിജ്ഞാപനം ചെയ്യുകയും, സക്രിയമായി ലോകത്തെ സമീപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നവർക്കു് മാത്രമേ ‘മഹാരോഗ്യ’ത്തെ സാക്ഷാത്കരിക്കുവാനാകൂ എന്നത്രേ നീത്ചേയുടെ കാഴ്ചപ്പാടു്. മൂല്യങ്ങളുടെ ‘പുനർമൂല്യ-നിർണ്ണയന’ത്തിലൂന്നുന്ന ഒരു നൈതിക-ദാർശനിക-പരിപ്രേക്ഷ്യവുമായി ആരോഗ്യ സങ്കല്പം ഇവിടെ കൂട്ടിയിണക്കപ്പെടുന്നു.

നീത്ചേയുടെ നൈതിക-ആരോഗ്യ-ദർശനത്തിന്റെ പ്രത്യേകത, രോഗത്തിന്റെയും ആരോഗ്യത്തിന്റെയും അതിർവരമ്പുകളെ അതു് മായ്ച്ചു കളയുന്നു എന്നതാണു്. രോഗത്തിന്റെ അഭാവമല്ല ആരോഗ്യം. ജീവിതത്തിന്റെ സക്രിയതയാണതു്. ജീവിതത്തിന്റെ അനിരോധ്യവും സർഗ്ഗാത്മകവും ആയ പ്രവാഹം തടയപ്പെടുന്നതിനെ ലാക്ഷണികമായി (symptomatic) അടയാളപ്പെടുത്തുകയും അങ്ങനെ ‘മഹാരോഗ്യ’ത്തിലേക്കുള്ള രൂപാന്തരീകരണത്തെ സാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു അന്തരാളമത്രേ നീത്ചേയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം രോഗം. അതിജീവനബദ്ധമായ സാമാന്യ ആരോഗ്യത്തെ, മഹാവ്യാധിയായി കാണുന്ന നീത്ചേയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, രോഗമൂർഛകളാണു് പലപ്പോഴും മഹാരോഗ്യത്തിലേക്കുള്ള പാതയെ സുഗമമാക്കുന്നതു്. ജീവിതത്തിന്റെ അന്തഃസ്ഥിതമായ ഊർജ്ജസ്രോതസ്സാണു് ‘മഹാരോഗ്യ’ത്തിന്റെ പ്രഭവകേന്ദ്രം.

ബറൂച് സ്പിനോസയുടെ ‘പരമ ജനാധിപത്യം’ എന്ന ആശയത്തെ സമകാലികമായ ലോക സന്ദർഭത്തിൽ, രാഷ്ട്രീയ-ചിന്തയുടെ ഹൃദയത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതു് അന്റോണിയോ നെഗ്രി, മൈക്കിൾ ഹാർട്ട് എന്നീ ചിന്തകന്മാരാണു്.

രാജാധിപത്യം, കുലീനാധിപത്യം എന്നീ ക്ലാസ്സിക്കൽ ഭരണകൂട രൂപങ്ങളിൽ നിന്നു് വ്യത്യസ്തമാണു് ജനാധിപത്യം എന്നത്രേ സ്പിനോസ സ്ഥാപിക്കുന്നതു്. സ്പിനോസ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്ന പരമമായ ജനാധിപത്യം എന്ന സങ്കല്പത്തിൽ ‘പരമം’ എന്ന പദം പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നതു് പരിമിതിയില്ലാത്തതു്, അളക്കാനാകാത്തതു് എന്ന വിവക്ഷകളോടെയാണു്. “സാമൂഹ്യ ഉടമ്പടി”യുടെയും ബന്ധിതങ്ങളായ സാമൂഹ്യരൂപങ്ങളുടെയും സങ്കല്പങ്ങളെ ഇതു് തള്ളിക്കളയുന്നു. ശക്തരായ ജനസഞ്ചയങ്ങളിലും, സമരായ വ്യക്തികളിലും, സഹകരണത്തിനും, വിനിമയനത്തിനും സൃഷ്ടിപ്രക്രിയയ്ക്കും തുറന്നിട്ട ശക്തികളിലും, അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു ജനാധിപത്യസങ്കല്പനം. സമ്പൂർണ്ണ ജനാധിപത്യ സങ്കല്പം എല്ലാത്തരം അന്ധവിശ്വാസങ്ങളുടെയും വിമർശനത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമാണു്. ആർക്കും അപഹരിക്കുവാനാകാത്ത ശക്തിയുടെ (power as potentia or puissance) ആവിഷ്ക്കാരമായി, എല്ലാ വ്യക്തികൾക്കും അവകാശപ്പെട്ട പ്രകൃതീപരമായ അവകാശത്തിൽ നിന്നും വികസിക്കപ്പെടുന്ന ജനാധിപത്യം. ഭീതിയെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുവാനായി മാത്രമല്ല ഉന്നത രൂപത്തിലുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ നിർമ്മിക്കുവാനുമായി രൂപീകൃതമായ സ്വതന്ത്രമനുഷ്യരുടേതായ ഒരു സമുദായത്തിന്റെ നിർമ്മിതി. അതാണു് പരമ ജനാധിപത്യം.

