കേരളത്തിലെ സാംസ്കാരിക രംഗത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ചർച്ചകൾ ഒട്ടുമുക്കാലും സാംസ്കാരിക ജീർണതയെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രലപനങ്ങളായാണു് ഒടുങ്ങുന്നതു്. ‘പൈങ്കിളിസാഹിത്യ’ത്തിനും കച്ചവടസിനിമയ്ക്കും കൈവന്നിട്ടുള്ള വളർച്ചയുടെ ഞെട്ടിപ്പിക്കുന്ന സ്ഥിതിവിവരക്കണക്കുകൾ ഒരു വശത്തു്. അടയ്ക്കാക്കത്തിയും കഥകളിത്തലയും എന്തിനു്, പഴയ തുപ്പക്കോളാമ്പിപോലും സ്വീകരണമുറിയിൽ അലങ്കാരവസ്തുക്കളായി പ്രദർശിപ്പിക്കുന്ന മധ്യവർഗബുദ്ധിജീവികളുടെ ‘സംസ്കാര’നാട്യം മറുവശത്തു്. ഇതിനെല്ലാം ഇടയിൽ വിസ്മൃതമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കേരളീയ പാരമ്പര്യം (!?)—ഇങ്ങനെ പോകുന്നു നമ്മുടെ പണ്ഡിതസദസ്സുകളിലെ ഗാന്ധാരീ വിലാപം. തീർച്ചയായും, ഇപ്പോൾ തകർന്നുതുടങ്ങിയിട്ടുള്ള ബ്ലേഡ് കമ്പനികളുടെയും ഊഹക്കച്ചവടക്കാരുടെയും തണലിൽ വളർന്ന ‘മ’ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങൾ ഇടക്കാലത്തു് കൈവരിച്ചിട്ടുള്ള പ്രചാരം വിസ്മയാവഹമാണു്. പ്രദർശന വിജയം നേടുന്നവ ഏറെ ഉണ്ടാവില്ലെങ്കിലും മലയാളത്തിൽ വർഷംതോറും ഇറങ്ങുന്ന സിനിമകളുടെ എണ്ണവും ചെറുതല്ല. ഇതോടൊപ്പംതന്നെ, പൈങ്കിളി വിരുദ്ധരും ‘മ’ പ്രസിദ്ധീകരണവിരുദ്ധരും ഒക്കെയായ ഒട്ടേറെ യുവജനങ്ങളും ഇന്നു് നമുക്കിടയിലുണ്ടു്. ഇടതുപക്ഷ വീക്ഷണം പുലർത്തുന്നവരും ആദർശശാലികളുമാണു് ഇവരിൽ പലരും. പണ്ടൊക്കെ—അതായതു് അറുപതുകളുടെ അവസാനത്തിലും എഴുപതുകളിലും—‘കമ്പോളകല’യേയും ‘കമ്പോള സിനിമ’യേയും വിമർശിച്ചുകൊണ്ടു് ചെറിയ മാസികകളും അല്പായുസ്സുകളായ ഫിലിം സൊസൈറ്റികളും കൊച്ചുകൊച്ചു ചർച്ചായോഗങ്ങളും ആയി ഒതുങ്ങിക്കുടിയിരുന്ന വിഭാഗത്തിന്റെ സ്വാധീനം ഇന്നു് വിപുലമായിത്തീർന്നിട്ടുണ്ടു്. ‘മ’ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങൾക്കെതിരായ പ്രചാരണജാഥകളും അശ്ലീല പോസ്റ്റ്റുകൾക്കെതിരായ പ്രതിഷേധ പ്രകടനങ്ങളും ഇടതുപക്ഷ യുവജന സംഘടനകളുടെ മുൻകൈയിൽ ഇന്നു് നടക്കുന്നുണ്ടു്. ഇതു് ഒരു നല്ലകാര്യം തന്നെയാണു്.

എന്നാൽ ‘സാംസ്കാരികരംഗത്തെ ജീർണത’ക്കെതിരായുള്ള പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറ എത്രത്തോളം ഭദ്രമാണു്? ഇവയുടെ സങ്കല്പനോപാധികളും വിശകലന രീതികളും മാർക്സിയൻ കാഴ്ചപ്പാടിൽനിന്നു് നോക്കുമ്പോൾ പിഴവറ്റതാണോ? ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ മുൻവിധികളെ എങ്ങനെയാണു് നാം വിലയിരുത്തേണ്ടത്? ഈ ചോദ്യങ്ങൾ ഇന്നു് അത്യന്തം പ്രസക്തമായിട്ടുണ്ടു്. ‘മ’ പ്രസിദ്ധീകരണ വിരുദ്ധസമരം മാസികകൾ തീയിടുന്നതിലേക്കും പൈങ്കിളിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനം ‘പൈങ്കിളി വായിക്കു, പ്രേമിക്കു, ആത്മഹത്യ ചെയ്യു’, തുടങ്ങിയ അബദ്ധമായ ചില സൂത്രവാക്യങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്നതിലേക്കും, ആവിഷ്കാര സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായുള്ള (തികച്ചും ന്യായമായ) വാഞ്ഛയും മതഭ്രാന്തുപോലെ തന്നെ അന്ധമായ (മാർക്സിസത്തിനു് തീരെ അന്യമായ) യുക്തിവാദവും കൂടിക്കുഴഞ്ഞു് സാമുദായിക കലാപങ്ങൾക്കുവരെ വഴിമരുന്നിടുന്ന അപകടകരമായ അവസ്ഥയിലേക്കുമൊക്കെ ഈ യുവജനവിഭാഗം ഇടയ്ക്കൊക്കെ നീങ്ങിപ്പോകുന്നുണ്ടു്. ഈ സാഹചര്യത്തിൽ കേരളത്തിലെ സാംസ്കാരിക അവസ്ഥയെപ്പറ്റിയും അതിനെ വിമർശന വിധേയമാക്കാനുള്ള സങ്കൽപനോപാധികളെപ്പറ്റിയും മാർക്സിസ്റ്റുകൾക്കും പുരോഗമനവാദികൾക്കും ഇടയിൽ നിഷ്കൃഷ്ടവും തുറന്നതുമായ സൈദ്ധാന്തിക ചർച്ചകൾ അത്യാവശ്യമാണു്. അത്തരത്തിലുള്ള ഒരു ചർച്ചക്കു് തുടക്കം കുറിക്കാൻ മാത്രമേ ഈ ലേഖനത്തിൽ ശ്രമിക്കുന്നുള്ളു.