ഭരണകൂടത്തിന്റെ പൊതു സിദ്ധാന്തമായ സൊഷ്യൽ കോൺട്രാക്റ്റ് തിയറിയെ, പ്രത്യേകിച്ചു്, അധികാരക്കൈമാറ്റത്തെ സംബന്ധിച്ച അതിന്റെ ആശയത്തെ, ഈ സങ്കല്പം നിരാകാരിക്കുന്നു. പകരം ജനസമ്മതി എന്ന സങ്കല്പത്തിനു് പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നു. പ്രാതിനിധ്യഭരണകൂടത്തിന്റെയും അന്യവൽക്കരണത്തെ ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്ന ഭരണകൂടപരമത്വത്തിന്റെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾക്കെതിരേ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ റിപ്പബ്ലിക്കൻ പാരമ്പര്യങ്ങളെയാണു് സ്പിനോസ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്നതു്. സോഷ്യൽ കോൺട്രാക്റ്റ് തിയറി ഭരണകൂടത്തിന്റെ ‘പരമത്വ’ത്തെ മുറുകെപ്പിടിക്കുമ്പോൾ അതിനെതിരെ, സാമൂഹികതയുടെ പരമത്വത്തെ പ്രതിഷ്ഠാപനം ചെയ്യുന്നു ഈ ജനാധിത്യസങ്കല്പം.

The Political Treatise ൽ സ്പിനോസ ജനാധിപത്യത്തെ ഭരണകൂടത്തിന്റയും ഗവണ്മെന്റിന്റെയും പരമരൂപമെന്നു് സ്ഥാപിക്കുന്നു. നിയമവ്യവഹാരങ്ങളാൽ ആപേക്ഷികവൽക്കരിക്കുകയും പുനർനിർവ്വചിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ മാത്രമേ പ്രകൃതീപരമായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ നിലനിർത്തുവാൻ സാധിക്കൂ എന്നാണു് സാമൂഹ്യ ധാരണാ (social contract) വാദികളുടെനിലപാടു്. അതല്ലെങ്കിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പരമത്വം ക്രമരാഹിത്യവും യുദ്ധാവസ്ഥയുമായി മാറും. അതേ സമയം സ്പിനോസ പറയുന്ന പോലെ ജനാധിപത്യം പരമത്വത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്ന ഒരു ക്രമികമായ വ്യവസ്ഥയാണെങ്കിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഒരു വാഴ്ചയായി അതിനെങ്ങനെ മാറാൻ കഴിയും എന്ന ചോദ്യവും അവശേഷിക്കുന്നു. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഒരു ഗുണവിശേഷമായി പരമത്വത്തിന്റെ സങ്കല്പത്തെ എങ്ങനെയാണു് സ്പിനോസ പ്രക്ഷേപണം ചെയ്യുന്നതു് എന്നു് നോക്കാം. സ്പിനോസയുടെ പരമാജനാധിപത്യ സങ്കല്പത്തിൽ പരമത്വത്തിന്റെ അതിഭൗതികവാദപരവും രാഷ്ട്രീയചിന്താപരവുമായ മാനങ്ങളന്തർഭവിക്കുന്നതായി നെഗ്രി വിശദീകരിക്കുന്നു.

അതിഭൗതികവാദത്തിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നോക്കുമ്പോൾ സ്പിനോസയുടെ പരമത്വ സങ്കല്പനം ശക്തിയുടെ (power as puissance) പൊതുചക്രവാളമായി, ശക്തിയുടെ വികാസവും വാസ്തവികതയുമായി (actuality) മാത്രമേ കാണാനാകൂ എന്നു് നെഗ്രി-ഹാർട്ട്. പരമത്വം എന്നു് പറയുന്നതു് സംസ്ഥാപനം (constitution) ആണു്, സംസ്ഥാപനപരമായ സംഘർഷത്താൽ രൂപീകരിക്കപ്പെട്ട ഒരു യാഥാർഥ്യമാണു്. ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ സംസ്ഥാപിക്കുന്ന “ശക്തി”യുടെ വർദ്ധനവനനുസരിച്ചു് ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ സങ്കീർണ്ണതയും തുറസ്സും വർദ്ധിക്കുന്നു: “ രണ്ടു പേർ ഒന്നിക്കുകയും ഒന്നിച്ചു് പ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ അവർക്കു് ഒറ്റയ്ക്കു് നിൽകുമ്പോൾ ഉള്ളതിനെക്കാൾ പ്രകൃതിയ്ക്കു മേൽ കൂടുതൽ ശക്തിയും അതു് കൊണ്ടു് തന്നെ കൂടുതൽ അവകാശവും ലഭ്യമാകുന്നു; ഈ രീതിയിൽ കൂടുതൽ ആൾക്കാർ ഐക്യം സ്ഥാപിക്കുമ്പോൾ അവരെല്ലാവരും ഒന്നിച്ചു് കൂടുതൽ അവകാശം സ്വായത്തമാക്കുന്നു (The Political Treatise)11/13).

ഇവിടെയാണു് നാം സ്പിനോസയുടെ അതിഭൗതികവാദ സങ്കല്പത്തിന്റെ മർമ്മ കേന്ദ്രത്തിൽ എത്തിച്ചേരുന്നതു്. ‘പരമം’ എന്നും ‘ശക്തി’ എന്നുമുള്ള പദങ്ങൾ ഇവിടെ പൗനരുക്ത്യങ്ങളാണു് (tautological terms). ‘പരമ’ത്തിലേക്കു പുറപ്പെടുന്ന ഒരു തുറന്ന നിർണ്ണയനം (determination) എന്ന നിലയിലും മറുവശത്തു് ‘പരമ’ത്തെ യഥാർത്ഥത്തിൽ സ്ഥാപിക്കുന്നതെന്ന നിലയിലും The Theological-Political Treatise ൽ നേരത്തേ തന്നെ “ശക്തി” (power) എന്ന സങ്കല്പനം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടു്. ഈ മനുഷ്യ “ശക്തി” പിന്നീടു് The political Treatise ന്റെ ആദ്യ അദ്ധ്യായങ്ങളിൽ സമഷ്ട്യാസ്തിത്വത്തിന്റെയും അതിന്റെ ചലനങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനമായി—അതായതു് സമൂഹത്തിന്റെയും നാഗരികതയുടെയും-പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. ‘പരമ’ത്തിന്റെ സത്തയായി അങ്ങനെ ശക്തി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു. ശക്തിയുടെ സാക്ഷാത്ക്കാരത്തിന്റെ വ്യാപ്തിയനുസരിച്ചു് ‘പരമം’നന്മയുള്ള അസ്തിത്വമായി ഗണിക്കപ്പെടുന്നു. ഇതാണു് അതിഭൗതികചിന്തയുടെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ‘പരമ’ത്തിന്റെ നിർവ്വചനം. ‘പരമത്വം’ എന്ന സങ്കല്പം ‘ശക്തിയുടെ’ സങ്കല്പത്തിലേക്കു് തിരിച്ചു് കൊണ്ടു വരുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അതു് വ്യക്തമായും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ സങ്കല്പത്തിലേക്കും തിരിച്ചെത്തിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടു്. ‘ശക്തി’ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം’ എന്നീ പദങ്ങൾ ഒന്നു മറ്റൊന്നിനുമേലായി ചാർത്തപ്പെടുകയും ആദ്യത്തേതിന്റെ വ്യാപ്തി മറ്റേതിന്റെ തീക്ഷ്ണതയ്ക്കു് തുല്യമാവുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ ‘പരമമായ ഭരണം’ (the absolutum imperium) എന്ന പദത്തിനു് ‘ശക്തി’യുടെ ഐക്യത്തെ വ്യഞ്ജിപ്പിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, കർത്താക്കളുടെ ‘അന്തർലീന ശക്തി’യുടെ വിക്ഷേപണമായി ഈ ശക്തിയെ കണക്കാക്കേണ്ടതായും, അതിന്റെ സാകല്യത്തെ ജീവിതമായും, ഒരു ജൈവ സമഗ്രതയുടെ എപ്പോഴും തുറന്ന, ആന്തരികമായ, സക്രിയമായ ആവിഷ്ക്കാരമായി നിർവ്വചിക്കേണ്ടതായും വരും. ഇത്തരമൊരു പരമമായഭരണ രൂപത്തെയാണു് സ്പിനോസ ജനാധിപത്യം എന്നു് വിളിക്കുന്നതു്.