‘സംസ്കാരമെന്ന വാക്കുകേട്ടാൽ ഉടനെ തോക്കെടുക്കാനാണു് എനിക്കു് തോന്നുന്നതു്’ എന്നു് ഹിറ്റ്ലറുടെ സാംസ്കാരിക വകുപ്പുമേധാവി പറഞ്ഞതു് ആകസ്മികമല്ല. കാരണം, സംസ്കാരമെന്ന പദം തന്നെ മൂക്കറ്റം പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിൽ മുങ്ങിനിൽക്കുന്ന ഒന്നാണു്. ഒറ്റയ്ക്കും പദസംഘാതങ്ങളിലും നാനാർത്ഥവാചിയായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ‘സംസ്കാര’ ശബ്ദത്തിനു് സംഭവിച്ചിട്ടുള്ള അർത്ഥപ്പകർച്ചയുടെ ചരിത്രംതന്നെ, ഈ വാക്കിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരതയുടെ പ്രകടമായ തെളിവാണു്. ‘സംസ്കരിക്കുക, സംസ്കരിച്ചെടുക്കുക’ തുടങ്ങിയ ശുദ്ധീകരണത്തേയും സ്ഫുടപാകത്തേയും സൂചിപ്പിക്കുന്ന പ്രയോഗങ്ങളിൽ ഇതിന്റെ മൂലാർത്ഥം ഇപ്പോഴും ഒളിമിന്നുന്നുണ്ടു്. നാം ഉപയോഗിക്കുന്ന സംസ്കാരം എന്ന വാക്കിന്റെ തത്സമമായ ‘കൾച്ചർ’ എന്ന ഇംഗ്ലീഷ് പദത്തിനു് സംഭവിച്ചിട്ടുള്ള അർത്ഥമാറ്റങ്ങളും ഏതാണ്ടിതുപോലെ തന്നെയായിരുന്നുവെന്നതു് ശ്രദ്ധേയമാണു്. റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് തന്റെ ‘കൾച്ചർ’ (ഫൊണ്ടാന, 1983 പതിപ്പ്) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഇതേപ്പറ്റി ദീർഘമായി ചർച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ടു് (പേജുകൾ 10-16).

വിത്തുകളേയും ചെടികളേയും സംസ്കരിച്ചെടുക്കുന്ന പ്രക്രിയയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒരു പദമായാണത്രെ ഇംഗ്ലീഷിൽ കൾച്ചർ എന്ന വാക്കു് ആദ്യം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതു്. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യത്തിൽ ഇംഗ്ലീഷിലും ജർമൻ ഭാഷയിലും ആത്മാവിഷ്കാരത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒരു നാമപദമായും മനുഷ്യമനസ്സിനെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുക എന്ന അർത്ഥത്തിൽ ക്രിയാപദമായും ഇതു് ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടുതുടങ്ങി. പ്രധാനമായും മൂന്നു് ഭിന്നാർത്ഥങ്ങളാണു് ഇംഗ്ലീഷിൽ ഇന്നു് ഈ പദത്തിനുള്ളതു്.

1. ഒന്നു്: ഒരു വികസിതമായ മാനസികാവസ്ഥ (ഉദാ: സംസ്കാരമുള്ളവൻ—man of culture);
2. രണ്ടു്: ഈ അവസ്ഥയിലേക്കുള്ള വികാസപ്രക്രിയ (ഉദാ: സംസ്കാരത്തിലുള്ള താത്പര്യം, സാംസ്കാരിക പ്രവർത്തനങ്ങൾ—cultural interests, cultural activities);
3. മൂന്നു്: ഈ പ്രകിയക്കു് സഹായകമാകുന്ന ഉപാധികൾ (ഉദാ: കല, മാനുഷിക ബൗദ്ധിക വ്യാപാരങ്ങൾ—the arts, human intellectual works).

ഇതിൽ മൂന്നാമത്തെ അർത്ഥത്തിനാണു് ഇന്നു് മുൻതുക്കമെന്നു് വില്യംസ് പറയുന്നുണ്ടു്. ഇംഗ്ലീഷിൽ ‘കൾച്ചർ’ എന്ന പദത്തിനു് സംഭവിച്ചിട്ടുള്ള അർത്ഥപ്പകർച്ച ഇത്തരത്തിലായിരുന്നുവെങ്കിലും ഈ മുഖ്യധാരക്കു് ഒപ്പംതന്നെ, കുറേക്കൂടി വിപുലമായ മറ്റൊരർത്ഥം കൂടി ഒരു അന്തർധാരയായി വർത്തിച്ചിരുന്നു. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ തന്നെ ഒരു ജനതയുടെ മുഴുവൻ ജീവിതശൈലിയേയും സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നായി ഈ പ്രദം ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ താരതമ്യപഠനപരമായ നരവംശ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ വികാസത്തോടെ ഈ അർത്ഥത്തിനു് ഊന്നൽ ലഭിക്കുകയുമുണ്ടായി. ഇന്നും സാമുഹികശാസ്ത്രത്തിലും നരവംശശാസ്ത്രത്തിലും ഈ അർത്ഥം സജീവമായി നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്.

മലയാളത്തിലും ‘സംസ്കാര’ശബ്ദത്തിന്റെ ഭിന്നാർത്ഥങ്ങളെ ഈ രീതിയിൽ വിശകലനം ചെയ്യാവുന്നതാണു്. ഏറെ വിപുലവും സാമാന്യം ഇടുങ്ങിയതുമായ രണ്ടു് വ്യത്യസ്ത അർത്ഥങ്ങളിലാണു് നാം ഈ പദം ഉപയോഗിച്ചുപോരുന്നതു്. ഒരു ജനതയേയോ ഒരു വിഭാഗത്തേയോ പൊതുവിൽ ഭരിക്കുന്ന ആചാരങ്ങളും പെരുമാറ്റരീതിയും മൂല്യസങ്കല്പങ്ങളും എല്ലാം ചേർന്ന ഒന്നിനെയാണു് വിപുലമായ അർത്ഥത്തിൽ സംസ്കാരമെന്ന പദംകൊണ്ടു് നാം വിവക്ഷിക്കാറു്. തൊഴിലാളിവർഗസംസ്കാരം, ബൂർഷ്വാ സംസ്കാരം തുടങ്ങിയ പ്രയോഗങ്ങൾ ഇത്തരത്തിലുള്ളതാണു്. എന്നാൽ സാഹിത്യാദി കലാരൂപങ്ങളിലെ ഉത്കൃഷ്ടമാതൃകകളുടെ സംഘാതത്തെ മുൻനിർത്തിയും സംസ്കാരമെന്ന വാക്കു് നാം ഉപയോഗിക്കാറുണ്ടു്. സാംസ്കാരിക പൈതൃകം, കേരളസംസ്കാരം തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകളിൽ ഈ ഇടുങ്ങിയ അർത്ഥമാണു് മുന്നിട്ടു് നിൽക്കുന്നതു്. സംസ്കാരമുള്ളവൻ അല്ലെങ്കിൽ സംസ്കാരശൂന്യൻ ഇത്യാദി പ്രയോഗങ്ങളിലാവട്ടെ സംസ്കാരവും മൂല്യസങ്കല്പങ്ങളുമായുള്ള ഗാഢബന്ധം വ്യക്തമാണു്. ഈ ഭിന്നപ്രയോഗങ്ങളെല്ലാം പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ മുൻ ധാരണകളുമായി കുഴഞ്ഞുമറിഞ്ഞാണു കിടക്കുന്നതു്. ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ അതി വ്യത്യസ്തമെന്ന തോന്നലുളവാക്കുന്നവയാണു് ഈ പ്രയോഗങ്ങൾ. എന്നാൽ സമൂഹത്തെയാകെ ഒരു ജൈവപൂർണതയായി കാണുന്ന മാർക്സിസ്റ്റുകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സംസ്കാരശബ്ദത്തിൽ നാനാർത്ഥങ്ങൾ അന്യോന്യ പൂരകങ്ങളാണു്. ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതലം മുതൽ രാഷ്ട്രീയം, തത്ത്വചിന്ത, സാഹിത്യവിചാരം തുടങ്ങിയ പ്രക്രിയകളുടെ സമഗ്രതലംവരെ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടാണു് നില്ക്കുന്നതു് എന്ന തിരിച്ചറിവ് അടിസ്ഥാനപരമാണു്. ‘എല്ലാവരും തത്ത്വചിന്തകരാണു്’ എന്ന അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷിയുടെ നിദർശനത്തിന്റെ വ്യാപ്തിയും പ്രസക്തിയും ഇവിടെയാണു് പ്രകടമാവുന്നതു്.