ഏകോപിതമായും ഉല്പാദനപരമായും വികസിക്കുകയും സ്വയം നിലനിർത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ‘ശക്തി’യാണു് പരമത്വം (absoluteness). “സാമൂഹികത ആവിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന ഏറ്റവും ഉന്നതമായ രൂപമാണു് ജനാധിപത്യം. കാരണമെന്തെന്നാൽ പ്രകൃതീപരമായ സമൂഹം രാഷ്ട്രീയ സമൂഹമായി ആവിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന ഏറ്റവും വിശലമായ രൂപമാണു് അതു്. പരമമായ പരമാധികാരം എന്നൊന്നുണ്ടെങ്കിൽ യഥാർത്ഥത്തിൽ അതു് ജനസഞ്ചയത്താൽ അവിഭാജ്യമായി മുറുകെപ്പിടിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്” (TP viii-3). അങ്ങനെ ഈ വിശല മാനങ്ങളിൽ, കർത്താക്കളുടെ സഞ്ചയങ്ങളിലൂടെ കടന്നു പോയ്ക്കൊണ്ടു് ജനാധിപത്യം പരമത്വമായിത്തീരുന്നു. കാരണം അതു് എല്ലാ സാമൂഹ്യ ശക്തികളെയും അടിത്തട്ടിൽ നിന്നു് കൊണ്ടു് ചലനാത്മകമാക്കിത്തീർക്കുന്നു. പരമമായ ജനാധിപത്യ വാഴ്ച്ച എന്നതിനർഥം, ശക്തിയുടെനിർവ്വഹണത്തിലും രൂപീകരണത്തിലും നിർവ്വഹണ ക്രിയയുടെ സവിശേഷതയിലും അല്ലെങ്കിൽ മജിസ്ട്രസിയുടെ സ്വരൂപസവിശേഷതയിലും യാതൊരുതരത്തിലുള്ള അന്യവൽക്കരണവും ഇല്ലാത്ത ഒരു ഭരണരൂപം എന്നാണു്. പരമത്വം എന്നതു് ഇവിടെ അനന്യവൽക്കരണമാണു്, കൂടുതൽ വ്യക്തമാക്കിയാൽ എല്ലാവരുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ സംഘാടനത്തിന്റെ പൊതുശക്തിവിശേഷത്തിനുള്ളിൽ (conatus-എല്ലാ സചേതന ജീവിയിലും അതിന്റെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ പരിരക്ഷണത്തെ ഉറപ്പാക്കുന്ന ശക്തി) നിന്നു് കൊണ്ടു എല്ലാ സാമൂഹ്യ ഊർജ്ജങ്ങളുടെയും വിമോചനമാണതു്. നിരന്തരവും സുസ്ഥിരവും. പരമത്വത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ രാഷ്ട്രീയ രൂപങ്ങളുടെ സംഘടനാ സംവിധാനങ്ങൾ ഇവിടെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ തടസ്സങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കുന്നില്ല. അന്യവൽക്കരണത്തിലേക്കുള്ള പാതകളും ഇവിടെ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നില്ല. പകരം, ഒരു തുറന്ന ചക്രവാളത്തിൽ ശക്തി സ്വയം ചുരുളഴിക്കുകയും, സംഘടനാ സംവിധാനങ്ങൾ ഈ ചക്രവാളത്തിന്റെ ആവിഷ്ക്കാരങ്ങളിൽ പങ്കെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതു് ശക്തിയുടെ പ്രകൃതത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുകയും പ്രകൃതീപരമായ സമൂഹവും രാഷ്ട്രീയ സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ നിർവ്വചിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കൂട്ടായ പ്രവർത്തനമാകുന്നു.