സാംസ്കാരിക പൈതൃകം തുടങ്ങിയ താരതമ്യേന നിർദോഷവും രാഷ്ട്രീയ വിവക്ഷകളില്ലാത്തതെന്ന പ്രതീതിയുളവാക്കുന്നതുമായ സങ്കല്പങ്ങളുടെ ആശയവാദപരമായ ഉള്ളടക്കം അല്പം ചുഴിഞ്ഞുനോക്കിയാൽ വ്യക്തമാവും. ജനജീവിതത്തിന്റെ സമഗ്രമണ്ഡലത്തെ പൂർണമായും വിസ്മരിച്ചു് അതിൽനിന്നും പിറവിയെടുക്കുന്ന ചില കലാമാതൃകകളെമാത്രം അടർത്തിയെടുത്തു് കൃത്രിമമായും ചരിത്രനിരപേക്ഷമായും ആദർശവത്കരിച്ചാണു് ഉപരിവർഗ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താക്കൾ ഈ പൈതൃക സങ്കല്പത്തെ മെനഞ്ഞെടുക്കുന്നതു്. സംസ്കാരം എന്ന പദംതന്നെയാണു് കൾച്ചറിനും സിവിലൈസേഷനും നാം ഉപയോഗിച്ചു പോരുന്നതു് എന്നതിൽ നിന്നുതന്നെ ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മിഥ്യയുടെ സ്വാധീനം എത്ര ആഴത്തിലുള്ളതാണെന്നു് ഊഹിക്കാവുന്നതേയുള്ളു. ചോദ്യം ചെയ്യേണ്ടതുപോലുമില്ലെന്ന രീതിയിൽ നമ്മുടെ സാംസ്കാരിക നായകന്മാരും നിരൂപകരും ചിന്തകരുമെല്ലാം അംഗീകരിച്ചുപോരുന്ന ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രധാരണയുടെ ചരിത്രവും അതിദീർഘമാണു്. അയോണിലും (Ion) മറ്റും ആവിഷ്കൃതമാകുന്ന പ്ലാറ്റോയുടെ കാവ്യസങ്കല്പങ്ങളോളവും ലോഞ്ചയിനസിന്റെ ഉദാത്തവത്കരണ സിദ്ധാന്തത്തോളവും പ്രാചീന ഭാരതീയ കാവ്യമീമാംസയോളവും പഴക്കമുള്ളതാണു് ഈ ആശയവാദമിഥ്യ. കോൾറിഡ്ജിന്റേയും ഷെല്ലിംഗിന്റേയും മറ്റും കാൽപ്പനിക സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ വിരൽപ്പാടുകളും ഇതിൽ തെളിഞ്ഞുകാണാനുണ്ടു്. എലിയട്ടിനെയും എസ്രാ പൗണ്ടിനേയും പോലുള്ള പ്രതിലോമകാരികളായ സാഹിത്യ മീമാംസകരുടെ വരേണ്യവാദപരമായ (elitist) സമീപനങ്ങളും സംസ്കാരപദത്തെ സാമാന്യ ജീവിതത്തിന്റെ ഊഷ്മളജീവിതത്തിൽനിന്നു് അടർത്തിയെടുത്തു് അമൂർത്തവത്കരണങ്ങളുടെ സങ്കുചിതമായ അറകളിൽ തളച്ചിടുന്നതിൽ വഹിച്ചിട്ടുള്ള പങ്കു ‘ചെറുതല്ല’. ആധുനികതയുടെ സൈദ്ധാന്തികരായി മലയാളസാഹിത്യ രംഗത്തു് ഏറെ കൊട്ടിഘോഷിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന—അക്കാദമീയ തലങ്ങളിൽ ഈ രോഗം അടുത്തൊന്നും മാറുന്ന ലക്ഷണവുമില്ല—നിരൂപകരായിരുന്നു എലിയട്ടും എസ്രാ പൗണ്ടുമെന്നതു് സ്മരണീയമാണു്.

ജനതയുടെ ജീവിതത്തിൽനിന്നു് വിഗ്രഹമോഷ്ടാക്കളെപ്പോലെ കലാരൂപങ്ങളെ അപഹരിച്ചു് മ്യൂസിയത്തിലെ ചില്ലലമാരകളിലും മുതലാളിമാരുടെ സ്വീകരണമുറികളിലും അടച്ച് ‘ഇതാ സംസ്കാരം, ഇതാ പൈതൃകം’ എന്നു് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നിടത്തു് ഇവരുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപ്രവർത്തനം അവസാനിക്കുന്നില്ല എന്നതാണു് മറ്റൊരു ശ്രദ്ധേയമായ വസ്തുത. ജനങ്ങളിൽനിന്നു് കവർന്നെടുത്ത ഈ രൂപങ്ങളെ അമൂർത്തവത്കരണങ്ങളുടെ വിഭ്രാമകമായ ആടയാഭരണങ്ങളണിയിച്ച്, ‘ഇതാ നിങ്ങൾ അനുകരിക്കേണ്ട മാതൃകകൾ’ എന്ന രീതിയിൽ ജനങ്ങളുടെ മുമ്പിൽ അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ധാർഷ്ട്യവും ഇവർ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. ‘ദൂരദർശനിലും’ പുതിയ ദേശീയ വിദ്യാഭ്യാസ പദ്ധതിയിലുമൊക്കെ സംസ്കാരത്തെ അത്യുൽഗ്രഥനപരവും ഒട്ടൊക്കെ ആക്രമണോത്സുകവുമായ ദേശീയവാദത്തിന്റെ പ്രചാരണോപാധിയായി ഉപയോഗിക്കുവാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ കൂടുതൽ കൂടുതൽ പ്രകടമായി വരുന്നുണ്ടു്. ദൈനംദിനമെന്നോണം ജീവനോടെ ചുട്ടെരിക്കപ്പെടുന്ന കർഷകരോടു് ഇന്ത്യയുടെ മഹത്തായ ആത്മീയ സഹന പൈതൃകത്തെപ്പറ്റിയും പീഡിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സ്ത്രീജനങ്ങളോടു് ഭാരത സ്ത്രീകളുടെ ഭാവശുദ്ധിയെപ്പറ്റിയും, എല്ലാ വർഗീയ കലാപങ്ങളിലും അവസാനം ഇരകളായിത്തീരുന്ന ന്യൂനപക്ഷങ്ങളോടു് ഭാരതത്തിന്റെ മതസഹിഷ്ണുതാ പാരമ്പര്യത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ഉദ്ഘോഷങ്ങൾ എത്ര ക്രൂരമാണെന്നു് നാം ആലോചിക്കാറുപോലുമില്ല എന്നതു് ചിന്താർഹമാണു്. ‘ദൂരദർശനെ’പ്പറ്റി പൊതുവെ വിമർശനാത്മക സമീപനം സ്വീകരിക്കുന്ന സ്ത്രീകളായ വിമർശകർപോലും ഉച്ചാരണത്തെറ്റുകളും കലാപരമായ പാളിച്ചകളുമൊക്കെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി തങ്ങളുടെ പതിവു് കോളങ്ങൾ പൂർത്തിയാക്കുന്നു എന്നതു് ഖേദകരമാണു്. നമ്മുടെ സംസ്കാരത്തിന്റെ വമ്പിച്ച നേട്ടങ്ങളായി കൊണ്ടാടപ്പെടുന്ന ക്ഷേത്രശിൽപങ്ങളുടെയും ചുവർചിത്രങ്ങളുടെയും യഥാർത്ഥ സ്രഷ്ടാക്കളുടെ പേരുകൾപോലും നമുക്കിന്നു് അജ്ഞാതമാണു് എന്നോർക്കുമ്പോഴാണു് ഈ ക്രൂരമായ വഞ്ചനയുടെ വിശ്വരൂപം വെളിവാകുന്നതു്. ഈ ശില്പികൾ മിക്കവാറും താഴ്‌ന്നജാതിക്കാരായിരുന്നു എന്നതുതന്നെയാണു് അവർക്കു് പേരില്ലാതെ പോവാനിടയാക്കിയതു്. പക്ഷേ, വർഗപരവും വർണപരവുമായ അടിച്ചമർത്തലിന്റെ ഭീഷണമായ ചരിത്രം, ഭാരതീയ ആത്മീയതയുടെ ആവിഷ്കാരങ്ങളായി, ഈ കലാരൂപങ്ങളെ വിശദീകരിച്ചു് തൃപ്തിയടയുന്ന ആനന്ദകുമാരസ്വാമിയെപ്പോലുള്ള ആശയവാദികൾ പൂർണമായും വിട്ടുകളയുന്നു എന്നതും ആകസ്മികമല്ല. [1] ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ സംസ്കാരം എന്ന പദത്തെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ പുകമറയിൽനിന്നു് പുറത്തുകൊണ്ടുവരിക എന്നതുതന്നെ വർഗസമരത്തിന്റെ ഒരു സവിശേഷ ദൗത്യമായിത്തീരുന്നുണ്ടു്. ഇടതുപക്ഷ ചിന്താഗതിക്കാരനെന്നു് അഭിമാനിക്കുന്ന തന്റെ സുഹൃത്തു് സ്വീകരണമുറിയിലെ വെറ്റിലച്ചെല്ലവും കഥകളിത്തലയുമെല്ലാം അഭിമാനപൂർവം കാട്ടിക്കൊടുത്തപ്പോൾ, ‘ഇതൊക്കെ കൊണ്ടുപോയി കുള; കേരളത്തിൽ രണ്ടേ രണ്ടു് സാംസ്കാരിക ചിഹ്നങ്ങളേയുള്ളു—ഈഴവശിവനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാൻ നാരായണഗുരു എടുത്ത പാറക്കല്ലും പുന്നപ്ര—വയലാറിലെ വാരിക്കുന്തവും: ‘വേണമെങ്കിൽ അതു് കൊണ്ടുവന്നു് വെക്കാൻ നോക്കു’ എന്നു് കോപിച്ച ഇടതുപക്ഷ പ്രവർത്തകന്റെ വാക്കുകളിൽ, അത്യുക്തിയാണെങ്കിൽപോലും ജ്വലിച്ചുനിൽക്കുന്നതു് ഈ ബോധംതന്നെയാണു്. തീർച്ചയായും ഇന്നിതൊരു സജീവ രാഷ്ട്രീയപ്രശ്നം തന്നെയാണു്. ബി. എം. ഗഫൂറിന്റെ പോക്കറ്റ് കാർട്ടൂണ്‍ ശ്രദ്ധിക്കുക. ‘മുണ്ടുമടക്കിക്കുത്തി, തലേക്കെട്ടും കെട്ടി മുറിബീഡിയും വലിച്ചു’ നിൽക്കുന്ന ചുമട്ടുതൊഴിലാളിയുടെ ഹാസ്യചിത്രം ഉപരിവർഗങ്ങൾക്കിടയിൽ ഉണർത്തുന്ന ചിരി ഒരേ സമയം തൊഴിലാളി വർഗസംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധവത്കരണത്തിന്റെയും ഉപരിവർഗത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ധാർഷ്ട്യത്തെ ചെറുക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെയും കുറിച്ചു് നമ്മെ ഓർമിപ്പിക്കുന്നു. ‘സിഗരറ്റുപോലും വലിക്കാത്ത’ ചുളി വീഴാത്ത മഞ്ഞളിച്ച ഷർട്ടും ഗോപിക്കുറിയുമായി അമ്പലമുറ്റത്തും ഭാരതീയ സംസ്കാരത്തെ മൊത്തമായും ചില്ലറയായും വിതരണം ചെയ്യുന്ന തപസ്യായോഗങ്ങളിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു് ഹൈന്ദവ വർഗീയതയുടെ വിഷബീജങ്ങൾ പ്രസരിപ്പിക്കുന്ന യുവജനങ്ങൾ മാന്യതയുടെയും സംസ്കാരത്തിന്റെയും പ്രതീകമായി വ്യാപകമായി വിവാഹാലോചനയുടെ സമയത്തു് ഇടതുപക്ഷ കുടുംബങ്ങളിൽപോലും തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെട്ടുപോരുന്നുണ്ടു് എന്നതും ആശങ്ക ഉണർത്തുന്നു. ആട്ടക്കഥകളുടെ തടിച്ച ‘വാല്യങ്ങളും’ ഭേസി കളിയരങ്ങിനു മുന്നിൽ നിസ്തേജരായിരുന്നു കഥയറിയാതെ ആട്ടം കാണുന്ന ഇവരുടെ ദൈന്യം കലർന്ന ഹാസ്യചിത്രം ഒരു കാർട്ടൂണിസ്റ്റിന്റേയും ദൃഷ്ടിയിൽ ഇനിയും പെട്ടിട്ടില്ല എന്നതു യാദ്യച്ഛികമല്ല. സാംസ്കാരിക രംഗത്തു് പണിക്കൻമാരേയും, മാടമ്പികളെയും വെറുപ്പിക്കാവുന്നിടത്തോളം ശക്തമല്ലല്ലോ നമ്മുടെ കാർട്ടൂണിസ്റ്റുകളുടെ നർമ്മ/ധർമ്മബോധം.