ജനാധിപത്യ വാഴ്ചയുടെ പരമത്വം പ്രധാനമായും നിലകൊള്ളുന്നതു് ജനസഞ്ചയ കർതൃത്വത്തിലാണു്. ഒരു നഗരത്തിലെ എല്ലാ പൗരന്മാരും കുലീനാധീപത്യത്തെ തിരഞ്ഞെടുത്താലും ഈ സമഗ്രപങ്കാളിത്തം ‘പരമത്വ’ത്തെ വീണ്ടെടുക്കാൻ പര്യാപ്തമല്ല. കാരണം പരമമായ ഭരണം തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെയല്ല ആധാരമാക്കുന്നതു്, ജനസഞ്ചയത്തെയാണു്, ഈ ജനസഞ്ചയത്തെ സംരചിക്കുന്ന വ്യക്തികളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയാണു്, എല്ലാവ്യക്തികളുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തോടുള്ള പരസ്പരബഹുമാനത്തെയാണു്. അങ്ങനെ യുക്തിയുടെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നോക്കുമ്പോൾ സാർവ്വലൗകിക സഹിഷ്ണുതയുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും അടിത്തറയാണു് ജനസഞ്ചയം. പരമത്വത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും, പൗരാവകാശത്തിനും, പ്രകൃത്യാവകാശത്തിനും, യുക്തിക്കും സത്വത്തിന്റെ സംസ്ഥാപക ചലനത്തിന്റെ പരസ്പരവിരുദ്ധസ്വഭാവമുള്ള ശാരീരികതയ്ക്കും ഇടയിൽ സ്ഥിതികൊള്ളുന്ന ജനസഞ്ചയത്തിനു് സന്ദിഗ്ധമായ നിർവ്വചനമാണുള്ളതു്. അതിന്റെ സങ്കല്പം അടച്ചു പൂട്ടാനാവാത്തതാണു്. ഈ സന്ദിഗ്ധത ജനാധിപത്യ ഭരണത്തെ അപരിഹാര്യമായ ഒരു വൈരുദ്ധ്യത്തിൽ, വിശ്ലേഷത്തിൽ എത്തിക്കുന്നു (aporia). പക്ഷേ ഈ വിശ്ലേഷം ഉല്പാദനകരമാണു്. പരമത്വത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുമിടയ്ക്കുള്ള ഈ അസന്തുലനമാണു് ജനാധിപത്യഭരണത്തെ ഏറ്റവും മികച്ചതാവാൻ അനുവദിക്കുന്നതു്. ജനസഞ്ചയവും പരമത്വത്തിന്റെ ആശയവും തമ്മിലുള്ള ഈ ചാഞ്ചാട്ടത്തിനുള്ളിൽ സന്തുലിതമായ രീതിയിൽ സഞ്ചരിക്കുവാൻ സ്പിനോസയുടെ രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തെ അനുവദിക്കുന്നതും ഈ അസന്തുലനമത്രേ.

പരമത്വവും സ്വാതന്ത്ര്യവും തമ്മിലുള്ള വസ്തുനിഷ്ഠമായ അസന്തുലനമായി ജനാധിപത്യം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുകയും, ഈ വിശ്ലേഷത്തെ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനത്തിന്റെ സക്രിയ ഉപാധിയായി കണക്കാക്കുകയും ചെയ്താലും അതൊന്നും ജനാധിപത്യനിർവ്വചനത്തിന്റെ വൈഷമ്യങ്ങളെയും പ്രശ്നങ്ങളെ പരിഹരിക്കുന്നില്ല മറിച്ചു് ഗുരുതരമാക്കുന്നതേയുള്ളു. ഈ ഭരണരൂപത്തിന്റെ പരമത്വത്തെ പ്രയോഗത്തിന്റെ ആവശ്യകതയുമായും അങ്ങനെ കർത്തൃത്വവുമായും ബന്ധിപ്പിക്കുമ്പോൾ അതു് പരമത്വത്തിന്റെ പരിധിയായിത്തീരുന്നു. പ്രവർത്തിക്കേണ്ടതു് ആവശ്യമാണെങ്കിൽ പ്രവൃത്തിയിൽ ഈ അസന്തുലനത്തിന്റെ സാന്നിദ്ധ്യം എപ്പോഴുമുണ്ടാവുമെന്നു് അറിഞ്ഞുകൊണ്ടു് വേണം പ്രവർത്തിക്കുവാൻ. അസന്തുലനം അങ്ങനെ വസ്തുനിഷ്ഠതയിൽ നിന്നു് കർതൃനിഷ്ഠതയിലേക്കു് മാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. കർത്താവു് താൻ പ്രവർത്തിയിലേർപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അനിർണ്ണേയതയെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടു് വേണം പ്രവർത്തിക്കുവാൻ എന്നു് വരുന്നു. അതെങ്ങനെ സാധ്യമാവും?