‘മ’ പ്രസിദ്ധീകരണ വിരുദ്ധ പ്രചാരണങ്ങളിലും സാംസ്കാരിക രംഗത്തെ ജീർണതക്കെതിരായ പ്രഖ്യാപനങ്ങളിലും പ്രകടമാവുന്ന ചിന്താകാലുഷ്യവും അവ്യക്തതയും, സാംസ്കാരിക പ്രതിഭാസങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ, നിഷ്കൃഷ്ടവും, സങ്കോചം കൂടാതെ വർഗപക്ഷപാതിത്വം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതുമായ ഒരു വൈരുദ്ധ്യാത്മക രീതിശാസ്ത്രം കരുപ്പിടിപ്പിക്കേണ്ടതിന്റെ അടിയന്തര പ്രസക്തിയിലേക്കുള്ള ചൂണ്ടുപലകകളാണു്. ഇടതുപക്ഷ സംഘടനകളുടെ ഗൗരവസ്വഭാവമാർന്ന സാംസ്കാരിക യോഗങ്ങളിൽപോലും ‘സിദ്ധാന്തമായി’ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു് ബൂർഷ്വാ അക്കാദമീയ കലാസങ്കൽപങ്ങളുടെയും പാതിവെന്ത മാർക്സിയൻ പരികൽപനകളുടെയും അവിയൽ പരുവത്തിലുള്ള ചേരുവകളാണെന്നു് പറയാതെ വയ്യ. ഇതിനപവാദങ്ങളില്ലെന്നല്ല, പക്ഷേ, മിക്കപ്പോഴും മഹാഭാരതത്തിന്റെ കലാമേന്മയിലും, ഭാരതീയ തത്ത്വചിന്തയുടെ—ശങ്കരാചാര്യരുടേതടക്കം (!!!)—മഹത്ത്വത്തിലും ഒക്കെ അഭിരമിച്ചു് ചർച്ച ചെയ്യുന്ന നമ്മുടെ ‘ഇടതുപക്ഷ’ സാംസ്കാരിക പണ്ഡിതർ സംസ്കാരത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മാർക്സിയൻ കാഴ്ചപ്പാടിനെപ്പറ്റി അധികമൊന്നും പറയാൻ സമയം കണ്ടെത്താറില്ലെന്നതു് തീർച്ചയായും വിമർശനീയമാണു്. അടുത്തകാലത്തു് നടന്ന ഒരു സർവീസ് സംഘടനയുടെ യോഗത്തിൽ ഭാരതീയ (= ഹൈന്ദവ) പാരമ്പര്യത്തിന്റെ മഹത്ത്വത്തെപ്പറ്റി ദീർഘമായി തന്നെ സഖാക്കളെ ബോധവത്കരിച്ച ഒരു സാഹിത്യകാരൻ തന്റെ ഇടതുപക്ഷചായ്വ് പ്രകടിപ്പിച്ചത്- ‘ഇതിനെയൊക്കെ പുനരുദ്ധരിക്കാൻ ഇവിടെ ചിലർ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്, ഇതിനെതിരായി നാം ജാഗ്രത പുലർത്തണം’ എന്നു് ആഹ്വാനം ചെയ്തുകൊണ്ടായിരുന്നുവത്രേ. ഇതൊക്കെ ഇത്ര മഹത്താണെങ്കിൽ പിന്നെ അവ പുനരുദ്ധരിക്കപ്പെടുന്നതിൽ എന്താണു് തെറ്റ് എന്ന അങ്കലാപ്പാണു് പല സഖാക്കളിലും ഇതു് അവശേഷിപ്പിച്ചതു്. അതുപോലെ തന്നെ, ശങ്കരാചാര്യരെ വിലയിരുത്തുമ്പോൾ പഴയ ഇന്തോളജിസ്റ്റുകളുടെ ശൈലിയിൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ തത്ത്വചിന്തകനെന്ന നിലയിലുള്ള ഔന്നത്ത്യത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുകയും, ആ തത്ത്വചിന്തയുടെ പ്രതിലോമ സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റിയും ചരിത്രത്തിൽ അതുവഹിച്ച വർഗപരമായ പങ്കിനെപ്പറ്റിയും നിശ്ശബ്ദത പാലിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഇവർ ശങ്കരനെ മതഭ്രാന്തനെന്നും ഒരു അസ്സൽ ദക്ഷിണേന്ത്യൻ ശാന്തിക്കാരനെന്നും വിശേഷിപ്പിച്ച വിവേകാനന്ദന്റെ ലിബറൽ ദർശനത്തോളംപോലും ഉയരുന്നില്ല എന്നതും ആശ്ചര്യജനകമാണു്. [2]

ജനപ്രിയ കലാരൂപങ്ങളുടെ പ്രതിലോമ സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ചർച്ചകളിലും ഇത്തരം ആശയക്കുഴപ്പങ്ങൾ സുലഭമായി കാണാനുണ്ടു്. കമ്പോള സിനിമ/ആർട്ട് സിനിമ, പൈങ്കിളിസാഹിത്യം/ഗൗരവസാഹിത്യം തുടങ്ങിയ മാർക്സിയൻ നിരൂപണത്തിനു് തികച്ചും അന്യമായ ബൂർഷ്വാ നിരൂപണഗണങ്ങളിൽനിന്നാണു് പലരും ആരംഭിക്കുന്നതു്. അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു ഈ ഇരട്ടത്തെറ്റിലാണു് ഈ കലാവീക്ഷണത്തിന്റെ ഉറവിടം. ഒന്നാമതായി കലാവ്യാപാരത്തെ ഇതു് വർഗനിരപേക്ഷമായി കാണുന്നു. ബൂർഷ്വാ വിമർശകരെപ്പോലെ ‘തികച്ചും’ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരമായ മാനദണ്ഡങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മൂല്യനിർണ്ണയത്തിനു് ഒരുമ്പെടുന്നു. അപ്പോൾ ഒ. വി. വിജയനെയും അരവിന്ദനെയും പോലുള്ള പ്രതിലോമകാരികൾക്ക്, എന്തായാലും അവർ ‘നല്ല’ കലാകാരന്മാരാണല്ലോ എന്ന രീതിയിൽ ഒരു സമ്മാന്യമായ സ്ഥാനവും പ്രത്യേക പരിഗണനയും ആദ്യം മുതൽക്കേ കല്പിച്ചുകിട്ടുന്നു. ‘ഭാരതത്തിന്റെ അഭിമാന’മായി ഇടതുപക്ഷ പത്രങ്ങൾപോലും അവരെ കൊണ്ടാടുന്ന ദുരവസ്ഥയും വന്നുപെടുന്നു. ഇവരുടെ സൃഷ്ടികൾ പ്രസരിപ്പിക്കുന്ന മാരകമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രം മിക്കവാറും വിമർശിക്കുപ്പെടാതെ പോകുന്നു. മാത്രവുമല്ല അതീവ പരിഷ്കൃതമായ ഗോപക്രിയകളിലൂടെ ആച്ഛാദിതമായി മാത്രം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രരൂപങ്ങളും ജനപ്രിയകലാമാദ്ധ്യമങ്ങളിൽ അവതരിക്കുന്ന ഇവയുടെ സരളരൂപങ്ങളും തമ്മിലുള്ള നാഭീനാളബന്ധം വിസ്മൃതമാവുന്നു. ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥയെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും കലാസാംസ്കാരിക പ്രതിഭാസങ്ങളെയുമെല്ലാം സുഘടിതമായൊരു ജൈവസമഗ്രതയായി തിരിച്ചറിയുന്നതിൽ നമ്മുടെ ഇടതുപക്ഷ നിരൂപകർക്കു് സംഭവിക്കുന്ന പരാജയമാണു് ഇതിനുകാരണം. ഈ അവസ്ഥയെ മറികടക്കാൻ ജനപ്രിയകലയെപ്പറ്റിയുള്ള അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷിയുടെ സൈദ്ധാന്തികമായ ഉൾക്കാഴ്ചകൾ ഏറെ സഹായകമാണു്. ‘മഹാന്മാരായ’ തത്ത്വചിന്തകരുടെ താഴികക്കുടങ്ങൾപോലെ തലയുയർത്തിനിൽക്കുന്ന ക്രോഡീകൃതമായ ചിന്താപദ്ധതികളും സാമാന്യബോധത്തിന്റെയും പഴഞ്ചൊല്ലുകളുടെയും ആപ്തവാക്യങ്ങളുടേയും അന്യാപദേശ കഥകളുടേയും ഒക്കെ രൂപത്തിൽ ജനങ്ങൾക്കിടയിൽ പ്രസരിച്ചിട്ടുള്ള ഉപരിവർഗ ആശയങ്ങളും ഒരേ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രാകാരത്തിന്റെ തന്നെ ഭിന്നഭാഗങ്ങളാണെന്നു് ഗ്രാംഷി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ഒരുദാഹരണത്തിലൂടെ ഗ്രാംഷിയുടെ ഈ ആശയം വ്യക്തമാക്കാമെന്നു് തോന്നുന്നു. ആദിമ മൂലധന സംഭരണം (primitive accumulation of capital) എങ്ങനെ ഉണ്ടായി എന്നതു് ക്ലാസിക്കൽ സാമ്പത്തിക വിചക്ഷണരെ ഏറെ കുഴക്കിയ ഒരു ചോദ്യമായിരുന്നു. ആഡം സ്മിത്തും റിക്കാർഡോയുമെല്ലാം വിശദമായിത്തന്നെ ഇതേപ്പറ്റി പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുണ്ടു്. എന്താണു് അവർ എത്തുന്ന നിഗമനം? ഒരേ തൊഴിലിൽ ഏർപ്പെട്ടിരുന്നവരിൽ ചിലർ മുതലാളികളും ചിലർ തൊഴിലാളികളും ആയിത്തീർന്നതെങ്ങനെയാണു്? പണം സൂക്ഷിച്ചു ചെലവാക്കിയിരുന്നവർ, അധികച്ചെലവ് ഒഴിവാക്കി സമ്പാദിക്കാൻ ശ്രമിച്ചവർ മൂലധനം സൃഷ്ടിച്ചു എന്നതാണു് ഒരുത്തരം. പാഠപുസ്തകസാമ്പത്തികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ മിതവ്യയം (thrift) ആയിരുന്നുവത്രെ മൂലധനത്തിന്റെ ഒരടിസ്ഥാനം. പിന്നെ ചിലർ സാമ്പത്തികകാര്യങ്ങൾ കൂടുതൽ നന്നായി നോക്കിനടത്തുവാനുള്ള സവിശേഷമായ കഴിവ് (managerial capacity) ഉള്ളവരായിരുന്നുപോലും. അവർ അദ്ധ്വാനശീലരായിരുന്നു. സാമ്പത്തികകാര്യങ്ങളിൽ കുശാഗ്രമതികളായിരുന്നു. ധീരമായ ‘നഷ്ടസംഭാവ്യ’ പണമിടപാടുകളിൽ ഏർപ്പെടാൻ തക്ക സാഹസികത്വം ഉള്ളവരുമായിരുന്നു (നമ്മുടെ ബ്ലേഡ് കമ്പനിയുടമകളുടെ Calculated risk എടുക്കാനുള്ള മിടുക്കു് ഓർമിക്കുക). ഇങ്ങനെ പോവുന്നു ബൂർഷ്വാ സാമ്പത്തിക വിചക്ഷണരുടെ ‘അഗാധ’ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ. മുണ്ടു ‘മുറുക്കിയുടുത്ത്’ ‘എല്ലു മുറിയെ’ പണിയെടുത്തു് കാശുണ്ടാക്കി അതു് സൂക്ഷിച്ചുപിടിച്ചു് പണക്കാരനാകുന്ന ബുദ്ധിമാന്റേയും, കിട്ടുന്നതെല്ലാം തുലച്ചു് നാടിനും വീടിനും കൊള്ളാത്തവനായി ആദർശവും പറഞ്ഞുനടക്കുന്നവന്റേയും ഒക്കെ എത്രയെത്ര ചിത്രങ്ങളാണു് നമ്മുടെ മനസ്സുകളിൽ പച്ചപിടിച്ചു് നിൽക്കുന്നതെന്നു് ആലോചിക്കുമ്പോൾ ഉപരിവർഗപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ വിഷലിപ്തമായ വേരുകൾ എത്ര ആഴത്തിലിറങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്നു് വ്യക്തമാവും. ഇവിടെയാണു് സാമാന്യ ബോധത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതലവും ക്രോഡീകൃത ചിന്താപദ്ധതികളുടെ അമൂർത്തമണ്ഡലവും തമ്മിലുള്ള അനന്യത പ്രകടമാവുന്നതു്. പക്ഷേ, പ്രാചീന മൂലധനസംഭരണത്തിന്റെ ചരിത്രം ഈ ‘യക്ഷിക്കഥ’കളിൽ നിന്നു് എത്രയോ വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു എന്നതു് മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഈറ്റില്ലമായിരുന്ന ഇംഗ്ലണ്ടിന്റെ സാമ്പത്തിക ചരിത്രം ഓടിച്ചുവായിക്കുന്ന ഒരാൾക്കുപോലും വ്യക്തമാവും. മാർക്സ് പറയുംപോലെ പ്രാചീന മൂലധന സംഭരണത്തിന്റെ ചരിത്രം ഉരുക്കിന്റെയും ചോരയുടെയും ചരിത്രമായിരുന്നു, നഗ്നമായ ചൂഷണത്തിന്റെയും ക്രൂരമായ നിയമങ്ങളുടെയും ചരിത്രമായിരുന്നു. യന്ത്രവത്കൃത കൃഷി നടപ്പാക്കപ്പെടുന്ന ഗ്രാമങ്ങളിൽ നിന്നു് നഗരങ്ങളിലെ ഇളവില്ലാത്ത വേലയിലേക്കു് ആട്ടിത്തെളിക്കപ്പെടുന്ന നിസ്വരായ കർഷകജനതയുടെ കണ്ണീരിന്റെയും വിശപ്പിന്റെയും ചരിത്രമായിരുന്നു. ഏംഗൽസും ഇ. പി. തോംസണും എ. എൽ. മോർട്ടണും ഈ തുറുകണ്ണൻ കാലത്തിന്റെ ദാരുണ ചിത്രങ്ങൾ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടു്. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ മഹത്ത്വത്തെപ്പറ്റിയും ആദ്യകാല മുതലാളിമാരുടെ ക്രാന്തദർശിത്വത്തെപ്പറ്റിയും വാചാലമാകുന്ന നമ്മുടെ പാഠപുസ്തക സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രത്തിൽ ഈ ചോരയിൽ കുതിർന്ന ഏടുകൾ കാണാനില്ല എന്നതിൽ അത്ഭുതപ്പെടേണ്ടതില്ല. ഉല്പാദനരംഗത്തു് അത്ഭുതം സൃഷ്ടിച്ചുവെന്നു് ഏറെ പുകഴ്ത്തപ്പെടുന്ന വ്യാവസായിക വിപ്ലവത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തിൽ ഗർഭിണികളായ സ്ത്രീകൾ വണ്ടിക്കാളകളെപ്പോലെ അരയിൽ പട്ടകെട്ടി ഭാരംവലിക്കേണ്ടിവന്നിരുന്നുവെന്നും, പന്ത്രണ്ടുവയസ്സുപോലും തികയാത്ത കുഞ്ഞുങ്ങൾ ഇരുപതു് മണിക്കൂർവരെ ഖനികളുടെ ഇരുട്ടറകളിൽ പണിയെടുക്കേണ്ടി വന്നിരുന്നുവെന്നും അഞ്ചും ആറും വയസ്സിൽ പിഞ്ചുകുഞ്ഞുങ്ങൾ ചിമ്മിനിതുപ്പുകാരായിത്തീരാൻ നിർബന്ധിതരായിരുന്നുവെന്നും മറ്റുമുള്ള തിക്തസത്യങ്ങളെപ്പറ്റി അതു പണ്ഡിതോചിതമായ മൗനം പാലിക്കുന്നു.