നെഗ്രിയുടെ അനുമാനത്തിൽ സ്പിനോസയുടെ പരമജനാധിപത്യത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യേണ്ടതിങ്ങനെയാണു്: ഒരു ബഹുജന പ്രക്രിയയിൽ കൂടിച്ചേരുന്ന അനന്യതകളുടെ ഒരു സാമൂഹ്യ പ്രയോഗം (praxis) എന്ന നിലയിൽ, അഥവാ ഒരു ജനസഞ്ചയത്തെ രൂപീകരിക്കുന്ന ബഹുലങ്ങളായ കർത്താക്കൾക്കിടയിൽ നീളുന്ന വ്യക്തികളുടെ പരസ്പരബന്ധത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുകയും സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു കാരുണ്യരാശി(pietas) എന്ന നിലയിൽ (Antonio Negri, Subversive Spinoza: (un)contemporary variations, Manchester University Press, Manchester, 2004, 9–28, 28–59).

അന്റോണിയോ നെഗ്രി, മൈക്കിൾ ഹാർട്ട് എന്നിവർ അവതരിപ്പിക്കുന്ന ജനസഞ്ചയ ജനാധിപത്യം, പൊതു സമ്പത്തു് (common wealth) എന്നീ വിപ്ലവാത്മകമായ ആശയങ്ങളുടെ നാഭീ കേന്ദ്രമായി വേണം ‘പൊതുമ (common)’ എന്ന സങ്കല്പനത്തെ കരുതാൻ. നാമെല്ലാവരും തന്നെ ‘പൊതുമ’ യിൽ പങ്കളികളാകുന്നതു് കൊണ്ടു് മാത്രമാണു് ജനസഞ്ചയ ജനാധിപത്യം വിഭാവനീയവും സാധ്യവുമാകുന്നതെന്നാണു് നെഗ്രി-ഹാർട്ട് പ്രസ്താവിക്കുന്നതു്. ‘പൊതുമ’ എന്നതു് കൊണ്ടു് അർത്ഥമാക്കുന്നതു്, ഒന്നാമതായും ഭൗതികലോകത്തിന്റെ പൊതു സമ്പത്തിനെയാണ്-വായു, ജലം, മണ്ണിന്റെ വിളവുകൾ, ഫലങ്ങൾ, എന്നിങ്ങനെ പ്രകൃതിയുടെ എല്ലാ പാരിതോഷികങ്ങളും. യൂറോപ്പിലെ ക്ലാസ്സിക്ക് രാഷ്ട്രീയ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെല്ലാം തന്നെ എല്ലാരും ഒന്നിച്ചു് പങ്കിടേണ്ടതായ മനുഷ്യരാശിയുടെ മുഴുവനും പൈതൃകമായാണു് ഇവയെല്ലാം കണക്കാക്കപ്പെടുന്നതു്. ജ്ഞാനങ്ങൾ, ഭാഷകൾ, കോഡുകൾ, വിവരങ്ങൾ, ഭാവശക്തികൾ എന്നിങ്ങനെ സാമൂഹ്യമായ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിനും, തുടർന്നുള്ള ഉല്പാദനങ്ങൾക്കും ആവശ്യകമായ സാമൂഹ്യോല്പാദനത്തിന്റെ ഫലങ്ങളെയും പൊതുമയുടെ ഗണത്തിൽപ്പെടുത്താം.

പൊതുമയുടെ ഇത്തരമൊരു ആശയം മനുഷ്യരാശിയെ ഒന്നുകിൽ പ്രകൃതിയുടെ ചൂഷകനോ അല്ലെങ്കിൽ സംരക്ഷകനോ ആയിക്കണ്ടുകൊണ്ടു് പ്രകൃതിയിൽ നിന്നു് വേർപെടുത്തിയ നിലയിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നില്ല. മറിച്ചു് ഈ ആശയം പൊതുമയുടെ പ്രയോജനപ്രദമായ ഘടകങ്ങളെ ഉയർത്തിക്കാട്ടുകയും ദോഷകരമായ രൂപങ്ങളെ പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടു് പൊതു ലോകത്തിലെ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിന്റെയും, കരുതലിന്റെയും സഹാവാസത്തിന്റെയും പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നു. അഗോളീകരണത്തിന്റെ കാലത്തു് പൊതുമയുടെ പരിപാലനവും, ഉല്പാദനവും വിതരണവും സംബന്ധിച്ച പ്രശ്നങ്ങൾ ഇതേ അർഥത്തിലും, പരിസ്ഥിതിപരവും സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തിക-വിവക്ഷകളിലും പരിഗണിക്കുമ്പോഴും, കേന്ദ്രസ്ഥാനമാർജ്ജിക്കുന്നു.