ആവിയന്ത്രത്തിന്റെയും യന്ത്രത്തറിയുടെയും നിർമ്മാതാക്കളുടെ ജീനിയസിനെപ്പറ്റി നാം പഠിക്കാറുണ്ടു്. പക്ഷേ, ആ കാലഘട്ടത്തിൽ മരണശിക്ഷ വിധിക്കാവുന്നതായ നാനൂറിലേറെ കുറ്റങ്ങളുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും, ഇവയിൽ ഭൂരിഭാഗവും സ്വകാര്യസ്വത്തിനെ സംരക്ഷിക്കുവാൻ ഉദ്ദേശിക്കപ്പെട്ടവയായിരുന്നുവെന്നും എന്തിനു, വിശപ്പടക്കാൻ ഒരു റൊട്ടിക്കഷണം മോഷ്ടിക്കുന്ന ഏഴുവയസ്സുള്ള ഒരു കുട്ടിയെ സുപ്രസിദ്ധമായ ബ്രിട്ടീഷ് നിയമത്തിന്റെ പൂർണമായ അംഗീകാരത്തോടെ തൂക്കിക്കൊല്ലാനാവുമായിരുന്നെന്നും നാം അറിയാതെ പോവുന്നു. മൃഗസമാനമായ അവസ്ഥയിലേക്കു് ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തപ്പെട്ടിരുന്ന ജനലക്ഷങ്ങളുടെ രോഷത്തിൽനിന്നു് ആരംഭദശയിൽ ബ്രിട്ടീഷ് മുതലാളിത്തത്തെ സംരക്ഷിച്ചുനിർത്തിയിരുന്നതു് ഈ നിഷ്ഠൂരമായ ദണ്ഡനീതിയായിരുന്നുവെന്ന അറിവ് തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ ചുമലിൽ വ്യവസായവത്കരണത്തിന്റെ മുഴുവൻ ഭാരവും അടിച്ചേൽപ്പിക്കാനുള്ള പദ്ധതികൾ സജ്ജമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഇന്ത്യയുടേതുപോലുള്ള അവികസിത രാജ്യങ്ങളിലെ, തൊഴിലാളികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതീവ പ്രധാനമാണു്. എന്നാൽ വിജ്ഞാനത്തിൽ നിന്നു് അതിന്റെ വിമോചക ധർമത്തെ ആവുന്നത്ര ചോർത്തിക്കളഞ്ഞു് വിദ്യാഭ്യാസ പ്രക്രിയയെത്തന്നെ മനുഷ്യശേഷിയെ വർഗചൂഷണത്തിനുതകുന്ന വിഭവമാക്കി പാകപ്പെടുത്താനുള്ള ഉപകരണമാക്കി മാറ്റാനാണു് പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസനയത്തിലൂടെയും മറ്റും ഇന്ത്യയിലെ ഭരണവർഗം ശ്രമിച്ചുവരുന്നതു്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പുതിയ വിദ്യാഭ്യാസനയത്തിന്റെ പ്രതിലോമപരമായ ഉള്ളടക്കവും, അതിന്റെ മാരകമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രദൗത്യം തുറന്നുകാണിക്കുക എന്നതു് ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ അടിയന്തര കടമയായിത്തീർന്നിട്ടുണ്ടു്.

ബൂർഷ്വാപണ്ഡിതന്മാരുടേയും തത്ത്വജ്ഞാനികളുടെയും സുഘടിതമായ ചിന്താപദ്ധതികളും സാമാന്യബോധത്തിന്റെ നിർദ്ദോഷരൂപത്തിൽ ജനങ്ങൾക്കിടയിൽ പ്രചരിപ്പിച്ചിട്ടുള്ള ഉപരിവർഗമിഥ്യകളും തമ്മിലുള്ള ഗാഢബന്ധം നാം കാണുകയുണ്ടായി. ഇതുപോലെ തന്നെ നമ്മുടെ കലാസാഹിത്യത്തിൽ ഏറെ പുകഴ്ത്തപ്പെടുന്ന ‘ഗൗരവകല’യും ഇകഴ്ത്തപ്പെടുന്ന ‘കമ്പോളകലയും’ തമ്മിലും ‘പാരസ്പര്യം’ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടു്. ഗൗരവകല, പൈങ്കിളി ആർട്ട്സിനിമ/കമ്പോള സിനിമ തുടങ്ങിയ ബൂർഷ്വാനിരൂപണ ഗണങ്ങൾ ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ മറച്ചുപിടിക്കുന്നുണ്ടു്. ഈ ഗണങ്ങളെ തള്ളിക്കളയാതെ വിപ്ലവോന്മുഖമായ ഒരു സാംസ്കാരിക വിമർശന പദ്ധതിക്കു് രൂപം കൊടുക്കാനാവില്ല. പക്ഷേ, ഈ രംഗത്തും ഇടതുപക്ഷ സാംസ്കാരിക പ്രവർത്തകർക്കു് വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ ഒരു രീതിശാസ്ത്രം മെനഞ്ഞെടുക്കാൻ ഇനിയും കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ഒ. വി. വിജയനോടും, അരവിന്ദനോടുമൊക്കെയുള്ള ഇടതുപക്ഷ സമീപനത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതയെപ്പറ്റി നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചുവല്ലോ. അവരുടെ കൃതികളെപ്പറ്റിയുള്ള വിശദമായ വിമർശനപഠനങ്ങളിലൂടെ ഇതു് സ്ഥാപിച്ചെടുക്കേണ്ടതാണു്. അത്തരമൊരു പഠനം ഈ ലേഖനത്തിന്റെ സാദ്ധ്യതകൾക്കു പുറത്താണു്. എങ്കിലും പ്രകടമായിത്തന്നെ അനുഭവപ്പെടുന്ന വസ്തുതകളെപ്പറ്റി മാത്രം എടുത്തുപറയട്ടെ. ഏറെ പ്രസിദ്ധമായ ‘ചിദംബരം’ തന്നെയെടുക്കാം. ദേശീയതലത്തിലുള്ള ബഹുമതി, ചിദാനന്ദദാസ് ഗുപ്തയെപ്പോലുള്ള സിനിമാനിരൂപണത്തിന്റെ തലതൊട്ടപ്പന്മാരുടെ ആശീർവാദം, മലയാളത്തിലെ നിരൂപകരുടെ (?) അത്യുക്തിയും ഭക്തിയും കലർന്ന സങ്കീർത്തനങ്ങൾ, ഈ ഘോഷത്തിന്റെയെല്ലാം നടുവിൽ പുരോഗമനവും, സ്ത്രീവിമോചനവുമൊക്കെ അധ്യാരോപിച്ചു് ആശ്വസിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ചില ഇടതുപക്ഷ നിരൂപകരുടെ ദൈന്യ ഫലത്തിൽ അധികമാരും ആ സിനിമയെ ഒരു മാർക്സിയൻ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിച്ചില്ല എന്നതു് തീർച്ചയായും അഭിമാനകരമല്ല.

ഈ സിനിമയെ വിമർശിക്കണമെന്നു് നാം ശാഠ്യം പിടിക്കുന്നതെന്തിനു് എന്ന ചോദ്യം ഇത്തരുണത്തിൽ സ്വാഭാവികമാണു്. ഒറ്റ നോട്ടത്തിൽ അടൂർ ഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ മുഖാമുഖത്തിലെപ്പോലെയോ, ഐ. വി. ശശിയുടെ ഈനാടിലെപ്പോലെയോ പ്രകടമായ രാഷ്ട്രീയ വിവക്ഷകളൊന്നും ചിദംബരത്തിൽ കണ്ടേക്കില്ല. വ്യക്തമായും ഇടതുപക്ഷത്തുനിൽക്കുന്ന സി. വി. ശ്രീരാമന്റെ ഒരു ചെറുകഥയാണു് അരവിന്ദൻ സിനിമയുടെ പ്രമേയമായി സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളതു്. ഇടതുപക്ഷ കലാനിരൂപകരുടെ ദൃഷ്ടിയിൽപെടാതെ പോയ ഒരു പാളിച്ചയെക്കുറിച്ചു് ഇ. എം. എസ്. ആനുഷംഗികമെങ്കിലും ഒരു അഭിമുഖസംഭാഷണത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്: ‘ചിദംബര’ത്തിൽ ജീവിതമില്ല, അദ്ദേഹം തന്റെ വിമർശനം വിശദീകരിക്കാതെ വിടുകയാണു്. പക്ഷേ, മലയാളത്തിലെ ആധുനികതയെപ്പറ്റി പൊതുവിലും അരവിന്ദന്റെ ‘ചിദംബര’ത്തെപ്പറ്റി പ്രത്യേകിച്ചും ആഴത്തിലുള്ള ഉൾക്കാഴ്ച ഈ വിമർശനത്തിൽ ഒളിമിന്നുന്നുണ്ടു്. ഒരു ജീവിത സന്ദർഭത്തെയല്ലേ അരവിന്ദൻ ആവിഷ്കരിക്കുന്നതു്; പിന്നെയെങ്ങനെ അതിൽ ജീവിതമില്ലെന്നു് പറയാനാവും എന്ന മറുചോദ്യം തീർച്ചയായും സാദ്ധ്യമാണു്. ജീവിതത്തെപ്പറ്റിയും കലയെപ്പറ്റിയും അവ തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റിയുമൊക്കെയുള്ള വീക്ഷണവൈരുദ്ധ്യമാണു് ഈ ചോദ്യത്തിന്റെ നിദാനം. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, ആശയവാദഭൗതികവാദ വീക്ഷണങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള അടിസ്ഥാനപരമായ അന്തരം തന്നെയാണു് ഇവിടെയും പ്രശ്നമാകുന്നതു്. മാർക്സിസ്റ്റുകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജീവിതം ഒരു ചരിത്ര നിരപേക്ഷമായ അമൂർത്തവത്കരണമല്ല. മാറ്റമില്ലാത്ത ഒരു മനുഷ്യസത്തയുടെ ആവിഷ്കാരമോ, അനാദിയായ ആത്മീയതയുടെ ബഹിർസ്ഫുരണമോ അല്ല. നിർദിഷ്ടമായ ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിൽ നിയതസാഹചര്യങ്ങളിൽ വർത്തിക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ അവസ്ഥയായേ അവർക്കു് ജീവിതത്തെ കാണാനാവൂ. മനുഷ്യസത്തയാകട്ടെ, കേവലമോ നിത്യമോ ഒരു അമൂർത്തതയോ അല്ല, സാമൂഹികബന്ധങ്ങളുടെ സംഘാതമാണു്. ഈ ജീവിതത്തെ ആവിഷ്കരിക്കുന്ന യഥാർത്ഥ കലാരൂപങ്ങൾക്കു് അനിവാര്യമായും ചരിത്രസാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കാതെ വയ്യ. നാച്ചുറലിസത്തിന്റെയോ സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിയലിസത്തിന്റെയോ യഥാതഥമായ ആഖ്യാനരീതി ഒരു കലാകാരൻ സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതല്ല ഇവിടെ പ്രശ്നം. റിയലിസത്തെ ഏതെങ്കിലുമൊരു ശൈലിയാക്കി ചുരുക്കുന്നതു് മൗഢ്യമാകും മുപ്പതുകളിലും മറ്റും മാർക്സിസ്റ്റ് വിമർശനത്തിൽ കടന്നുകുടിയിരുന്ന ഇടുങ്ങിയ ഫോർമലിസ്റ്റ് പ്രവണതകളെ തിരസ്കരിക്കണം എന്നതു് ശരിയാണു്. പക്ഷേ, കലാസൃഷ്ടികളിൽ ഉൾച്ചേർന്നിട്ടുള്ള ജീവിതചിത്രം യഥാർത്ഥമാണോ അല്ലയോ എന്നും, അതു പ്രസരിപ്പിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രം പുരോഗമനപരമാണോ, പ്രതിലോമപരമാണോ എന്നും അന്വേഷിക്കാതിരിക്കുന്നതു് തെറ്റാവും.

ഇനി അരവിന്ദന്റെ ‘ചിദംബര’ത്തിലേക്കു് കടക്കാം. സി. വി. ശ്രീരാമന്റെ ചെറുകഥയിൽനിന്നു് ഈ സിനിമയിലേക്കുള്ള ദൂരം, സാധാരണ മനുഷ്യരുടെ ഊഷ്മളവും തിക്തവുമായ അതിസാധാരണ ജീവിതത്തിൽനിന്നു് മിത്തുകളും പ്രതീകങ്ങളുമായി ഉറഞ്ഞുപോയ അമൂർത്തമായ മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ വിഭ്രാത്മകദൃശ്യങ്ങളിലേക്കുള്ള ദൂരമാണു് പോർട്ട്ബ്ലെയറിലെ തികച്ചും ഭൗമമായ ചൂടിലും ചൂരിലും നിന്നു് ആധ്യാത്മികതയുടെ തണുത്ത മഞ്ഞുപുതച്ചു നിൽക്കുന്ന അതീതമണ്ഡലങ്ങളിലേക്കുള്ള തീർത്ഥയാത്രയാണു് അരവിന്ദന്റെ സിനിമയിൽ സംഭവിക്കുന്നതു്. കഥാപാത്രങ്ങളുടെ പേരുകൾപോലും പ്രതീകങ്ങളായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. തികച്ചും സാമൂഹികമായ പരിതഃസ്ഥിതികളും മൂല്യസങ്കല്പങ്ങളും ചേർന്നു് സൃഷ്ടിച്ച ഒരു ദുരന്തം മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ അവ്യാഖ്യേയമായ ദുരന്തമായി അമൂർത്തവത്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു, ഈ പ്രവണതകൾ പ്രത്യയശാസ്ത്ര നിർമുക്തമല്ല എന്നതു് പ്രധാനമാണു്. ല്യൂക്കാച്ച് ചൂണ്ടിക്കാട്ടും പോലെ ആധുനികതയുടെ റിയലിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ നിലപാടിനു പിന്നിൽ തികച്ചും വികലവും പ്രതിലോമപരവുമായ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഒളിഞ്ഞു കിടപ്പുണ്ടു്. എന്താണു് ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വഭാവം?