നിയോലിബറൽ ഗവണ്മെന്റുകൾ ലോകമെമ്പാടും അടുത്തകാലത്തു് പൊതുമയെ സ്വകാര്യവൽക്കരിക്കുവാനും, സാംസ്ക്കാരിക ഉല്പന്നങ്ങളെ—വിവരങ്ങൾ, ആശയങ്ങൾ, മൃഗങ്ങൾ, ചെടികൾ എന്നീ ജീവവംശങ്ങളെയും—സ്വകാര്യ സമ്പത്താക്കി മാറ്റുവാൻ ഒരുമ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണു്. അത്തരം സ്വകാര്യവൽക്കരണ പരിപാടികൾ എതിർക്കപ്പെടേണ്ടതാണെങ്കിലും സ്വകാര്യമേഖലയ്ക്കെതിരേ ഏകബദൽ മാർഗ്ഗമായി സാമ്പ്രദായിക ചിന്തയുർത്തിപ്പിടിക്കുന്നതു് പൊതുകാര്യത (public) എന്ന സങ്കല്പനത്തെയാണു്. അതായതു് ‘പൊതുമ’-യെ (common) അപ്രസക്തമെന്നും കാലഹരണപ്പെട്ടതെന്നും തള്ളിക്കൊണ്ടു് ഭരണകൂടവും മറ്റു ഭരണപരമായ അധികാരികളും പരിപാലിക്കുകയും നിയന്ത്രിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പൊതുകാര്യം. നീണ്ട കാലത്തെ വേലികെട്ടൽ പ്രക്രിയകളാൽ സ്വകാര്യ സമ്പത്തെന്നും പൊതുസമ്പത്തെന്നും ഭൂമിയുടെ ഉപരിഭാഗം ഏതാണ്ടു് പൂർണ്ണമായും വിഭജിക്കപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞെങ്കിലും, എല്ലാവർക്കും പ്രവേശനം നൽകുന്നവിധത്തിൽ തുറന്നും, സജീവപങ്കാളിത്തത്താൽ അഭിവൃദ്ധിപ്രാപിച്ചും ലോകത്തിന്റെ ഒട്ടുമിക്കഭാഗങ്ങളും ‘പൊതുമ’യായിത്തന്നെ ഇന്നും നിലകൊള്ളുന്നു. ഉദാഹരണമായി ഭാഷ, ഭാവശക്തികളെയും ആംഗ്യങ്ങളെയും പോലെ മുഖ്യമായും ‘പൊതുമ’യുടെ ഭാഗം തന്നെയാണു് ഇന്നു്. നമ്മുടെ വാക്കുകളുടെയും, വാക്യങ്ങളുടെയും, അല്ലെങ്കിൽ ഭാഷണഭാഗങ്ങളുടെയും ഭൂരിഭാഗങ്ങളും സ്വകാര്യ ഉടമസ്ഥതയിലോ, പൊതു അധികാര്യത്തിലോ പെട്ടിരുന്നുവെങ്കിൽ, ഭാഷയ്ക്കു് അതിനെ ആവിഷ്ക്കരണത്തിന്റെയും, സർഗ്ഗാത്മകതയുടെയും വിനിമയത്തിന്റെയും ശക്തി നഷ്ടപ്പെടുമായിരുന്നു.

സോഷ്യലിസവും മുതലാളിത്തവും, ചിലപ്പോൾ കൂടിച്ചേരുകയും ചിലപ്പോൾ കഠിനമായ സംഘർഷങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുമെങ്കിലും അവ രണ്ടും പൊതുമയെ പുറം തള്ളുന്ന സ്വത്തിന്റെ വാഴ്ചകളാണു്. പൊതുമയെ സ്ഥാപിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതി ഈ രണ്ടു തെറ്റായ പ്രതിവിധികളെ കർണ്ണരേഖകളായി മുറിച്ചു കടക്കുകയും സ്വകാര്യമോ, പൊതുകാര്യമോ അല്ലാത്ത, മുതലാളിത്തമോ, സോഷ്യലിസമോ അല്ലാത്ത രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഒരു പുതിയ ഇടം തുറന്നിടുകയും ചെയ്യുന്നു.

മുതലാളിത്ത ഉല്പാദനത്തിന്റെയും ശേഖരണത്തിന്റെയും സമകാലിക രൂപങ്ങൾ, വിഭവങ്ങളെയും സമ്പത്തിനെയും സ്വകാര്യവൽക്കരിക്കുവാനുള്ള നിരന്തര യത്നത്തിലേർപ്പെടുമ്പോഴും, പൊതുമയുടെ വികാസത്തെ സാധ്യമാക്കുകയും അവശ്യപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന വിരോധാഭാസത്തെ നെഗ്രിയും ഹാർട്ടും നമ്മുടെ ശ്രദ്ധയിൽ കൊണ്ടു വരുന്നു. ആഗോളവൽക്കരണ പ്രക്രിയകളിലൂടെ, മൂലധനം ഭൂമിയൊന്നടങ്കം അതിന്റെ ആജ്ഞയ്ക്കു് കീഴെ ഒന്നിച്ചു് കൊണ്ടുവരുക മാത്രമല്ല, സാമ്പത്തിക മൂല്യത്തിന്റെ ശ്രേണീബന്ധങ്ങൾക്കാധാരമായി ജീവിതത്തെ ക്രമീകരിച്ചുകൊണ്ടു് സാമൂഹ്യജീവിതത്തെയാകമാനം സൃഷ്ടിക്കുകയും, നിക്ഷേപിക്കുകയും ചൂഷണം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്നു. വാർത്താവിവരങ്ങൾ, കോഡുകൾ, ജ്ഞാനം, ബിബങ്ങൾ, ഭാവശക്തികൾ എന്നിവയുൾപ്പെടുന്ന പ്രാമാണികമായ പുതു ഉല്പാദനരൂപങ്ങളിൽ, ഉല്പാദകർക്കു് ഉയർന്ന തോതിലുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യവും, പൊതുമയിലേക്കു് തുറന്നപ്രവേശനവും ആവശ്യമായിവരുന്നു. പ്രത്യേകിച്ചു് വാർത്താവിനിമയത്തിന്റെ ശൃംഖലകൾ, വിവര ബാങ്കുകൾ, സാംസ്ക്കാരിക സർക്ക്യൂട്ടുകൾ തുടങ്ങിയ സാമൂഹ്യ രൂപങ്ങളിൽ. മാത്രമല്ല ഉല്പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ടവയുടെ ഉള്ളടക്കം, ആശയങ്ങളും ബിംബങ്ങളും ഭാവശക്തികളും ഉൾപ്പെടെ, എളുപ്പത്തിൽ പുനരുല്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. അവയെ സ്വകാര്യവൽക്കരിക്കുവാനോ, പൊതു നിയന്ത്രണത്തിൽക്കൊണ്ടു വരുവാനോ ഉള്ള നിയമപരവും സാമ്പത്തികവുമായ സർവ്വ സംരഭങ്ങളെയും ശക്തമായെതിർത്തുകൊണ്ടു് അവ പൊതുമയാവലിലേക്കു് നീതമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. നെഗ്രി/ഹാർട്ടെത്തിച്ചേരുന്ന പ്രധാന നിഗമനമിതാണു്: സമകാലീന മുതലാളിത്ത ഉല്പാദനം, അതിന്റെ സ്വന്തം ആവശ്യകതകളെ സംബോധനചെയ്തു് കൊണ്ടു് പൊതുമയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തിക ക്രമത്തിനെ നിർമ്മിക്കുവാനുള്ള സാധ്യതകൾ തുറന്നിടുകയാണു്.

ബയോ രാഷ്ട്രീയ ഉല്പാദനത്തിന്റെ കാതൽ കർത്താക്കൾക്കു വേണ്ടിയുള്ള വസ്തുക്കളുടെ ഉല്പാദനമല്ല കർത്തൃത്വങ്ങളുടെ ഉല്പാദനം തന്നെയാണെന്നു് നെഗ്രി/ഹാർട്ട്. ജനസഞ്ചയം ‘പൊതുമ’ യുടെ നിർമ്മിതിയും അതേ സമയം നിർമ്മാതാക്കളുമാണു്. ‘പൊതുമയുടെ പുനരുല്പാദനത്തിൽ, ദാരിദ്ര്യവും സ്നേഹവും സംരചന ചെയ്യുന്ന അനന്യതകളുടെ ഗണമെന്നത്രേ ജനസഞ്ചയത്തെ നെഗ്രി-ഹാർട്ട് നിർവ്വചിക്കുന്നതു് (Common Wealth, Harvard University Press, Cambridge, 2009).